دربابِ نفْس/ ترتولیان/ ترجمه‌ی آبذ

در باب نفْس

ترتولیان

ترجمه‌ی ابوذر کریمی (آبذ)

 

 

 

بخش ۱

معلومات مربوط به نفْس را از فیلسوفان نمی‌گیریم،

بل از خداوند دریافت می‌کنیم

 

پس از بحثی که با هرموجنس درباره‌ی منشأ نفْس داشتم -تا جایی که فرضیه‌ی او مرا راه‌نمایی کرد که نفْس نه از الهام الهی که از سازگاری ماده تشکیل شده است- اکنون به سایر پرسش‌های مرتبط با این موضوع می‌پردازم. در این مسیر، مسلماً بیش از هر چیز باید با فیلسوفان رویارو شوم. حتی در همان زندانی که سقراط در آن بود، میان شاگردان او بحث‌هایی درباره‌ی ماهیّت نفس درگرفت.[1] اما من از همان ابتدا تردید دارم که آیا آن لحظه -به‌ویژه در آن مکان- زمان مناسبی برای این مباحثات بود یا نه، گرچه شاید این نکته اهمّیّت چندانی نداشته باشد.

زیرا نفْس سقراط در آن زمان چه‌چیز را می‌توانست با وضوح و آرامش بنگرد؟ کشتی مقدّس از دِلوس بازگشته بود، جام شوکران را که محکوم به نوشیدن‌اش بود سر کشیده بود، و مرگ برابر چشمانش حاضر بود. طبیعی است که ذهن او در آن لحظه، دست‌خوش هیجانات گوناگون بوده باشد. یا اگر طبیعت تأثیری بر او نداشت، باید گفت که او دیگر توان اندیشیدن را از دست داده بود. حتی اگر فرض کنیم کاملاً آرام و ثابت‌قدم بوده است، و بی‌اعتنا به گریه‌های همسرش که به‌زودی بیوه می‌شد، و [بی‌اعتنا] به اشک‌های فرزندانی که از آن پس یتیم می‌شدند، هم‌چنان استوار مانده بود، باز هم تلاش او برای حفظ این خونسردی، خود نشانه‌ی هَیَجانی درونی بود. ایستادگی او، بی‌تردید با کشاکشی درونی همراه بوده است.

گذشته از این، کسی که به‌ناحق محکوم به مرگ شده است، در آن لحظات چه اندیشه‌ای جز آن‌که خود را برابر این ستم تسلّی دهد، می‌تواند داشته باشد؟ به‌ویژه اگر آن شخص یک فیلسوف باشد، که در برابر بی‌عدالتی، نه تسلی که خشم و اعتراض را در دل دارد. به همین دلیل، پس از صدور حکم، وقتی همسرش با ناله‌ای زنانه گفت: «ای سقراط، تو به‌ناحق محکوم شده‌ای!» سقراط با نوعی طعنه پاسخ داد: «پس آیا دل‌خواه تو می‌بود به‌حق محکوم شوم؟!» پس جای شگفت ندارد که سقراط حتی در زندان، در رویارویی با مرگ، از جاودانگی نفس دفاع کند؛ اما نه از روی یقین، بل برای شکست دادن آنانی که به‌ناحق محکوم‌اش کرده بودند. به همین دلیل است که حکمت سقراط -همه- در آن لحظه، بیش از آن‌که بر پایه‌ی یک حقیقت روشن باشد، بر وانمودسازی استوار بوده است. زیرا چه‌کس تاکنون بدون خدا حقیقت را کشف کرده است؟ و چه‌کس تاکنون بدون مسیح، خدا را شناخته است؟ و چه‌کس بدون روح‌القدس، مسیح را درک کرده است؟ و چه‌کس بدون هدیّتِ اسرارآمیز ایمان، به روح‌القدس دست یافته است؟

همه می‌دانند که سقراط تحت تأثیر یک موجود روحانی متفاوت بود. می‌گویند که از دوران کودکی، یک «دیو»[2] همراه او بود—یک آموزگار بسیار بد، حتی اگر شاعران و فیلسوفان، برای او جایگاهی والا قایل شده باشند، در حد خدایان، یا حتی در کنار آن‌ها. اما تعالیم قدرت مسیح هنوز داده نشده بود—همان قدرتی که تنها قادر است این تأثیر زیانبار را که هیچ خیری در آن نیست و سرچشمه‌ی تمامی خطاها و انحراف‌ها از حقیقت است، رد کند. حال، اگر سقراط از سوی دیوِ پوتیایی[3] به‌عنوان «خردمندترین انسان» شناخته شده بود، بی‌گمان این دیو در خدمت دوست خود [سقراط] مهارت خاصی به خرج داده بود. اما چه باشکوه‌تر و استوارتر است حکمت مسیحی، که برابر آن، لشکر دیوان -همه- پراگنده می‌شود!

حکمت الهی از مکتب آسمانی، بی‌پرده و صریح، خدایانِ این جهان را انکار می‌کند و به مانندِ سقراط گرفتار ناسازه‌گویی نمی‌شود که در یک سو خدایان را رد کند و در سوی دیگر، دستور دهد خروسی برای آسکلپیوس قربانی کنند! این حکمت، نه خدایان و دیوان جدیدی پیش می‌نهد و نه [از خدایان و دیوان] قدیم‌ها را می‌پذیرد، بل آن‌ها را -همه- طرد می‌کند.

این حکمت، جوانان را فاسد نمی‌سازد، بل آنان را در فضیلت و اعتدال می‌پرورَد. و ازاین‌رو، نه‌تنها به مانندِ سقراط از سوی یک شهر، بل از سوی تمام جهان، به‌ناحق محکوم می‌شود، آن هم به دلیل آن حقیقتی که هرچه پُرمایه‌تر باشد، رمیدگی بیش‌تری برمی‌انگیزد. پس، این حکمت نه با یک جامِ شوکران، که با هر نوع شکنجه و تعذیبی، از صلیب گرفته تا سوختن در آتش، مرگ را مزه می‌کند. در همین حال، در زندانی تاریک‌تر از زندان سقراط -یعنی زندان این جهان- در میان سقراط‌های دیگر، در هر پژوهشی درباره‌ی نفْس، این حکمت، جست‌وجوی خود را بر بنیاد قوانین الهی سامان می‌دهد. در نهایت، شما نمی‌توانید آموزگاری تواناتر از خودِ آفریننده‌ی نفْس برای توضیح آن بیابید. تنها از خداوند می‌توان درباره‌ی آن‌چه از او دریافت کرده‌ایم آموخت؛ و اگر این شناخت را از خداوند نیابیم، از هیچ‌کس دیگر نخواهیم یافت. ازیرا چه‌کس تواند چیزی را آشکار سازد که خدا پنهان‌اش کرده است؟ پس پاسخ پرسش‌های خود را باید از همان‌جا بجوییم که در آن، حتی نادانی ما نیز امن‌تر است. ازیراک به‌تر که چیزی را ندانیم، چون خدا آن را بر ما آشکار نکرده است، تا که آن را از راه حکمت بشری بشناسیم، که تنها از جسارت انسانی در ادعاهای بی‌اساس سرچشمه می‌گیرد.

 

 

بخش ۲

مسیحی در این موضوع، شناختی یقینی و ساده دارد

 

البتّه انکار نمی‌کنیم که فیلسوفان گاه به همان اندیشه‌ها رسیده‌اند که ما نیز بدان باور داریم. حقیقت، گواهی‌دهنده‌ی خویش است. گاهی در طوفان، آن‌گاه که مرزهای آسمان و دریا در هم می‌آمیزند، کشتی‌ای که گرفتار است، برحسب پیشامد و از سر بخت‌یاری به بندرگاهی راهی می‌یابد. گاهی نیز در دیجور شب، تنها به یاری بخت و اقبال، راه ورود یا خروج جایی یافت می‌شود. در طبیعت، گویی بیش‌تر نتیجه‌گیری‌ها از آن هوش مشترکی سرچشمه می‌گیرند که خداوند برای نفْس آدمی مقرر کرده است. فلسفه این هوش را به چنگ آورده، در جهت بزرگداشت هنر خویش، آن را به نمایش گذاشته است. از این رو، جای شگفت نیست چنان‌چه بگوییم فلسفه، با تلاش برای دست‌یابی به مهارتی در سخنوری، به ابزار خودبزرگ‌بینی بدل شده است؛ ابزاری که با آن، هر چیز را می‌سازد و باز بر زمین می‌زندش، و بیش از آن‌که با آموزش، آدمی را اقناع کند، به‌وسیله‌ی فنّ بیان زیر تأثیر قرار می‌دهدش.

فلسفه، برای اشیا، شکل و ماهیّت قایل می‌شود؛ گاه آن‌ها را عمومی و همگانی معرفی می‌کند و گاه آن‌ها را در انحصار فردی قرار می‌دهد؛ به امور یقینی، رنگ عدم‌قطعیت می‌زند؛ به سوابق استناد می‌کند، گویی همه‌ی چیزها را می‌توان با یکدیگر مقایسه کرد؛ همه‌چیز را با قوانین و تعاریف بیان می‌کند و حتی برای اشیای مشابه، ویژگی‌های متفاوت در نظر می‌گیرد.

فلسفه هیچ‌چیز را به اراده‌ی الهی نسبت نمی‌دهد، بل اصول خود را بر قوانین طبیعت بنا می‌نهد. اگر فلسفه واقعاً به طبیعت وفادار می‌بود، می‌توانستم با ادعاهایش کنار بیایم، و اگر ثابت می‌کرد که بر طبیعت تسلط دارد، گویی که در خلق آن سهیم بوده است، می‌توانستم بپذیرم‌اش. در آن صورت، فلسفه بی‌گمان تصور می‌کرد اسرار خود را از منابعی مقدّس برگرفته است، زیرا در گذشته، بسیاری از نویسندگان را نه‌تنها به مانند خدایان، که خودِ خدایان می‌پنداشتند؛ همچون هرمس مصری، که افلاطون بسیار گرامی‌اش می‌داشت؛ و سیلنوس فریگی، که میداس، با گوش‌های درازش، او را شنید، آن‌گاه که شبانان او را به نزد وی آوردند؛ و هرموتیموس، که مردم کلاذومنائه پس از مرگش برایش معبدی ساختند؛ و هم‌چنین اُرفئوس، موسیئوس، و فِرِکیدس، که استاد فیثاغورس بود.

اما چرا ما باید به این موضوعات اهمّیّت دهیم، در حالی که همین فیلسوفان، به آن نوشته‌هایی نیز حمله کرده‌اند که ما آن‌ها را تحت عنوان «آپوکریفا» رد می‌کنیم؟ ازیراک یقین داریم هیچ چیزی نباید پذیرفته شود مگر با نظام راستین نبوّت، که در این عصر پدید آمده است، هم‌خوان باشد. ازیراک از یاد نبرده‌ایم نه‌تنها انبیای کَذَبِه بوده‌اند، بل پیش از ایشان، ارواح اِسقاط‌شده‌ای نیز بوده‌اند که تمام روحیّه و جهت‌گیری جهان را با دانشی فریبکارانه از همین سنخ شکل داده‌اند.

بدین ترتیب، جای شگفت نیست اگر جویندگان حقیقت، از سر کنج‌کاوی، حتی به پیامبران مراجعه کرده باشند. اما بااین‌حال، فیلسوفان را اگر که در نظر بگیری، در میان ایشان اختلاف بیش از اتّفاق است، و حتی در مواردی که هم‌عقیده اند، باز هم در جزییات با یکدیگر اختلاف دارند. هر حقیقتی که در نظام‌های فلسفی ایشان یافت شود و با حکمت نبوی همخوان باشد، یا آن را به منبعی دیگر نسبت می‌دهند، یا در جهت و مفهومی دیگر به کار می‌برند. این روش، لطمه‌ای بزرگ به حقیقت وارد می‌آورَد؛ ازیراک یا دعوی می‌کنند که حقیقت با دروغ پشتیبانی می‌شود، یا این‌که [دعوی می‌کنند] دروغ از حقیقت کسب اعتبار می‌کند.

این مسئله، به‌ویژه در مانحن‌فیه، میان ما و فیلسوفان اختلافی شدید پدید آورده است. ازیراک گاه آنان عقایدی را که میان ما و ایشان مشترک است، در چارچوب استدلال‌هایی بیان می‌کنند که خاص خودشان است، اما در برخی موارد، برخلاف فُرقان و اصول ایمان ما قرار می‌گیرد. در دیگرِ مواقع، از نظریّاتی که صرفاً متعلّق به خودشان است، با استدلال‌هایی دفاع می‌کنند که پذیرفته‌ی هر دو طرف است و گاه با نظام اعتقادی ما نیز سازگار به نظر می‌آید.

به این ترتیب، حقیقت تقریباً به دست فیلسوفان به کناری نهاده شده است، زیرا ایشان آن را با زهر فریب‌آلود خود آلوده‌اند. ازاین‌رو، با درنظرگرفتن هر دو روش تلفیقی که ذکر شد -که هر و به یک اندازه برای حقیقت زیان‌آور اند- احساس می‌کنیم ضروری است، از یک‌سو، باورهایی را که میان ما و فیلسوفان مشترک است، از استدلال‌های ایشان سوا کنیم، و از سوی دیگر، استدلال‌هایی را که هر دو طرف ما به کار می‌بریم، از عقاید ایشان تفکیک نماییم. و این کار را می‌توانیم با ارجاع تمام مسائل به سنجه‌ی الهام‌شده‌ی خداوند انجام دهیم، البتّه به‌جز آن موارد ساده‌ای که به‌دور از هرگونه پیچیدگی و پیش‌داوری، می‌توان صرفاً بر اساس گواهی بشری پذیرفت. زیرا گاهی لازم است شواهد آشکار را از مخالفان خود وام کنیم، به آن شرط که مخالفان ما از آن بهره‌ای نبرند.

حال، من آگاه ام که فیلسوفان درباره‌ی این موضوع، حجم عظیمی از آثار گرد آورده‌اند -چه اصول گوناگونی که مطرح کرده‌اند، چه اختلاف‌نظرهایی که میان ایشان هست، چه مسائل پرشماری که پدید آورده‌اند، و چه راه‌حل‌های پیچیده‌ای که ارائه داده‌اند. افزون بر این، من به دانش پزشکی نیز نظری انداخته‌ام، همان دانش که گفته می‌شود خواهر فلسفه است، زیرا وظیفه‌ی خود را درمان بدن می‌داند و از همین رو، مدعی است که شناختی ویژه از نفْس دارد.

این امر، مایه‌ی اختلاف‌نظرهای فراوانی میان این دو خواهر شده است، زیرا فلسفه دعوی آن دارد که از راه مطالعه‌ی عقلانی، درباره‌ی نفْس شناختی بیش‌تر دارد، حال آن‌که پزشکی چنین ادعایی را از آن جهت دارد که نفْس را در دارِ بدن مشاهده و لمس می‌کند. اما نزاع آن‌ها بر سر برتری چندان اهمّیّتی ندارد! ازیرا فلسفه از سویی، در جست‌وجوی شناخت نفْس، آزادی کامل برای بسط نبوغ خود داشته است؛ و پزشکی، از سوی دیگر، به اقتضای علم و عمل خویش، در پی مطالعه‌ی آن بوده است. کنج‌کاوی آدمی در مسائل نامعلوم گسترده است؛ و حتی گسترده‌تر از آن، نزاع‌های او بر سر گمانه‌زنی‌هایش. چنان‌که هرچند ارائه‌ی براهین در این زمینه دشوار است، اما دست‌یابی به اقناع و پذیرش نیز همان‌قدر سخت است. ازاین‌رو، هراکلیتوس، که همواره در تاریکی تفکّرات فلسفی فرو رفته بود، حق داشت از شدّت خستگی از این جست‌وجوهای پایان‌ناپذیر، بگوید: «من قطعاً حدود و ثغور نفْس را کشف نکرده‌ام، هرچند همه‌ی راه‌های آن را پیموده‌ام.»

اما برای یک مسیحی، تنها اندکی سخن کافی است تا تمام این موضوع را به‌روشنی دریابد. و در همین سخنان اندک، همیشه یقین برای او پدید می‌آید؛ و اجازه ندارد که جست‌وجوی خود را از آن‌چه برای حل مسئله ضروری است، فراتر ببرد. زیرا [پولس] رسول، از پرسش‌های بی‌پایان نهی کرده است (اول تیموتائوس ۱:۴). باید افزود هیچ راه‌حلّی به دست آدمی کشف نمی‌شود، مگر آن‌چه از خدا آموخته باشد؛ و آن‌چه از خدا آموخته شود، خلاصه و جوهره‌ی همه‌ی حقیقت است.

 

بخش ۳

سرچشمه‌ی نفْس بر اساس کلام ساده‌ی کتاب مقدّس تعریف می‌شود

«ای کاش هیچ بدعتی هرگز ضرورت نمی‌یافت، تا آن‌چه مورد تأیید است، آشکار گردد!» (اول قرنتیان ۱۰:۱۹) در این صورت، هرگز مجبور نمی‌بودیم توانایی خود را در مباحثه درباره‌ی نفْس [آن هم] با فیلسوفان -این پدران بدعت‌گذار که به‌راستی چنین لقبی شایسته‌شان است- بیازماییم. [پولس] رسول، حتی در زمان خود، پیش‌بینی کرده بود که فلسفه، آسیبی جدی به حقیقت وارد خواهد کرد. (کولسیان ۲:۸) این هشدار درباره‌ی فلسفه‌ی دروغین، پس از آن صادر شد که او در آتن بود، با آن شهر پرگفت‌وگو آشنا شد و در آن‌جا با اندیشمندان و سخن‌پردازانی که بازار اندیشه را به نمایش گذاشته بودند، مواجه گردید.

به همین ترتیب، بررسی نفْس بر بنیاد آموزه‌های سفسطه‌گرایانه‌ی آدمیان همچون آمیختن شراب با آب است. (اشعیا ۱:۲۲) برخی جاودانگی نفْس را انکار می‌کنند؛ برخی دیگر، نه‌تنها آن را جاودان می‌دانند، که چیزی فراتر از آن نیز برایش قایل اند. برخی در باب ماهیّت آن بحث می‌کنند؛ برخی درباره‌ی شکل آن؛ و برخی دیگر، درباره‌ی هریک از قوای آن.

یک مکتب فلسفی، منشأ نفْس را از سرچشمه‌های گوناگون می‌داند؛ حال آن‌که مکتبی دیگر، مسیر خروج آن را به مقصدهای مختلف نسبت می‌دهد. مکاتب مختلف، بازتابی از شخصیت استادان خود هستند: برخی از شأن و مقام افلاطون تأثیر پذیرفته‌اند؛ برخی از سرسختی زنون؛ برخی از خونسردی ارسطو؛ برخی از کوته‌بینی اپیکور؛ برخی از غم‌زدگی هراکلیتوس؛ و برخی دیگر از جنون امپدوکلس.

گویی که مشکل آموزه‌ی الهی این است که از یهودیّه برخاسته است (اشعیا ۲:۳)، نه از یونان! و مسیح نیز -العیاذَ بِاللّه- ارتکاب خطایی کرد که ماهی‌گیران را برای موعظه برگزید، نه فلاسفه و سخن‌پردازان را! ازاین‌رو، هر دود و غبارِ آلوده‌ای که از فلسفه برخاسته و جوّ پاک و روشن حقیقت را تیره ساخته است، این وظیفه‌ی مسیحیان خواهد بود که آن را بزدایند. این کار را، هم با درهم‌شکستن استدلال‌هایی که از اصول فلسفی سرچشمه می‌گیرند انجام خواهند داد، و هم با مقابله‌ی این استدلال‌ها با حکمت آسمانی -یعنی آن‌چه از سوی خداوند آشکار شده است. هدف این است که هم دام‌هایی که فلسفه برای فریب بت‌پرستان گسترده است، برداشته شوند، و هم ابزارهایی که بدعت برای متزلزل ساختن ایمان مسیحیان به کار می‌بَرد، سرکوب شوند. ما پیش‌تر، یکی از مسائل مورد اختلاف خود با هرموجنس را حل کرده‌ایم، چنان‌که در آغاز این رساله بیان کردیم، آن‌جا که ادّعا کردیم که نفْس از دمِ خدا صورت یافته، نه از ماده. حتی در همان‌جا، بر بیانیه‌ی روشن و الهامیِ کتاب مقدّس استناد کردیم که می‌فرماید: «آن‌گاه یهوه خدا از خاک زمین آدم را سرشت و در بینی‌اش نفْس حیات دمید و آدم نفْسِ زنده شد.» (پیدایش ۲:۷) البتّه که این حیات از دَمِ خدا بود. ازاین‌رو، در این زمینه، نیازی به تحقیق یا توضیح بیش‌تر نیست. این مسئله رساله‌ی خاص خود را دارد و بدعت‌گذارِ خاص خود را. پس من آن را به‌عنوان مقدمه‌ای برای سایر جنبه‌های این موضوع در نظر می‌گیرم.

 

بخش ۴

در مخالفت با افلاطون، نفْس در هنگام تولد خلق و نشأت یافته است

پس از تعیین منشأ نفْس، نوبت به بررسی وضعیت و حالت آن می‌رسد. ازیرا هنگامی که می‌پذیریم نفْس از نَفَس خدا نشأت گرفته است، در نتیجه برای آن آغازی قایل می‌شویم. اما افلاطون از نسبت دادن آغازی به آن سر باز می‌زند و بر آن است که نفْس زاده نشده است و نافرآورده است. اما ما، هم به دلیل داشتن یک آغاز و هم به میانجیِ ماهیّت آن، تعلیم می‌دهیم که نفْس، هم تولّد یافته هم خلق گردیده است. زمانی که به نفْس، هم تولّد و هم خلق‌یافتگی نسبت می‌دهیم، هیچ خطایی مرتکب نشده‌ایم؛ ازیراک «متولّد شدن» و «خلق یافتن» دو امر متفاوت اند -اولی اصطلاحی است که بیش‌تر برای موجودات زنده به‌کار می‌رود. با این حال، هنگامی که تمایزها زمان و جایگاه خاص خود را دارند، گاهی کاربردهای متقابل نیز میان آن‌ها وجود دارد. به همین دلیل، «خلق یافتن» را می‌توان به معنای «به‌وجودآمدن» نیز درنظرگرفت؛ زیرا هر چیز که به هر شکل، هستی و وجود دریافت کند، در حقیقت «ایجاد» شده است. پس در این معنا، آفریننده را می‌توان به‌راستی والد آن‌چه آفریده شده است، نامید؛ و افلاطون نیز در همین معنا از این اصطلاح استفاده کرده است. بنابراین، تا آن‌جا که به باور ما درباره‌ی خلق‌یافتگی و زاده‌شدگی نفْس مربوط می‌شود، نظر فیلسوف حتی با اقتدار وحی نیز مردود شمرده می‌شود.

 

بخش ۵

دیدگاه احتمالی رواقیان مبنی بر این‌که نفْس دارای طبیعت جسمانی است

فرض کنید کسی برای یاری‌گرفتن به ایوبولوس[4]، کریتولائوس[5]، گزنوکراتس[6] و در این مورد به دوست افلاطون، ارسطو، متوسل شود. آنان احتمالاً آماده باشند نفْس را از جسمانیت آن عاری کنند، مگر که فیلسوفانی دیگر را، که از نظر تعداد نیز بر آنان برتری دارند، برابر خود ببینند که برای نفْس طبیعتی جسمانی قایل اند. اکنون، تنها از کسانی سخن نمی‌گویم که نفْس را شکل‌یافته از مواد جسمانی آشکار شمرده‌اند، همچون هیپارخوس[7] و هراکلیتوس[8] که آن را از آتش می‌دانند؛ هیپون[9] و تالس[10] که آن را از آب می‌شمارند؛ امپدوکلس و کریتیاس[11] که آن را از خون می‌انگارند؛ و اپیکور که آن را از اتم‌ها می‌داند، چراکه حتی اتم‌ها نیز از طریق پیوستگی، توده‌های جسمانی را تشکیل می‌دهند. هم‌چنین کریتولائوس[12] و پیروان مشائی‌اش که نفْس را از جوهری نامشخص و پنج‌گانه می‌دانند، اگرچه این جوهر بیش‌تر دربرگیرنده و احاطه‌کننده‌ی مواد جسمانی است تا خود یک بدن.

اما من هم‌چنین به رواقیان نیز متوسل می‌شوم که درحالی‌که نفْس را جوهری روحانی تعریف می‌کنند -ازیراک روح و نفْس از نظر ماهیّت شباهت بسیار به یکدیگر دارند- درعین‌حال، مشکلی در اثبات این امر ندارند که نفْس جوهری جسمانی است. درواقع، زنون[13]، با تعریف روح به‌عنوان نفْسی که همراه با بدن ایجاد شده است، استدلال خود را این‌گونه بنا می‌کند: «آن جوهری که با خروج خود موجب مرگ موجود زنده می‌شود، جسمانی است. حال آن‌که این روح، که همراه با بدن ایجاد شده است، همان چیزی است که با خروج خود موجب مرگ موجود زنده می‌شود؛ بنابراین، روحی که همراه با بدن ایجاد شده است، جوهری جسمانی است.»

کلئانتس نیز بر این باور است که شباهت خانوادگی نه‌تنها در ویژگی‌های بدنی، بل‌که در خصوصیات روحی نیز از والدین به فرزندان منتقل می‌شود، گویی که نفْس همانند آینه‌ای از اخلاق، توانایی‌ها و عواطف عمل می‌کند و از همین رو، شباهت و تفاوت‌های جسمانی در نفْس نیز منعکس می‌شود. بنابراین، از آن‌جا که نفْس در معرض شباهت و تفاوت قرار می‌گیرد، پس باید جسمانی باشد.

افزون بر این، میان چیزهای جسمانی و غیرجسمانی از نظر قابلیت تأثیرپذیری، هیچ نقطه اشتراکی وجود ندارد. اما نفْس به‌وضوح با بدن همدلی کرده و در هنگام آسیب دیدن از طریق کبودی، زخم و جراحات، در درد آن سهیم می‌شود؛ به همین‌سان، بدن نیز همراه با نفْس رنج می‌برد و با تجربه‌ی اضطراب، اندوه یا عشق، افت نیروی خود را نشان می‌دهد؛ همچنان‌که خجالت و ترس نفْس را با سرخ شدن یا رنگ‌پریدگی خود به نمایش می‌گذارد. بنابراین، از این تعامل و تأثیرپذیری متقابل، اثبات می‌شود که نفْس جسمانی است.

کریسیپوس نیز با کلئانتس هم‌عقیده است و تأکید می‌کند که اساساً امکان ندارد چیزهایی که دارای جسم هستند، از چیزهای غیرجسمانی جدا شوند، زیرا میان آن‌ها هیچ ارتباطی از نوع تماس یا پیوستگی وجود ندارد. از این رو، لوکرتیوس چنین می‌گوید: «زیرا هیچ چیزی به‌جز جسم نمی‌تواند لمس کند یا لمس شود.» با این حال، چنین گسستی میان نفْس و بدن کاملاً طبیعی است، زیرا هنگامی که بدن از سوی نفْس ترک می‌شود، به‌واسطه‌ی مرگ مغلوب می‌گردد. بنابراین، نفْس واجد جسم است؛ زیرا اگر جسمانی نبود، نمی‌توانست بدن را ترک کند.

 

بخش ۶

استدلال‌های افلاطونیان درباره‌ی غیرجسمانی بودن روح، مخالفتی شاید بی‌پایه

افلاطونیان این نتیجه‌گیری‌ها را بیش‌تر با ظرافت‌های منطقی به چالش می‌کشند تا با حقیقت. آن‌ها می‌گویند که هر جسمی لزوماً یا طبیعتی جاندار دارد یا بی‌جان. اگر بی‌جان باشد، حرکت را از بیرون دریافت می‌کند، و اگر جاندار باشد، حرکت را از درون خود می‌گیرد. حال، نفْس نه از بیرون حرکت می‌گیرد و نه از درون: نه از بیرون، زیرا طبیعتی بی‌جان ندارد؛ و نه از درون، چراکه خود حرکت‌دهنده‌ی بدن است. پس، بر این اساس، نفْس نمی‌تواند جوهری جسمانی باشد، زیرا مطابق طبیعت و قانون اشیای جسمانی، هیچ حرکتی را دریافت نمی‌کند.

 

نخستین شگفتی این است که این تعریف از اشیایی استفاده می‌کند که هیچ سنخیتی با نفْس ندارند. زیرا محال است که نفْس را بتوان یک جسم جاندار یا بی‌جان نامید، چراکه خودِ نفْس است که بدن را زنده می‌کند اگر در آن حضور داشته باشد، و یا بی‌جان می‌سازد اگر از آن غایب گردد. بنابراین، آن‌چه موجب یک نتیجه می‌شود، خود نمی‌تواند آن نتیجه باشد، تا مستحق نام‌گذاری به‌عنوان شیئی جاندار یا بی‌جان گردد. روح، از حیث جوهر خویش، این نام‌گذاری را نمی‌پذیرد. پس اگر نفْس را نمی‌توان جسمی جاندار یا بی‌جان دانست، چگونه می‌توان آن را با ماهیّت و قانون این اجسام مقایسه کرد؟

 

افزون بر این، از ویژگی‌های یک جسم آن است که به‌وسیله‌ی چیزی دیگر از بیرون به حرکت درآید. پیش‌تر نشان دادیم که نفْس گاهی تحت تأثیر پیشگویی یا جنون، از بیرون به حرکت درمی‌آید؛ پس باید حق داشته باشم که نفْس را نیز در زمره‌ی جوهرهای جسمانی بدانم، زیرا همان‌گونه که گفتیم، از خارج به حرکت درمی‌آید. حال، اگر دریافت حرکت از بیرون، ویژگی جسم باشد، چقدر بیش‌تر این امر درباره‌ی انتقال حرکت به چیزی دیگر صادق است! اما نفْس بدن را به حرکت درمی‌آورد و تمامی اعمال آن را که از بیرون مشهود است، به انجام می‌رساند.

 

روح است که پاها را برای راه رفتن، دستان را برای لمس کردن، چشمان را برای دیدن، و زبان را برای سخن گفتن به حرکت درمی‌آورد—نوعی تصویر درونی که سطح بدن را جان بخشیده و به جنبش می‌آورد. اگر نفْس غیرجسمانی بود، چگونه می‌توانست چنین نیرویی داشته باشد؟ چگونه چیزی ناملموس می‌توانست اجسام سخت را به حرکت درآورد؟

 

اما چگونه حواس انسان به دو دسته‌ی جسمانی و عقلانی تقسیم می‌شوند؟ افلاطونیان معتقدند که ویژگی‌های اشیای جسمانی، مانند خاک و آتش، از طریق حواس بدنی همچون لمس و بینایی درک می‌شود، درحالی‌که ویژگی‌های اشیای غیرجسمانی—مثلاً نیک‌خواهی و بدخواهی—توسط قوای عقلانی شناخته می‌شوند. و از این مسئله نتیجه می‌گیرند که نفْس غیرجسمانی است، زیرا ویژگی‌های آن نه از طریق حواس جسمانی، بل‌که از طریق قوای عقلانی درک می‌شود.

 

اما این استدلال را می‌توان به‌سادگی رد کرد. چراکه ما می‌بینیم اشیای غیرجسمانی نیز از طریق حواس بدنی درک می‌شوند؛ برای نمونه، صدا از طریق گوش، رنگ از طریق چشم، و بو از طریق حس بویایی دریافت می‌شود. درست همان‌گونه که در این موارد، اشیای غیرجسمانی با بدن ارتباط دارند، نفْس نیز همین ارتباط را با بدن دارد. به‌ویژه آن‌که اشیای غیرجسمانی دقیقاً به این دلیل از طریق اعضای بدنی حس می‌شوند که با آن‌ها تماس دارند. حال که روشن شد حتی اشیای غیرجسمانی نیز از طریق اعضای جسمانی دریافت و فهمیده می‌شوند، چرا روح، که خود جسمانی است، نتواند از طریق قوای عقلانی درک شود؟ این استدلال، پس، ناکام می‌ماند.

 

یکی دیگر از استدلال‌های مطرح‌شده این است که هر جوهر جسمانی توسط موادی جسمانی تغذیه می‌شود؛ درحالی‌که روح، به‌عنوان جوهری غیرجسمانی، توسط خوراکی‌های غیرجسمانی تغذیه می‌شود—برای مثال، از طریق مطالعه‌ی حکمت. اما این استدلال نیز سست است، زیرا سورانوس، که یکی از برجسته‌ترین مراجع علم پزشکی است، پاسخ می‌دهد که نفْس نیز توسط خوراک‌های جسمانی تغذیه می‌شود؛ و حتی زمانی که ضعیف و تحلیل‌رفته است، اغلب با غذا قوّت می‌گیرد. در حقیقت، آیا هنگامی‌که بدن از هرگونه تغذیه محروم شود، نفْس آن را ترک نمی‌کند؟

 

سورانوس، پس از بررسی جامع درباره‌ی نفْس و نگارش چهار جلد در این باره، و با ارزیابی همه‌ی دیدگاه‌های فلاسفه، از جسمانی بودن نفْس دفاع می‌کند؛ گرچه، در این میان، آن را از جاودانگی‌اش محروم می‌سازد. زیرا حقیقتی که مسیحیان بدان باور دارند، برای همه آشکار نیست. حال که سورانوس بر پایه‌ی شواهد نشان داده است که نفْس با خوراک‌های جسمانی تغذیه می‌شود، پس بگذارید فیلسوف نیز با همان روش اثبات کند که نفْس توسط خوراکی‌های غیرجسمانی تغذیه می‌گردد. اما تاکنون، هیچ‌کس قادر نبوده است تردیدهای این مرد را با ظرافت‌های سخنوری افلاطون از میان بردارد، و یا او را با نکات دقیق فلسفی ارسطو اقناع کند.

 

اما تکلیف روح‌های مردمان وحشی و نیرومندی که هرگز در محافل فلسفی آتن، ایوان‌های استدلالی، و یا حتی زندان سقراط پرورش نیافته‌اند، چیست؟ اینان، هرچند از حکمت فلسفی بی‌بهره‌اند، اما از خرد عملیِ سرشتی خود بهره می‌برند و زندگی را به‌خوبی اداره می‌کنند. زیرا آن‌چه از طریق آموزش به نفْس داده می‌شود، جوهر آن را تغذیه نمی‌کند، بل‌که تنها بر کردار و انضباط آن اثر می‌گذارد؛ چنین دانشی چیزی به حجم نفْس نمی‌افزاید، بل‌که فقط زیبایی آن را افزایش می‌دهد.

 

جای خوشبختی است که رواقیان نیز معتقدند حتی هنرها نیز جوهری جسمانی دارند. پس به همان قیاس، نفْس نیز باید جسمانی باشد، زیرا گمان می‌رود که از طریق هنرها تغذیه می‌شود.

 

اما ذهن فلسفی چنان غرق در پیچیدگی‌های خود است که اغلب نمی‌تواند حقیقت را بی‌پرده ببیند—همان‌گونه که درباره‌ی طالِس رخ داد که به درون چاه سقوط کرد. و گاه نیز، فلسفه، در درک باورهای خود دچار آشفتگی می‌شود و به ناتوانی درونی‌اش مظنون می‌گردد—چنان‌که در ماجرای خِرِسیپوس و هِلِبُر رخ داد.

 

او شاید در چنین حالتی بود که این ادعا را مطرح کرد که دو جسم نمی‌توانند هم‌زمان در یک فضا قرار گیرند؛ درحالی‌که او مواردی چون زنان باردار رااز یاد برده بود، که درون یک رحم، نه یک بدن، بل‌که دو یا حتی سه بدن را پرورش می‌دهند!

 

حتی در اسناد حقوقی نیز موردی ثبت شده است که زنی یونانی پنج قلو زایید، مادری که در یک زایمان، پنج فرزند را به دنیا آورد، و در میان این اجسام متعدد، او خود ششمین فرد محسوب می‌شد! درواقع، همه‌ی آفرینش نشان می‌دهد که آن اجسامی که مقدر است از جسمی دیگر به وجود آیند، پیشاپیش درون همان جسم جای دارند. و هرآنچه از چیزی دیگر برمی‌آید، ناگزیر، نسبت به آن چیز، دومی محسوب می‌شود. حال آن‌که هیچ‌چیز از چیز دیگر صادر نمی‌شود، مگر از طریق زایش؛ اما در این صورت، دو چیز وجود خواهد داشت، نه یکی.

 

بخش ۷

اثبات جسمانی بودن نفْس از طریق انجیل

تا آن‌جا که به فیلسوفان مربوط می‌شود، به‌اندازه‌ی کافی سخن گفته‌ایم. اما درباره‌ی آموزگاران خود، آن‌چه گفته‌ایم صرفاً افزونی‌ای بر مرجعیت آنان است؛ چراکه در خودِ انجیل، شواهدی آشکار بر جسمانی بودن نفْس وجود دارد. در دوزخ، نفْس مردی در عذاب است، در شعله‌ها مجازات می‌شود، از تشنگی جانکاه رنج می‌برد، و از سرانگشت روحی خوشبخت‌تر، برای زبان خود، التماس یک قطره آب می‌کند:

 

«و در عالم اموات، چشمان خود را برافراشت و در عذاب افتاد؛ و ابراهیم را از دور و ایلعازر را در سینه‌ی او دید. پس ندا درداد و گفت: ای پدر ابراهیم، بر من رحم کن و ایلعازر را بفرست تا سر انگشت خود را در آب تر کند و زبان مرا خنک سازد، زیرا در این شعله‌ها معذبم.» (لوقا ۱۶:۲۳-۲۴)

 

آیا تصور می‌کنید که این سرنوشتِ مرد فقیرِ سعادتمند و مرد ثروتمندِ بدبخت، تنها خیالی است؟ اگر چنین است، پس چرا نام «ایلعازر» در این روایت آمده است، اگر این واقعه در زمره‌ی رویدادهای واقعی نیست؟ اما حتی اگر بخواهیم آن را خیالی بدانیم، باز هم این روایت شهادتی بر حقیقت و واقعیت خواهد بود.

 

زیرا اگر نفْس جسمانی نبود، چگونه ممکن بود که تصویری از روح، حاوی انگشتی از جوهری جسمانی باشد؟ هم‌چنین، کتاب مقدّس هرگز درباره‌ی اعضای بدن، بی‌دلیل و بی‌آنکه وجودی داشته باشند، سخن نمی‌گفت. اما آن‌چه پس از جدایی از بدن به دوزخ منتقل می‌شود، آن‌جا نگاه داشته می‌شود، تا روز داوری محفوظ می‌ماند، و همان است که مسیح نیز در هنگام مرگ به سویش فرود آمد، چیست؟

 

تصور می‌کنم که این‌ها همان ارواحِ پدرانِ کهن‌اند. اما دلیل همه‌ی این موارد چیست، اگر نفْس در مسکن زیرزمینی خود هیچ‌چیز نباشد؟ چراکه اگر «هیچ» باشد، آن‌گاه مطمئناً جوهری جسمانی نخواهد بود. زیرا هرآنچه غیرجسمانی باشد، نه می‌توان آن را نگه داشت و نه محافظت کرد؛ هم‌چنین از عذاب یا آسایش نیز در امان خواهد بود. اما آن‌چه می‌تواند رنج یا آسایش را تجربه کند، ناگزیر باید جسمانی باشد.

 

در جای مناسب‌تری این موضوع را به‌تفصیل بررسی خواهم کرد. بنابراین، هر مقدار رنج یا آسایشی که نفْس در دوزخ، در زندان یا اقامتگاه خود، در آتش یا در آغوش ابراهیم بچشد، دلیلی است بر جسمانی بودن آن. چراکه یک چیز غیرجسمانی، از آن‌جا که فاقد ابزار تجربه‌ی درد است، نمی‌تواند متحمل هیچ رنجی شود. پس اگر نفْس توانایی احساس درد و لذت را دارد، ناچار باید جوهری جسمانی باشد. زیرا همان‌گونه که هر چیز جسمانی قادر به رنج کشیدن است، به همان میزان، هر آن‌چه رنج می‌کشد نیز جسمانی است.

 

بخش ۸

بررسی دیگر استدلال‌های افلاطونیان

گذشته از این، کاری سخت و نامعقول خواهد بود که چیزی را صرفاً به این دلیل از دسته‌ی موجودات جسمانی مستثنا بدانیم که دقیقاً شبیه دیگر اعضای این دسته نیست. آیا هنگامی که آفریدگان فردی دارای ویژگی‌های متنوعی هستند، این تنوع در آفرینش‌های یک دسته‌ی مشترک، بیانگر عظمت آفریدگار نیست؟ او که آنها را هم‌زمان متفاوت و درعین‌حال مشابه، دوست و درعین‌حال رقیب ساخته است؟

 

در واقع، خود فیلسوفان نیز بر این باورند که جهان از تقابل‌های هماهنگ تشکیل شده است؛ بر اساس نظریّه‌ی امپدوکلس درباره‌ی دوگانگی دوستی و دشمنی. بنابراین، اگرچه جوهرهای جسمانی در برابر جوهرهای غیرجسمانی قرار می‌گیرند، اما این تفاوت‌ها، گونه‌های آنها را از طریق تنوعشان گسترش می‌دهد، بی‌آنکه جنس آنها تغییر کند. در نتیجه، همگی همچنان جسمانی باقی می‌مانند و با گوناگونی خود، به شکوه خداوند می‌افزایند؛ چراکه همین تفاوت‌هاست که هستی را به چنین گستردگی و تنوع رسانده است: برخی از موجودات دارای یک نوع ادراک‌اند، برخی دیگر نوعی دیگر دارند؛ بعضی از غذایی خاص تغذیه می‌کنند، برخی از غذای دیگر؛ برخی قابل مشاهده‌اند، برخی نادیدنی؛ بعضی سنگین‌اند، برخی سبک.

 

افلاطونیان استدلال می‌کنند که نفْس باید غیرجسمانی باشد، زیرا بدن‌های مردگان پس از جدایی نفْس از آنها، سنگین‌تر می‌شوند، حال آن‌که باید سبک‌تر گردند، چراکه نفْس که به زعم آنان جسمانی است، از آن جدا شده است. اما سورانوس (در پاسخ به این استدلال) می‌گوید: «اگر کسی مدعی شود که دریا جوهری جسمانی نیست، چون کشتی پس از بیرون آمدن از آب، به توده‌ای سنگین و بی‌حرکت تبدیل می‌شود، آیا این منطقی است؟»

 

چقدر حقیقت و قدرت جوهر جسمانیِ نفْس بیش‌تر است، که بدن را حمل می‌کند، و درعین‌حال با چابک‌ترین حرکت، وزنی عظیم را به دوش می‌کشد!

 

علاوه بر این، حتی اگر نفْس نامرئی باشد، این مسئله کاملاً مطابق با وضعیت جسمانی آن و متناسب با ویژگی ذات خودش است؛ همان‌طور که طبیعت برخی از موجودات به‌گونه‌ای است که از چشم برخی پوشیده می‌مانند. چشمان جغد تابِ نگریستن به خورشید را ندارد، درحالی‌که عقاب چنان قدرت دیدن در برابر شکوه خورشید را دارد که اصالت نژاد جوجه‌هایش را با نیروی پایداری نگاهشان می‌سنجد؛ و جوجه‌ای که چشم از نور خورشید برمی‌گرداند، به‌عنوان موجودی منحط از آشیانه رانده می‌شود!

 

پس حقیقت این است که چیزی که برای یک چشم نامرئی است، می‌تواند برای چشم دیگری کاملاً آشکار باشد؛ بدون آن‌که این امر به معنای غیرجسمانی بودن آن شیء باشد، بل‌که فقط نشان‌دهنده‌ی تفاوت در قدرت دید است.

 

خورشید، بدون شک، جوهری جسمانی است، چراکه از آتش ساخته شده است؛ اما همان شیئی که جوجه‌عقاب به‌وضوح درک می‌کند، برای جغد نادیدنی است، بی‌آنکه این مسئله خدشه‌ای به گواهی عقاب وارد کند. در مورد جسمانی بودن نفْس نیز همین تمایز وجود دارد: شاید نفْس برای جسم نامرئی باشد، اما برای نفْس کاملاً آشکار است.

 

پس یوحنا، هنگامی که در نفْس خداوند بود، به‌روشنی ارواح شهدا را دید. (مکاشفه ۶:۹)

 

بخش ۹

جزئیات ارتباط ادعاشده با خواهر مونتانیست

هنگامی که ما بیان می‌کنیم که نفْس دارای بدنی با کیفیت و ماهیّتی ویژه‌ی خود است، در همین شرایط خاص، درواقع تصمیمی درباره‌ی تمامی ویژگی‌های دیگر جسمانیت آن نیز گرفته‌ایم. این ویژگی‌ها به آن تعلق دارند، زیرا ما نشان داده‌ایم که نفْس یک بدن است، اما حتی این ویژگی‌ها نیز خصوصیات منحصربه‌فردی دارند که متناسب با ماهیّت خاص بدنی است که به آن تعلق دارند.

 

حال، اگر در این مورد برخی ویژگی‌های یک بدن غایب باشند، این امر نیز ناشی از وضعیت خاص جسمانیت نفْس است، که در آن برخی خصوصیات که در تمام موجودات جسمانی دیگر حضور دارند، غایب هستند. بااین‌حال، باوجود همه‌ی این موارد، ما هیچ‌گونه تناقضی مرتکب نخواهیم شد اگر اعلام کنیم که ویژگی‌های معمول یک بدن، که به‌طور ذاتی با حالت جسمانی آن همراه است، به نفْس نیز تعلق دارد—ازجمله شکل و محدودیت، و نیز سه بُعدی که فلاسفه برای سنجش تمام اجسام در نظر می‌گیرند: طول، عرض و ارتفاع.

 

حال، چه چیزی باقی می‌ماند جز این‌که به نفْس یک شکل خاص نسبت دهیم؟ افلاطون از انجام این کار امتناع می‌کند، زیرا آن را تهدیدی برای جاودانگی نفْس می‌داند. او معتقد است که هر چیزی که دارای شکل باشد، مرکب است و از اجزای گوناگون ساخته شده است. اما ازآنجاکه نفْس جاودانه است، پس تجزیه‌ناپذیر است؛ و ازآنجاکه تجزیه‌ناپذیر است، پس بی‌شکل است؛ زیرا اگر شکل داشت، ترکیبی و ساختاریافته می‌بود.

 

بااین‌حال، او به طریقی دیگر، تصویری از اشکال ذهنی برای نفْس ترسیم می‌کند که در تقارن و اصول فلسفی، زیبا و متوازن است، اما به دلیل برخی ویژگی‌های مخالف، دچار ناهنجاری می‌شود.

 

اما ما، نه‌تنها بر اساس استدلال‌های عقلی که جسمانیت نفْس را برایمان مسلم ساخته است، بل‌که هم‌چنین بر مبنای اعتقاد راسخی که فیض الهی از طریق وحی در ما نهاده است، بر نفْس ویژگی‌های جسمانی را ترسیم می‌کنیم.

 

زیرا ازآنجاکه ما به عطایای روحانی ایمان داریم، ما نیز، هرچند پس از یحیی تعمیددهنده، شایسته‌ی دریافت موهبت نبوت شده‌ایم. در میان ما خواهری وجود دارد که به‌واسطه‌ی این مواهب، مستعد دریافت مکاشفات شده است، که در حالت خلسه‌ی روحانی و در جریان مراسم مقدّس روز خدا در کلیسا، آن‌ها را تجربه می‌کند.

 

او با فرشتگان گفتگو می‌کند، و گاهی حتی با خودِ خداوند؛ اسرار را می‌بیند و می‌شنود؛ از درون قلب برخی انسان‌ها آگاه می‌شود و به کسانی که نیاز دارند، درمان می‌بخشد. خواه در قرائت کتب مقدّس باشد، خواه در سرودهای مزامیر، خواه در موعظه‌ها، یا در ادای دعاها—در تمام این مناسک مذهبی، فرصتی برای او فراهم می‌شود تا به مکاشفه‌ای دست یابد.

 

شاید زمانی که این خواهر ما در حال خلسه‌ی روحانی بوده است، ما نیز درباره‌ی روح، سخنانی رازگونه گفته باشیم. پس از پایان مراسم مقدّس، او عادت دارد که هر آن‌چه را در مکاشفه دیده است، برای ما بازگو کند (زیرا تمامی ارتباطات او با دقت بسیار مورد بررسی قرار می‌گیرند تا حقیقت آن‌ها آشکار گردد).

 

او می‌گوید:

«روحی به من نشان داده شد که دارای شکل بدنی بود، و روحی که به من ظاهر شد، توهمی پوچ و بی‌محتوا نبود، بل‌که چیزی بود که حتی می‌شد آن را با دست لمس کرد—نرم، شفاف، و دارای رنگی اثیری، و از هر نظر به شکل یک انسان.»

 

این، مکاشفه‌ی او بود، و خدا خود شاهد آن است؛ و رسولان به‌طورقطع پیش‌بینی کرده بودند که در کلیسا عطایای روحانی وجود خواهد داشت.

 

حال، آیا می‌توانی این را انکار کنی، حتی اگر دلایل انکارناپذیری برای اثبات آن وجود داشته باشد؟

 

بنابراین، ازآنجاکه نفْس یک جوهر جسمانی است، بدون شک ویژگی‌هایی را داراست که پیش‌تر بدان اشاره کردیم، ازجمله رنگ که در هر جوهر جسمانی ذاتی است.

 

حال، چه رنگی را برای نفْس در نظر خواهی گرفت، جز یک رنگ شفاف و اثیری؟

 

نه این‌که جوهر آن درواقع از اتر یا هوا تشکیل شده باشد (اگرچه این نظر آناسیدموس و آناکسیمِنِس بوده است، و برخی حتی آن را به هراکلیتوس نسبت داده‌اند)، و نه این‌که نور خالص باشد (چنان‌که هراکلیتوس اهل پونتوس چنین پنداشته است).

 

سنگ‌های آذرخش، به‌رغم درخشندگی سرخ‌رنگشان، از جنس آتش نیستند؛ همان‌طور که سنگ‌های بریل، به‌رغم سفیدی موج‌مانندشان، از آب تشکیل نشده‌اند.

 

چه بسیار چیزهای دیگر که رنگ‌شان ممکن است آن‌ها را در یک دسته قرار دهد، اما طبیعت آن‌ها کاملاً از هم متفاوت است!

 

اما، ازآنجاکه هر چیزی که بسیار نازک و شفاف باشد، شباهت زیادی به هوا دارد، چنین است حال نفْس نیز، که در ذات مادی خود، همچون باد و نفس است؛ از این رو، به‌واسطه‌ی لطافت و ظرافت بیش از حد ذاتش، باور به جسمانیت آن دچار تزلزل می‌شود.

 

هم‌چنین، در مورد شکل نفْس انسان، تو نیز می‌توانی تصور کنی که چیزی جز شکل انسانی ندارد؛ درواقع، شکل همان بدنی را دارد که هر روحی در آن ساکن است و آن را به حرکت درمی‌آورد.

 

می‌توان این موضوع را از طریق تأمل در آفرینش نخستین انسان دریافت.

 

هنگامی که خداوند بر چهره‌ی آدم دمید و او جان گرفت، آیا این دمیده‌شدن بلافاصله از چهره به ساختار درونی او نرفت و در تمام اجزای بدن منتشر نشد؟ و زمانی که به‌واسطه‌ی دم الهی، تراکم یافت، آیا بر تمامی اعضای داخلی که از این تراکم پُر شده بودند، شکل خود را حک نکرد و به‌گونه‌ای تثبیت نشد؟

 

بدین ترتیب، از این فرایند تراکم، تثبیت جسمانیت نفْس پدید آمد؛ و از طریق این تأثیرگذاری، شکل آن ساخته و قالب‌گیری شد.

 

این همان انسان درونی است که از انسان بیرونی متمایز است، اما در دو وضعیت متفاوت، یک حقیقت واحد را تشکیل می‌دهد.

 

او نیز چشم و گوش مخصوص به خود دارد که به‌واسطه‌ی آن‌ها، پولس رسول توانست خداوند را ببیند و بشنود (دوم قرنتیان ۱۲:۲-۴).

 

او هم‌چنین دارای تمام اعضای دیگر بدن است، که به کمک آن‌ها تفکر می‌کند و در رؤیاها فعالیت دارد.

 

ازاین‌رو، ثروتمندِ در جهنم، زبانی دارد، و فقیر (لازاروس) انگشتی، و ابراهیم دامانی (لوقا ۱۶:۲۳-۲۴).

 

هم‌چنین، ارواح شهدایی که زیر مذبح قرار دارند، از طریق همین ویژگی‌ها شناخته می‌شوند.

روحی که در ابتدا با بدن آدم همراه شد، که با رشد او رشد کرد و به شکل او قالب گرفت، درواقع، هم سرچشمه‌ی تمامی جوهر انسانی بود و هم بخشی از آفرینش الهی.

 

بخش ۱۰

تأکید بر سادگی ذات روح

به همراه افلاطون، یگانگی نفْس و جان

 

برای استحکام ایمان، ضروری است که همراه با افلاطون اعلام کنیم که روح، ذاتی بسیط دارد؛ به عبارت دیگر، یکنواخت و تجزیه‌ناپذیر است؛ البتّه این سادگی، تنها در ارتباط با ذات و جوهر آن مطرح است. نظریّه‌ها و تصورات ساختگی بشری را کنار بگذارید و خیالات بدعت‌آمیز را رها کنید! برخی بر این باورند که در درون روح، جوهری طبیعی—یعنی نفس—وجود دارد که از خود نفْس متمایز است؛ گویی داشتن حیات—که کارکرد نفْس است—چیزی جدا از نفس کشیدن—که به‌زعم آنان، کارکرد نفس است—به شمار می‌آید.

 

اما این دو کارکرد در همه‌ی جانداران یافت نمی‌شود؛ چراکه بسیاری از موجودات زنده هستند، ولی نفس نمی‌کشند، زیرا به اندام‌های تنفس همچون شش‌ها و نای مجهز نیستند. اما چه سود که در بررسی نفْس انسان، به دنبال شواهدی از پشه یا مورچه باشیم، در حالی که آفریدگار بزرگ، در تدابیر الهی خود، برای هر جانداری اندام‌های حیاتی متناسب با سرشت و ماهیّت آن تعیین کرده است؟ بنابراین، نباید با مقایسه‌های نابه‌جا به نتیجه‌گیری‌های نادرست برسیم.

 

انسان، با آن‌که دارای شش‌ها و نای است، تنها به دلیل این ویژگی اثبات نمی‌شود که او از یک سو نفس می‌کشد و از سوی دیگر زندگی می‌کند؛ و نیز مورچه، با این‌که فاقد این اندام‌هاست، نمی‌توان گفت که او بدون تنفس زندگی می‌کند. چه کسی به چنان درک روشنی از آفرینش خداوند رسیده است که بتواند با قاطعیت بگوید که چنین اندام‌هایی در هیچ موجود زنده‌ای وجود ندارد؟

 

هرُفیلس، آن جراح معروف (یا بهتر بگوییم، سلاخ)، تعداد بی‌شماری از انسان‌ها را قطعه‌قطعه کرد تا رازهای طبیعت را کشف کند و بی‌رحمانه بدن‌های انسانی را برای شناخت ساختمان و ماهیّت آن‌ها مورد آزمایش قرار داد. با این حال، من تردید دارم که او توانسته باشد همه‌ی بخش‌های درونی بدن را با وضوح کامل بررسی کند؛ چراکه مرگ، به‌ویژه هنگامی که به‌صورت طبیعی رخ نمی‌دهد، تغییراتی ایجاد کرده و کارکردهای حیاتی را مختل می‌سازد، و همین مسئله موجب ایجاد ناهماهنگی و خطا در روند تشریح می‌شود.

 

فیلسوفان به‌طور قطع تأیید کرده‌اند که پشه‌ها، مورچه‌ها و بیدها فاقد اندام‌های تنفسی همچون شش‌ها و رگ‌های شریانی هستند. اما حال، ای جست‌وجوگر پرشور این رموز، به من بگو: آیا این موجودات چشمی برای دیدن دارند؟ با این حال، آن‌ها به هر سمتی که بخواهند حرکت می‌کنند و به‌روشنی از برخی چیزها دوری کرده و به برخی دیگر نزدیک می‌شوند. پس چشم‌هایشان را به من نشان بده، مردمک آن‌ها را آشکار کن. بیدها نیز می‌جوند و تغذیه می‌کنند؛ پس فک و دندان‌هایشان را نشان بده.

 

هم‌چنین، پشه‌ها وزوز می‌کنند و حتی در تاریکی راه خود را به سمت گوش ما پیدا می‌کنند؛ پس لوله‌ی صوتی آن‌ها را نشان بده، یا نیزه‌ای را که با آن نیش می‌زنند، آشکار کن. هر موجود زنده‌ای، هرچند کوچک باشد، برای ادامه‌ی حیات خود باید غذا دریافت کند و آن را هضم و دفع کند. پس اندام‌هایی را که این کارها را انجام می‌دهند، به من نشان بده.

 

نتیجه‌گیری از خلقت الهی

حال، چه می‌توان گفت؟ اگر زندگی از طریق چنین اندام‌هایی حفظ می‌شود، پس باید این اندام‌ها در همه‌ی موجودات زنده، حتی اگر به چشم نیایند یا به دلیل کوچکی قابل درک نباشند، وجود داشته باشند.

 

باور این امر برای شما آسان‌تر خواهد شد اگر به یاد داشته باشید که عظمت آفرینش خداوند، هم در کوچک‌ترین مخلوقات جلوه دارد و هم در بزرگ‌ترین آن‌ها. اگر گمان می‌کنید که حکمت الهی قادر به خلق چنین اجزای ذره‌بینی نیست، باز هم می‌توانید بزرگی او را دریابید، زیرا او حتی به کوچک‌ترین جانداران نیز قابلیت‌های حیاتی را بدون اندام‌های مرئی اعطا کرده است؛ چنان‌که برخی از آن‌ها بدون چشم می‌بینند، بدون دندان می‌خورند، و بدون معده هضم می‌کنند.

 

برخی از جانداران نیز بدون پا حرکت می‌کنند؛ مارها با لغزیدن، کرم‌ها با حرکات عمودی، و حلزون‌ها و لیسه‌ها با خزیدن بر روی مایعی که ترشح می‌کنند. پس چرا نباید بپذیریم که تنفس نیز می‌تواند بدون وجود شش‌ها و رگ‌های شریانی انجام شود؟

 

یگانگی نفْس و جان

حال، به خودتان یک دلیل محکم بیاورید: اگر برخی موجودات نفس نمی‌کشند، دلیلش این است که اندام‌های تنفس ندارند. اگر ممکن است موجودی بدون نفس کشیدن زنده بماند، پس چرا نباید موجودی بتواند بدون شش‌ها نفس بکشد؟

 

حال به من بگو: نفس کشیدن چیست؟ گمان می‌کنم که یعنی خارج کردن هوا از بدن خود. و زندگی نکردن چیست؟ یعنی خارج نکردن هوا از بدن خود. پس اگر نفس کشیدن با زندگی کردن متفاوت باشد، باید نتیجه گرفت که مشخصه‌ی انسان مرده این است که نفس نمی‌کشد؛ بنابراین، مشخصه‌ی انسان زنده این است که نفس می‌کشد. اما مشخصه‌ی انسان زنده، هم‌چنین، نفس کشیدن است؛ پس نتیجه می‌گیریم که نفس کشیدن و زندگی کردن یکی هستند.

 

بنابراین، اگر نفْس و جان را از یکدیگر جدا می‌دانید، پس عملکردهای آن‌ها را نیز جدا کنید. بگذارید هر یک به‌تنهایی عملی را انجام دهند—روح جدا، و جان جدا. بگذارید نفْس بدون جان زنده بماند و جان بدون نفْس نفس بکشد. بگذارید یکی از آن‌ها بدن انسان را ترک کند و دیگری باقی بماند؛ بگذارید مرگ و زندگی هم‌زمان در یک بدن حضور داشته باشند.

 

اما چنین چیزی ممکن نیست؛ پس نتیجه می‌گیریم که نفْس و جان دو چیز جدا نیستند و قابل تقسیم نیز نیستند. اگر دو چیز بودند، قابل تقسیم می‌شدند. اما ممکن است کسی بگوید که دو چیز می‌توانند در روند رشد با هم ترکیب شوند. بااین‌حال، در اینجا چنین اتحادی ممکن نیست؛ چراکه زندگی کردن یک چیز است و نفس کشیدن چیز دیگری است.

 

نتیجه‌گیری

ماهیّت‌های گوناگون را می‌توان از عملکردهای آن‌ها تمییز داد. حال، چقدر بیش‌تر می‌توان پذیرفت که نفْس و جان یکی هستند، ازآنجاکه برای آن‌ها تفاوتی قایل نشده‌اید! بنابراین، نفْس همان جان است و نفس کشیدن، عملکرد همان چیزی است که زندگی نیز از آن سرچشمه می‌گیرد!

 

اما اگر اصرار دارید که روز یک چیز است و نوری که به آن تعلق دارد، چیز دیگری است، درحالی‌که روز چیزی جز نور نیست، پس باید بپذیرید که انواع مختلفی از نور وجود دارد، چنان‌که از شعله‌های آتش نیز چنین برمی‌آید. به همین ترتیب، انواع گوناگونی از جان‌ها وجود دارد که برخی از آن‌ها از خدا سرچشمه گرفته‌اند و برخی از شیطان.

 

هرگاه سخن از نفْس و جان به میان می‌آید، نفْس همان جان است، همان‌گونه که روز همان نور است. چراکه یک چیز همان چیزی است که به واسطه‌ی آن هستی می‌یابد.

 

بخش ۱۱

روح — اصطلاحی برای بیان عملی از نفس، نه ماهیّت آن. باید با دقت از نفْس خدا متمایز شود

 

اما ماهیّت پرسش کنونی من ایجاب می‌کند که نفْس را نفس یا نفس بگویم، زیرا به نفس، نفسی به یک ماده دیگر نسبت داده می‌شود. اما ما این عمل را برای نفْس ادعا می‌کنیم که آن را به عنوان یک ماده ساده و غیرقابل تقسیم می‌شناسیم و بنابراین باید آن را در معنای دقیقش نفْس بنامیم—نه به دلیل وضعیت آن، بل‌که به دلیل عمل آن؛ نه از نظر ماهیّت آن، بل‌که از نظر عمل آن؛ زیرا نفس می‌کشد، نه به این دلیل که نفْس به معنای خاص خود باشد. زیرا دمیدن یا نفس کشیدن یعنی نفس کشیدن. بنابراین مجبوریم که نفْس را، که آن را به خاطر عمل خاصش نفس می‌دانیم، به عنوان نفس (یا روح) توصیف کنیم.

 

علاوه بر این، ما بر این تأکید داریم که آن را نفس (یا روح) بنامیم، در مقابل هرموژنس که نفْس را از ماده به جای از نفخه یا نفس خداوند بر می‌آورد. او بی‌درنگ مخالف شهادت کتاب مقدّس است و از این دیدگاه نفس را به نفْس تبدیل می‌کند، چون نمی‌تواند بپذیرد که نفْس خداوند به مخلوق دمیده شده، در گناه و سپس در مجازات افتاده باشد؛ بنابراین نتیجه‌گیری می‌کند که نفْس از ماده می‌آید نه از نفْس یا نفس خداوند. به همین دلیل، ما از همین آیه نیز، بر این باوریم که نفْس نفس است و نه روح، در معنای کتاب مقدّس و ویژه روح؛ و در اینجا با تاسف این اصطلاح نفْس را در معنای پایین‌تر به کار می‌بریم، به دلیل عمل یکسان نفس کشیدن و دمیدن.

 

در آن آیه، تنها پرسش در مورد ماده طبیعی است؛ نفس کشیدن عمل طبیعت است. من نمی‌خواهم بیش‌تر بر این موضوع بایستم، مگر برای آن کافران که در نفْس برخی بذری روحانی می‌آورند که من نمی‌توانم آن را درک کنم: (آنها آن را به نفْس منتقل کرده‌اند) که بر نفْس توسط سخاوت مخفی مادرش سوفیا (حکمت) داده شده، بدون آگاهی از خالق. اما کتاب مقدّس که از سازنده نفْس بهتر می‌داند، چیزی بیش‌تر از این‌که خدا بر صورت انسان نفس حیات دمید و انسان نفس زنده‌ای شد، به ما نگفته است، به وسیله‌ای که او هم باید زنده باشد و هم نفس بکشد؛ در عین حال تمایز روشنی بین نفْس و نفس می‌سازد، در چنین آیات زیر که در آن خدا خود می‌فرماید: «روح من از من بیرون رفت و من نفس هر کسی را ساختم. و نفس نفْس من نفْس شد.» و باز: «او نفس به مردم زمین می‌دهد و نفْس به کسانی که بر آن راه می‌روند.» اشعیا 42:5 ابتدا نفس (طبیعی) می‌آید، یعنی نفس، به مردم زمین—به عبارت دیگر، به کسانی که به طور جسمی در گوشت عمل می‌کنند؛ سپس بعد از آن نفْس به کسانی می‌آید که بر آن راه می‌روند—یعنی کسانی که اعمال گوشت را فایق می‌آورند؛ زیرا رسول هم می‌گوید که آن‌چه که روحانی است ابتدا نیست، بل‌که آن‌چه که طبیعی است، (یا در اختیار نفس طبیعی است)، و بعد از آن آن‌چه که روحانی است. 1 قرنتیان 15:46 چرا که آدم به طور مستقیم آن معمای عظیم مسیح و کلیسا را پیش‌بینی کرد، افسیان 5:31-32 وقتی گفت: «این اکنون استخوانی از استخوان‌های من و گوشتی از گوشت من است؛ بنابراین مرد باید از پدر و مادر خود جدا شود و به زن خود بچسبد، و آنها دو نفر یکی از گوشت می‌شوند.» پیدایش 2:24-25 او تأثیر نفْس را تجربه کرد. چرا که به او آن حالت سرشار از شگفتی افتاد، که نیروی عملی روح‌القدس در پیشگویی است.

 

حتی نفْس شیطانی نیز تأثیری است که بر انسان می‌آید. در واقع، نفْس خداوند نه به حقیقت، که شائولی را به شخص دیگری تبدیل کرد، 1 سموئیل 10:6 یعنی به پیامبر، وقتی مردم به یکدیگر گفتند: «این چیست که به پسر قیس آمده؟ آیا شائول نیز در میان پیامبران است؟» 1 سموئیل 10:11 نه، همانطور که نفْس شیطانی بعداً او را به شخص دیگری تبدیل کرد — به عبارت دیگر، به یک مرتد. یهودا نیز برای مدت طولانی در میان برگزیدگان (پیامبران) شمارش می‌شد، و حتی به عنوان خزانه‌دار آنها منصوب شد؛ او هنوز خائن نبود، هرچند که در حال تقلب بود؛ اما بعدها شیطان وارد او شد.

 

بنابراین، همانطور که نفْس نه از خداوند و نه از شیطان به طور طبیعی در نفْس انسان از زمان تولدش قرار نمی‌گیرد، این نفْس باید به طور جداگانه و تنها پیش از هر نوع روحی به آن افزوده شده باشد؛ اگر اینچنین جدا و تنها باشد، باید از نظر ماده ساده و غیرترکیبی باشد؛ و به همین دلیل نمی‌تواند به دلیل چیزی غیر از وضعیت واقعی خود از نفس بگیرد.

 

بخش ۱۲

تفاوت بین ذهن و نفس، و رابطه بین آنها

 

به همان شیوه، ذهن یا «انیموس» که یونانی‌ها آن را ΝΟΥΣ می‌نامند، توسط ما هیچ معنای دیگری جز آن‌چه که به‌عنوان آن قدرت یا دستگاهی که در نفس نهفته و در آن کاشته شده است و به طور طبیعی به آن اختصاص دارد، که از طریق آن عمل می‌کند، از طریق آن دانش به دست می‌آورد و با داشتن آن قادر است حرکتی خودجوش در درون خود داشته باشد، و بنابراین به نظر می‌آید که گویی از طرف ذهن به حرکت درمی‌آید، همانطور که کسانی که نفس را به‌عنوان اصل متحرک کائنات می‌دانند، به این نکته اشاره می‌کنند—خدای سقراط، یگانه‌زادگان والدین خود، بایثوس و سیگه در نظر ولنتینوس. چقدر نظر آناکساگوراس گیج‌کننده است! زیرا او تصور کرده بود که ذهن اصل آغازین همه چیزهاست، و تعادل کائنات را بر محور خود معلق کرده است؛ و هم‌چنین ادعا کرده بود که ذهن یک اصل ساده است، بی‌اختلاط و ناتوان از اختلاط، و بر اساس همین نکته، آن را از هر گونه آمیزش با نفس جدا می‌کند؛ اما در یک بخش دیگر او آن را در واقع با نفس ترکیب می‌کند. این ناسازگاری را ارسطو نیز مشاهده کرده است: اما این‌که آیا او قصد داشته است که انتقاد خود را به‌صورت سازنده مطرح کند، و سیستمی از خود ایجاد کند، به جای این‌که اصول دیگران را تخریب کند، من به سختی قادر به تصمیم‌گیری هستم. اما در مورد خودش، اگرچه تعریف ذهن را به تأخیر می‌اندازد، اما با ذکر یکی از دو عنصر طبیعی ذهن، آن اصل الهی را آغاز می‌کند که گمان می‌کند ناتوان از تأثیرپذیری است یا قادر به تحریک نیست، و بنابراین آن را از هر گونه ارتباط با نفس جدا می‌کند. زیرا همانطور که آشکار است، نفس به آن احساسات و عواطفی که به طور طبیعی به آن تعلق دارد، حساس است، بنابراین باید این احساسات یا با ذهن باشد یا از طریق ذهن باشد. حالا اگر نفس به‌طور طبیعی با ذهن مرتبط باشد، نتیجه‌گیری این‌که ذهن بی‌احساس است غیرممکن است؛ یا اگر نفس هیچ‌چیز را نه از طریق ذهن و نه با ذهن احساس نکند، به هیچ‌وجه نمی‌تواند ارتباط طبیعی با ذهن داشته باشد، با ذهنی که هیچ‌چیزی را احساس نمی‌کند و خود نیز احساس نمی‌کند. علاوه بر این، اگر نفس هیچ‌چیز را نه از طریق ذهن و نه با ذهن احساس نکند، هیچ‌گونه حسی نخواهد داشت، نه دانش به دست می‌آورد و نه هیچ‌گونه احساسی از طریق ذهن تجربه خواهد کرد، همانطور که آنها ادعا می‌کنند که این کار انجام خواهد شد. زیرا ارسطو حتی حواس را به‌عنوان احساسات یا حالات عاطفی در نظر می‌گیرد. و نیز به درستی. زیرا اعمال حواس یعنی احساس عاطفه، زیرا احساس یعنی تجربه کردن. به همین ترتیب، به دست آوردن دانش یعنی استفاده از حواس؛ و تجربه کردن عاطفه یعنی استفاده از حواس؛ و تمام اینها یک حالت از احساس است. اما ما می‌بینیم که نفس هیچ‌چیز از این‌ها را تجربه نمی‌کند، به‌طوری که ذهن نیز تحت تأثیر عاطفه قرار گیرد، همانطور که تمام چیزها از طریق آن و با آن انجام می‌شود. بنابراین، نتیجه می‌گیریم که ذهن قادر به ترکیب است، در تضاد با آناکساگوراس؛ و پذیرای احساسات یا حساس به عاطفه است، برخلاف نظر ارسطو. علاوه بر این، اگر یک وضعیت جداگانه بین نفس و ذهن باید پذیرفته شود، به‌طوری که آنها دو چیز در ماده باشند، در این صورت یکی از آنها ویژگی‌های عاطفه و حس، و هر نوع طعم، و تمام اعمال و حرکت‌ها خواهد بود؛ در حالی که دیگری وضعیت طبیعی آرامش، استراحت و خواب‌آلودگی خواهد بود. بنابراین هیچ گزینه دیگری وجود ندارد: یا ذهن باید بی‌فایده و توخالی باشد یا نفس. اما اگر این احساسات قطعاً به هر دو نسبت داده شوند، در این صورت دو چیز یکی و همان خواهند بود، و دموکریتوس وقتی تمام تمایز بین آنها را محو می‌کند، به هدف خود خواهد رسید. این پرسش مطرح خواهد شد که چگونه دو چیز می‌توانند یکی باشند — آیا از طریق اختلاط دو ماده، یا از طریق تنظیم یک؟ اما ما تأکید می‌کنیم که ذهن با نفس متحد می‌شود — نه به‌عنوان این‌که از آن در ماده متمایز باشد، بل‌که به‌عنوان این‌که عملکرد طبیعی آن و عامل آن است.

 

بخش ۱۳

تسلط نفس

 

حال این پرسش باقی می‌ماند که تسلط در کجا قرار دارد؛ به عبارت دیگر، کدام یک از این دو بر دیگری برتری دارد، به‌طوری که آن‌چیزی که تسلط به‌طور واضح بر آن است، باید به‌عنوان ماده‌ای برتر شناخته شود؛ در حالی که آن‌چیزی که تحت اقتدار این ماده برتر قرار دارد، باید به‌عنوان کارکرد طبیعی آن ماده برتر در نظر گرفته شود. حال، چه کسی تردید خواهد کرد که تمام این اقتدار را به نفس نسبت دهد، از نام آن که کل انسان نام خود را در اصطلاحات عمومی دریافت کرده است؟ چه تعداد نفس، می‌گوید مرد ثروتمند، من نگه می‌دارم؟ نه این‌که چه تعداد ذهن. آرزوی ناخدای کشتی نیز این است که آن‌چند نفس را از غرق شدن نجات دهد، نه آن‌چند ذهن؛ کارگر هم در کار خود، و سرباز در میدان جنگ، تصریح می‌کند که نفس (یا زندگی) خود را فدای می‌کند، نه ذهن خود را. کدام یک از این دو بیش‌تر در زبان مردم از خطرات یا آرزوها و نیات آنها سخن گفته می‌شود — ذهن یا نفس؟ کدام یک از این دو است که در هنگام مرگ، گفته می‌شود با ذهن یا نفس در ارتباط است؟ به طور خلاصه، خود فیلسوفان و پزشکان، حتی زمانی که قصد دارند در مورد ذهن صحبت کنند، در هر مورد عنوان و فهرست مطالب خود را به این صورت می‌نویسند: «درباره نفس» (De Anima). و برای این‌که شما هم تایید خداوند را در این موضوع داشته باشید، این نفس است که او خطاب می‌کند؛ این نفس است که او آن را توصیه و نصیحت می‌کند تا ذهن و عقل را به سوی خود برگرداند. این نفس است که مسیح آمد تا آن را نجات دهد؛ این نفس است که او تهدید می‌کند تا آن را در جهنم نابود کند؛ این نفس (یا زندگی) است که او از بزرگ جلوه دادن آن جلوگیری می‌کند؛ این نفس (یا زندگی) اوست که شبان نیکو خود برای گوسفندانش فدای آن می‌شود. بنابراین، تسلط را باید به نفس نسبت دهید؛ در آن نیز شما آن پیوستگی ماده‌ای را دارید که در آن ذهن به‌عنوان ابزار و نه نیروی حاکم آن شناخته می‌شود.

 

بخش ۱۴

تقسیمات مختلف نفس توسط فیلسوفان؛ این تقسیمات یک کالبدشکافی مادی نیست

 

نفس از آن‌جا که واحد، ساده و کامل در خود است، به اندازه‌ای که از اجزای خارجی ساخته و ترکیب نمی‌شود، به همان اندازه نیز قادر به تقسیم شدن در درون خود نیست، زیرا که غیرقابل تفکیک است. چرا که اگر امکان داشت آن را بسازند و نابود کنند، دیگر جاودان نمی‌بود. اما چون نفس فانی نیست، بنابراین قادر به تجزیه و تقسیم نیز نمی‌باشد. حال، تقسیم شدن یعنی تجزیه شدن، و تجزیه شدن یعنی مرگ. با این حال، (فیلسوفان) نفس را به اجزاء تقسیم کرده‌اند: به عنوان مثال، افلاطون آن را به دو بخش تقسیم کرده است؛ زنون آن را به سه بخش؛ پانتیوس به پنج یا شش بخش؛ سورانس به هفت بخش؛ کریسیپوس به هشت بخش؛ و آپولوفانس آن را به نه بخش تقسیم کرده است؛ در حالی که برخی از استوئی‌ها حتی دوازده بخش در نفس یافته‌اند. پوزیدونیوس حتی دو بخش دیگر به این تعداد افزوده است: او با دو نیروی اصلی نفس آغاز می‌کند — نیروی هدایت‌کننده که آن را ἡγεμονικόν می‌نامند؛ و نیروی عقلانی که آن را λογικόν می‌نامند — و در نهایت این‌ها را به هفده بخش تقسیم کرده است. بدین‌سان نفس به‌طور مختلفی توسط مدارس مختلف تحلیل شده است. با این حال، این تقسیمات نباید به‌عنوان بخش‌هایی از نفس در نظر گرفته شوند، بل‌که باید به‌عنوان قدرت‌ها، یا ظرفیت‌ها، یا عملکردهای آن در نظر گرفته شوند، همان‌طور که خود ارسطو برخی از آن‌ها را به‌عنوان چنین مواردی در نظر گرفته است. چرا که آن‌ها بخش‌ها یا اجزاء ارگانیک ماده نفس نیستند، بل‌که عملکردهای نفس هستند — مانند حرکت، عمل، تفکر و هرگونه عملکرد دیگر که به این شیوه تقسیم می‌شود؛ همان‌طور که حواس پنجگانه خود، که برای همه شناخته‌شده‌اند — دیدن، شنیدن، چشیدن، لمس کردن، بویدن. حال، هرچند به‌طور ویژه برای هرکدام از این‌ها قسمتی از بدن به‌عنوان محل اقامت اختصاصی در نظر گرفته‌اند، از این واقعیت پی‌بردن که تقسیم مشابهی برای بخش‌های نفس مناسب خواهد بود، نتیجه نمی‌شود؛ چرا که حتی خود بدن نیز چنین تقسیماتی را که آن‌ها برای نفس در نظر دارند، نمی‌پذیرد. اما از مجموع اعضا، یک بدن تشکیل می‌شود، به‌طوری که ترتیب آن بیش‌تر یک ترکیب است تا یک تقسیم‌بندی. به این مثال بسیار شگفت‌انگیز از مکانیزم ارگانیک اثر آرشمیدس نگاه کنید — منظور من ارگ هیدرولیک اوست، با اعضای متعدد، قسمت‌ها، بندها، مسیرهایی برای نت‌ها، خروجی‌ها برای صداها، ترکیب‌ها برای هماهنگی، و چیدمان لوله‌های آن؛ اما در عین حال تمام این جزئیات فقط یک ساز را تشکیل می‌دهند. به همین ترتیب، باد که در سراسر این ارگ به‌وسیله موتور هیدرولیک می‌وزد، از این‌که از طریق ارگ پراکنده می‌شود تا آن را به صدا درآورد، به بخش‌های جداگانه تقسیم نمی‌شود: آن در ماده خود کامل و یکپارچه است، هرچند که در عملکرد خود تقسیم شده است. این مثال از (توضیح) استراتو، و آئنسیدیموس، و هراکلیطوس دور نیست: زیرا این فیلسوفان وحدت نفس را به‌عنوان چیزی که در سرتاسر بدن پراکنده است، و در هر قسمت همانند است، اثبات می‌کنند. دقیقاً مانند بادی که در لوله‌ها از طریق ارگ می‌وزد، نفس انرژی‌های خود را به‌وسیله حواس به شیوه‌های مختلف بروز می‌دهد، که نه به‌طور واقعی تقسیم شده است، بل‌که به‌طور طبیعی توزیع شده است. حال، تحت چه عناوینی این انرژی‌ها شناخته شوند، و بر اساس چه تقسیم‌بندی‌هایی خود را دسته‌بندی کنند، و به کدام وظایف و کارکردهای خاص در بدن اختصاص یابند، باید توسط پزشکان و فیلسوفان مورد بررسی و تصمیم‌گیری قرار گیرد؛ اما برای خود ما، تنها چند نکته خواهد بود که مناسب است.

 

بخش ۱۵

حیات و عقل نفس. ویژگی‌ها و محل آن در انسان

 

در ابتدا، (باید تعیین کنیم) که آیا در نفس اصول عالی از حیات و عقل وجود دارد که آن را نیروی فرمانروای نفس می‌نامند — τὸ ἡγεμονικόν؟ چرا که اگر این اصل پذیرفته نشود، وضعیت کلی نفس به خطر می‌افتد. در واقع، کسانی که می‌گویند چنین نیروی راهبری وجود ندارد، شروع به فرض این کرده‌اند که نفس به‌سادگی هیچ موجودی نیست. یکی از این افراد دیکائارخوس، اهل مسنیا، و در میان پزشکان، آندریاس و اسکلپیادس، با قرار دادن حواس در ذهن، که برای آن‌ها نیروی فرمانروای نفس است، قدرت راهبری نفس را نابود کرده‌اند. اسکلپیادس حتی با این استدلال به ما حمله می‌کند که بسیاری از حیوانات، پس از از دست دادن آن قسمت‌های بدن که عمدتاً اصل حیات و احساس نفس در آن‌ها تصور می‌شود، همچنان حیات و احساس خود را در درجه قابل توجهی حفظ می‌کنند؛ همان‌طور که در مورد مگس‌ها، زنبورها و ملخ‌ها، وقتی سر آن‌ها بریده می‌شود، و در مورد بزهای ماده، لاک‌پشت‌ها و ماهی‌ها، وقتی قلب آن‌ها بیرون کشیده می‌شود، مشاهده می‌شود. (او نتیجه‌گیری می‌کند)، بنابراین هیچ اصل یا نیروی خاصی برای نفس وجود ندارد؛ چرا که اگر چنین بود، توانایی حیات و نیروی نفس نمی‌توانست زمانی که از مکان‌های خود (یا اعضای بدنی) جدا می‌شد، ادامه یابد. با این حال، دیکائارخوس مخالفانی دارد — و فیلسوفان هم همینطور — افلاطون، استراتو، اپیکور، دموکریتوس، امپدوکلس، سقراط، ارسطو؛ در حالی که در مقابل آندریاس و اسکلپیادس (باید پزشکان برادر آن‌ها) مانند هروفیلاس، اراسیستراتوس، دیوکلس، بقراط و سورانس قرار گیرند؛ و بهتر از همه، مراجع مسیحی ما وجود دارند. ما از طرف خداوند در مورد هر دو این مسائل آموخته‌ایم — یعنی این‌که نیروی فرمانروایی در نفس وجود دارد، و این‌که این نیرو در یک مکان خاص از بدن جای دارد. زیرا وقتی که درباره خداوند می‌خوانیم که او جست‌وجوگر و شاهد دل‌ها است؛ (کتاب حکمت ۱:۶) وقتی که پیامبر او با کشف اسرار دلش ملامت می‌شود؛ (امثال ۲۴:۱۲) زمانی که خداوند خود در مردمش افکار دل آن‌ها را پیش‌بینی می‌کند، «چرا در دل‌های خود شرارت می‌اندیشید؟» (متی ۹:۴) زمانی که داوود دعا می‌کند، «ای خدا، دلی پاک در من بساز»، و پولس می‌فرماید، «با دل انسان به عدالت ایمان می‌آورد» (رومیان ۱۰:۱۰)، و یوحنا می‌گوید، «هر شخص با دل خود محکوم می‌شود» (۱ یوحنا ۳:۲۰)، و در نهایت، کسی که به زن نگاه کند تا از او هوس کند، در دل خود با او زنا کرده است (متی ۵:۲۸) — آن‌گاه هر دو نکته به‌طور کامل روشن می‌شود، که نیروی فرمانروای نفس وجود دارد، و با اراده خدا هماهنگ است؛ به عبارت دیگر، اصلی عالی از عقل و حیات (زیرا در جایی که عقل باشد، باید حیات نیز وجود داشته باشد)، و این‌که این اصل در آن قسمت گران‌بهای بدن ما که خداوند به‌ویژه به آن نظر دارد، ساکن است: به‌طوری که شما نباید تصور کنید، با هراکلیطوس، که این نیروی فرمانروای که درباره آن صحبت می‌کنیم، توسط نیروی خارجی حرکت می‌کند؛ یا با موسشیون، که آن را در سراسر بدن پراکنده می‌بیند؛ یا با افلاطون، که آن را در سر محصور می‌داند؛ یا با زنوفان، که آن را در بالای سر می‌داند؛ یا این‌که آن را در مغز قرار می‌دهد، بر اساس نظر بقراط؛ یا در اطراف پایه مغز، همان‌طور که هروفیلاس فکر می‌کرد؛ یا در غشاهای آن، همان‌طور که استراتو و اراسیستراتوس می‌گفتند؛ یا در فضای میان ابروها، همان‌طور که استراتو پزشک معتقد بود؛ یا در داخل قفسه سینه، بر اساس نظر اپیکور: بل‌که همان‌طور که مصریان همیشه آموزش داده‌اند، به‌ویژه آن‌هایی که به‌عنوان مفسران حقیقت‌های مقدّس شناخته می‌شدند؛ مطابق با آن شعر از اورفیوس یا امپدوکلس:

«نفس انسان در خون اطراف قلب او است.»

حتی پروتاگوراس و آپولودوروس و کریسیپوس نیز همین دیدگاه را دارند، تا این‌که (دوست ما) اسکلپیادس می‌تواند به دنبال بزهای بدون قلب خود برود و مگس‌های بی‌سر را شکار کند؛ و بگذارد همه آن (افراد باهوش)، که طبیعت نفس انسانی را از وضعیت حیوانات وحشی پیش‌بینی کرده‌اند، مطمئن باشند که خودشان در حال زندگی در شرایطی بی‌دل و بی‌مغز هستند.

 

بخش ۱۶

قسمت‌های نفس. عناصر نفس عقلانی

 

دیدگاه افلاطون نیز کاملاً با ایمان سازگار است، که در آن نفس را به دو قسمت تقسیم می‌کند — عقلانی و غیرعقلانی. ما هیچ اعتراضی به این تعریف نداریم، جز این‌که این تمایز دوگانه را به طبیعت (نفس) نسبت نمی‌دهیم. آن عنصر عقلانی است که باید باور داشته باشیم وضعیت طبیعی آن است، که از همان آغاز خلقتش از سوی آفریدگار آن بر آن تحمیل شده است، کسی که خود به‌طور ماهوی عقلانی است. زیرا چگونه ممکن است آن‌چه که خداوند بر اساس اراده خود آفریده است، جز عقلانی باشد؛ بل‌که بیش‌تر از آن، که او به‌طور خاص آن را با نفس یا دم خود فرستاده است؟ اما عنصر غیرعقلانی را باید درک کنیم که بعداً افزوده شده است، زیرا از تحریک مار — همان عمل نخستین تخلف — ناشی شده است که از آن زمان به بعد در نفس ذاتی شده و با رشد آن گسترش یافته است، به گونه‌ای که به‌طور طبیعی به‌طور طبیعی آغاز طبیعت به‌وجود آمده است. اما از آن‌جا که همین افلاطون تنها عنصر عقلانی را در نفس خود خداوند می‌داند، اگر ما عنصر غیرعقلانی را نیز به طبیعتی که نفس ما از خداوند دریافت کرده است نسبت دهیم، آن‌گاه عنصر غیرعقلانی به‌طور مساوی از خداوند ناشی می‌شود، به عنوان یک تولید طبیعی، زیرا خداوند خالق طبیعت است. اکنون از شیطان انگیزه گناه ناشی می‌شود. با این حال، تمام گناه غیرعقلانی است: بنابراین غیرعقلانی از شیطان ناشی می‌شود، از کسی که گناه از او ناشی می‌شود؛ و این از خداوند خارجی است، که غیرعقلانی نیز به‌عنوان یک اصل بیگانه برای او است. بنابراین، تفاوت میان این دو عنصر از تفاوت مؤلفان آن‌ها ناشی می‌شود. بنابراین، زمانی که افلاطون عنصر عقلانی (نفس) را تنها به خدا اختصاص می‌دهد، و آن را به دو بخش تقسیم می‌کند: نخست خشم‌انگیز که آن را θυμικόν می‌نامند، و دوم میل‌ورزانه که با اصطلاح ἐπιθυμητικόν مشخص می‌شود (به‌گونه‌ای که اولی مشترک بین ما و شیرها است، و دومی مشترک میان ما و مگس‌ها است، در حالی که عنصر عقلانی محدود به ما و خداوند است) — من می‌بینم که این نکته باید توسط ما بررسی شود، به‌دلیل واقعیت‌هایی که در مسیح نیز عمل می‌کند. زیرا شما می‌توانید این سه‌گانه ویژگی‌ها را در آقای خود ببینید. در او عنصر عقلانی بود که از آن طریق تعلیم می‌داد، از آن طریق گفتگو می‌کرد، از آن طریق راه نجات را فراهم می‌کرد؛ در او هم‌چنین خشم بود که از آن طریق علیه علمای یهود و فریسیان سخن می‌گفت؛ و اصل میل بود که از آن طریق آرزو داشت عید فصح را با شاگردان خود بخورد. (لوقا ۲۲:۱۵) در مورد خود ما، بنابراین، عناصر خشم‌انگیز و میل‌ورزانه نفس ما نباید همیشه به حساب طبیعت غیرعقلانی گذاشته شود، زیرا ما مطمئن هستیم که در آقای ما این عناصر در هماهنگی کامل با عقل عمل می‌کنند. خداوند با عقل کامل از هر کسی که مستحق خشم او باشد خشمگین خواهد شد؛ و با عقل نیز از هر چیزی که شایسته خود باشد، میل خواهد داشت. زیرا او علیه انسان شرور خشم خواهد گرفت، و برای انسان خوب میل به نجات خواهد داشت. حتی به خود ما نیز رسول اجازه می‌دهد که احساس میل داشته باشیم. اگر کسی، می‌فرماید، آرزو کند که اسقف شود، آرزو دارد کاری خوب انجام دهد. (اول تیموتی ۳:۱) اکنون، با گفتن کاری خوب، او به ما نشان می‌دهد که این میل معقول است. او هم‌چنین به ما اجازه می‌دهد که خشمگین شویم. چگونه ممکن است که او اجازه ندهد، زمانی که خودش همان احساس را تجربه کرده است؟ او می‌گوید، دوست داشتم که حتی کسانی که شما را اذیت می‌کنند قطع شوند. (غلاطیان ۵:۱۲) خشم او که از میل به حفظ نظم و انضباط ناشی می‌شد، کاملاً با عقل همسو بود. اما زمانی که می‌گوید، ما پیش از این فرزندان خشم بودیم، (افسسیان ۲:۳) او به خشم غیرعقلانی انتقاد می‌کند، مانند آن‌چه که از طبیعتی که تولید خداوند نیست، بل‌که از آن‌چه شیطان وارد کرده است ناشی می‌شود، که خود او به‌عنوان ارباب یا رئیس طبقه خود شناخته می‌شود، «شما نمی‌توانید دو ارباب را خدمت کنید» (متی ۶:۲۴) و لقب پدر را دارد: «شما از پدر خود شیطان هستید.» (یوحنا ۶:۴۴) بنابراین شما نباید از نسبت دادن سلطه و تسلط او به آن طبیعت دوم، بعدی و فاسد که درباره آن صحبت کرده‌ایم، بترسید، هنگامی که می‌خوانید او به‌عنوان کاشتن خار، و خراب‌کننده شبانه محصول گندم شناخته می‌شود. (متی ۱۳:۲۵)

 

بخش ۱۷

وفاداری حواس، که افلاطون آن را رد کرده است، توسط خود مسیح اثبات می‌شود

 

باز هم، زمانی که با پرسش مواجه می‌شویم (در مورد صداقت آن پنج حس که با الفبای خود می‌آموزیم؛ زیرا از همین منبع حتی برای بدعت‌گذاران ما حمایتی پیدا می‌شود. این‌ها همان حواس بینایی، شنوایی، بویایی، چشایی و لمس هستند). وفاداری این حواس توسط افلاطونی‌ها با شدت زیادی مورد حمله قرار می‌گیرد، و طبق برخی حتی توسط هراکلیتوس، دیوکلس و امپدوکلس نیز، به هر حال، افلاطون در تیمایوس عملیات حواس را غیرعقلانی و فاسد بر اثر عقاید یا باورهای ما می‌داند. به بینایی خیانت نسبت داده می‌شود، زیرا اعلام می‌کند که پاروها وقتی در آب غوطه‌ور می‌شوند، کج یا خمیده هستند، با وجود این‌که قطعاً راست هستند؛ زیرا دوباره، کاملاً مطمئن است که آن برج دور از ما که به‌واقع چهارگوش است، دایره‌ای است؛ زیرا هم‌چنین واقعیت ساختار موازی آن ایوان یا گنبد را زیر سوال می‌برد و آن را به‌عنوان باریک‌تر و باریک‌تر به سمت انتهای خود می‌پندارد؛ و زیرا آن آسمان را با دریا در هم می‌آمیزد که در ارتفاع زیادی بالای آن قرار دارد. به همین ترتیب، شنیدن ما به خطا متهم است: به عنوان مثال، فکر می‌کنیم که آن صدای آسمان چیزی نیست جز غرش یک ارابه؛ یا اگر به روش دیگر بخواهید، زمانی که رعد و برق از دور می‌آمد، کاملاً مطمئن بودیم که صدای آن از یک ارابه است. بدین ترتیب، حواس بویایی و چشایی ما نیز اشتباه می‌کنند، زیرا همان عطرها و شراب‌ها پس از مدتی که از آن‌ها استفاده کرده‌ایم ارزش خود را از دست می‌دهند. به همین اصل، لمس ما نیز مورد انتقاد قرار می‌گیرد، هنگامی که همان پیاده‌رو که به دست‌ها خشن به نظر می‌رسید، توسط پاها صاف به نظر می‌رسد؛ و در حمام‌ها جوی آب گرم ابتدا بسیار داغ به نظر می‌آید و سپس به‌طور زیبایی معتدل می‌شود. بنابراین، طبق نظر آن‌ها، حواس ما ما را فریب می‌دهند، در حالی که در حقیقت خود ما (عامل تفاوت‌ها هستیم، زیرا) عقاید خود را تغییر می‌دهیم. استویک‌ها در دیدگاه‌های خود معتدل‌تر هستند؛ زیرا آن‌ها همه حواس را به طور دائم به اتهام فریب نمی‌زنند. اپیکوری‌ها نیز از این جهت که معتقدند همه حواس در شهادت خود به یک اندازه و همیشه درست هستند، حتی اگر به روش‌های مختلف، سازگاری بیشتری از خود نشان می‌دهند. آن‌ها بر این باورند که خطا از اعضای حسی ما نیست، بل‌که از عقاید ماست. حواس تنها احساس را تجربه می‌کنند، نه نظر را؛ این نفس است که نظر می‌دهد. آن‌ها عقیده را از حواس جدا کرده‌اند و احساس را از نفس. خوب، اما عقیده از کجا می‌آید، اگر نه از حواس؟ در حقیقت، اگر چشم آن شکل دایره‌ای در آن برج را ندیده بود، نمی‌توانست نظری درباره گرد بودن آن داشته باشد. باز هم، احساس از کجا ناشی می‌شود اگر نه از نفس؟ زیرا اگر نفس هیچ بدنی نداشت، هیچ احساسی نمی‌داشت. بنابراین، احساس از نفس ناشی می‌شود و عقیده از احساس؛ و این فرایند کلی نفس است. اما علاوه بر این، ممکن است به‌درستی اصرار شود که چیزی وجود دارد که باعث تفاوت میان گزارش حواس و واقعیت‌های اشیاء می‌شود. حالا، از آن‌جا که ممکن است پدیده‌هایی گزارش شوند که در اشیاء وجود ندارند، چرا نباید به همان اندازه ممکن باشد که پدیده‌هایی گزارش شوند که نه از حواس بل‌که از دلایل و شرایطی ناشی شوند که در ذات قضیه مداخله دارند؟ اگر چنین باشد، باید آن‌ها را به‌درستی شناسایی کنیم. حقیقت این است که آب علت به‌نظر رسیدن خم یا کج بودن پارو بود: خارج از آب، آن کاملاً راست بود در ظاهر (هم‌چنین در حقیقت). ظرافت ماده یا واسطه‌ای که از طریق روشنایی‌اش آینه را می‌سازد، همانطور که با ضربه یا تکان دادن آن، ارتعاش عملاً ظاهر خط راست را از بین می‌برد. به همین ترتیب، وضعیت فضای باز که فاصله میان آن و ما را پر می‌کند، به‌طور ضروری باعث می‌شود که شکل واقعی برج از دید ما پنهان بماند؛ زیرا تراکم یکنواخت هوای اطراف آن با نور مشابه گوشه‌ها را با یکدیگر مخفی می‌کند. هم‌چنین، عرض یکنواخت ایوان به سمت انتهای خود باریک‌تر یا تیزتر می‌شود، تا این‌که نمای آن، که تحت سقف طولانی خود فشرده‌تر می‌شود، به نقطه‌ای در جهت دورترین فاصله کاهش می‌یابد. به همین ترتیب آسمان با دریا در هم می‌آمیزد، دیدی که آخرین نفس خود را کشیده است، که مدت‌ها مرزهای دو عنصر را حفظ کرده بود، زمانی که نگاهش هنوز پرتوان بود. در مورد (موارد فرضی فریب در) شنیدن، چه چیزی می‌تواند این توهم را ایجاد کند جز شباهت صداها؟ و اگر عطر بعداً برای بوییدن کمتر قوی بود، و شراب برای چشیدن صاف‌تر می‌شد، و آب برای لمس کردن به همان اندازه داغ نبود، قدرت اولیه آن‌ها در نهایت در کل به خوبی دست نخورده باقی می‌ماند. در موضوع، با این حال، خشونت و نرمی پیاده‌رو، کاملاً طبیعی و درست بود که اعضای بدن مانند دست‌ها و پاها، که در حساسیت و کلفتی تفاوت دارند، احساسات مختلفی داشته باشند. به این ترتیب، هیچ‌گاه نمی‌تواند فریب در حواس ما بدون علت کافی رخ دهد. حالا، اگر علل خاصی (همانطور که نشان داده‌ایم) حواس ما را گمراه کنند و (از طریق حواس ما) عقاید ما را نیز، پس باید دیگر فریب را به حواس نسبت ندهیم، که از علل خاص توهم پیروی می‌کنند، نه به عقایدی که تشکیل می‌دهیم؛ زیرا این‌ها از حواس ما ناشی می‌شوند که فقط از علل پیروی می‌کنند. افرادی که مبتلا به جنون یا دیوانگی هستند، یک شیء را با دیگری اشتباه می‌گیرند. اورستس در خواهر خود مادرش را می‌بیند؛ آژاکس در گله کشته شده‌ها اولیس را می‌بیند؛ آتاما و آگاوه حیوانات وحشی را در فرزندانشان می‌بینند. حالا آیا باید چشمان آن‌ها یا جنون آن‌ها را به‌دلیل این خطای عظیم سرزنش کرد؟ همه چیز برای کسانی که یرقان دارند تلخ می‌شود، به دلیل زیادی صفرا در بدنشان. آیا باید طعم آن‌ها را به‌دلیل این انحراف فیزیکی سرزنش کنید، یا وضعیت بد سلامتی آن‌ها را؟ بنابراین، تمام حواس گاهی اوقات دچار اختلال یا فریب می‌شوند، اما فقط به‌گونه‌ای که هیچ‌گونه خطا در عملکرد طبیعی خود ندارند. اما همچنان، حتی علیه علل و شرایط خاص نیز نباید اتهام فریب وارد کنیم. زیرا از آن‌جا که این انحرافات فیزیکی برای دلایل خاص اتفاق می‌افتند، آن دلایل لایق سرزنش به‌عنوان فریب نیستند. هر آن‌چه باید به‌طور خاص به‌شیوه‌ای خاص رخ دهد، فریب نیست. اگر، پس حتی این علل محیطی نیز باید از هرگونه سرزنش و نکوهش معاف شوند، پس چقدر بیش‌تر باید حواس را از هرگونه سرزنش آزاد کنیم، که بر آن‌ها علل گفته‌شده تسلط دارند! بنابراین ما به‌طور قطع موظفیم که برای حواس حقیقت، وفاداری و یکپارچگی قایل شویم، زیرا هیچ‌گاه گزارش دیگری از احساسات خود نمی‌دهند جز آن‌چه که از آن‌ها توسط علل خاص یا شرایطی که در تمام موارد این تفاوت را که بین گزارش حواس و واقعیت اشیاء وجود دارد ایجاد می‌کند، خواسته شده است. پس چه می‌گویید، ای آکادمی با بیشترین تکبر؟ شما تمام شرایط زندگی انسانی را به هم می‌زنید؛ شما نظم کلی طبیعت را مختل می‌کنید؛ شما تدبیر خوب خود خداوند را پنهان می‌کنید: زیرا حواس انسان که خداوند آن‌ها را بر تمام آثار خود منصوب کرده است تا ما آن‌ها را درک کنیم، در آن‌ها زندگی کنیم، تقسیم کنیم و از آن‌ها بهره‌برداری کنیم، (شما آن‌ها را به‌عنوان فریبکار و خائن محکوم می‌کنید)! آیا از این‌ها نیست که تمام آفرینش خدمات ما را دریافت می‌کند؟ آیا از طریق آن‌ها نیست که یک شکل دوم حتی بر روی جهان ثبت می‌شود؟ — این همه هنرها، این همه منابع سخت‌کوشانه، این همه مشاغل، این همه تجارت، این همه داروها، مشاوره‌ها، تسلی‌ها، روش‌ها، تمدن‌ها و دستاوردهای زندگی! تمام این‌ها طعم و عطر واقعی وجود انسانی را ایجاد کرده است؛ در حالی که از طریق این حواس انسان، او تنها از تمام طبیعت زنده، تمایز این را دارد که یک موجود عقلانی است، با توانایی برای هوش و دانش — بل‌که توانایی برای تشکیل خود آکادمی! اما افلاطون، به‌منظور تحقیر شهادت حواس، در فدرس (در شخصیت سقراط) توانایی خود برای شناخت حتی خود را، طبق دستور اوراکل دلفی، انکار می‌کند؛ و در تئاتتوس او خود را از توانایی‌های شناخت و احساس محروم می‌کند؛ و دوباره، در فدرس تا بعد از مرگ شناخت پس از مرگ را به تعویق می‌اندازد، همانطور که آن را حقیقت می‌نامد؛ و با این حال، برای تمام این مدت به فلسفه ادامه داد حتی پیش از مرگ. ما نمی‌توانیم، می‌گویم، نمی‌توانیم حقیقت حواس (که بدبختانه تحقیر شده‌اند) را زیر سوال ببریم، مبادا حتی در خود مسیح نیز شک کنیم در حقیقت احساسات آن‌ها؛ مبادا شاید گفته شود که او واقعاً شیطان را مانند صاعقه‌ای که از آسمان سقوط می‌کند ندید.

 

بخش ۱۸

افلاطون برخی خطاها را به گنوسی‌ها پیشنهاد داد. عملکردهای روح

 

اکنون به حوزه‌ی توانایی‌های عقلانی می‌پردازم، آن‌گونه که افلاطون آن را به بدعت‌گذاران واگذار کرده است، و آن را جدا از عملکردهای جسمانی در نظر گرفته، به‌گونه‌ای که این آگاهی را پیش از مرگ کسب کرده‌اند. او در رساله‌ی فایدون می‌پرسد: «درباره‌ی مالکیت واقعی دانش چه نظری دارید؟ آیا بدن مانعی برای آن خواهد بود یا نه، اگر کسی بدن را به‌عنوان همراهی در جست‌وجوی دانش بپذیرد؟» من نیز پرسشی مشابه دارم: «آیا قابلیت‌های بینایی و شنوایی حقیقت و واقعیتی برای انسان‌ها دارند یا نه؟ مگر نه این‌که شاعران همواره در گوش ما زمزمه می‌کنند که ما هرگز نمی‌توانیم چیزی را با یقین ببینیم یا بشنویم؟» او بدون شک به گفته‌ی اپیخارموس، شاعر کمدی، اشاره دارد که بیان می‌دارد: «این ذهن است که می‌بیند، ذهن است که می‌شنود—و دیگر چیزها همه کور و کرند.»

 

افلاطون بار دیگر در همین راستا می‌گوید که خردمندترین انسان کسی است که نیروی ذهنی‌اش شفاف‌تر باشد، کسی که هرگز حس بینایی را به کار نمی‌گیرد و هیچ کمکی از این قبیل برای ذهن خود نمی‌جوید، بل‌که فقط از عقل خود در آرامشی مطلق استفاده می‌کند، زمانی که به تفکر می‌پردازد تا درکی ناب و خالص از ذات امور به دست آورد؛ او تمام تلاش خود را برای رهایی از چشم‌ها و گوش‌ها و (اگر بخواهیم چنین بگوییم) از تمام بدن به کار می‌گیرد، زیرا بدن، نفْس را مشوش می‌سازد و نمی‌گذارد حقیقت و خرد را به دست آورد، هرگاه با آن در ارتباط باشد.

 

پس می‌بینیم که در برابر حواس جسمانی، نیروی دیگری وجود دارد که سودمندتر است—یعنی توانایی‌های روح، که درکی از آن حقیقت را فراهم می‌آورند که ماهیّت واقعی آن‌ها محسوس نیست و برای حواس جسمانی قابل‌درک نمی‌باشد، بل‌که از دانش روزمره‌ی انسان‌ها بسیار دورتر است و در نهان، در عوالم بالاتر، و در پیشگاه خودِ خدا قرار دارد.

 

افلاطون بر این باور است که موجوداتی نامرئی، غیرجسمانی، آسمانی، الهی و جاودانه‌ای وجود دارند که او آن‌ها را ایده‌ها (یا همان صورت‌های مثالی) می‌نامد؛ این‌ها الگوها و علت‌های آن چیزهایی هستند که در طبیعت قابل مشاهده‌اند و حواس جسمانی ما آن‌ها را درک می‌کنند. افلاطون بیان می‌کند که این موجودات غیرمادی، واقعیت‌های اصیل‌اند، در حالی که چیزهای محسوس، تنها تصاویر و شباهتی از آن‌ها هستند.

 

حال، آیا این عقاید همان دیدگاه‌های گمراه‌کننده‌ی گنوسی‌ها و والنتینی‌ها را منعکس نمی‌کند؟ این فلسفه همان سرچشمه‌ای است که آن‌ها از آن تفاوت بین حواس جسمانی و توانایی‌های عقلانی را اخذ کرده‌اند—تمایزی که حتی آن را بر مَثَل ده دوشیزه‌ی خردمند و نادان نیز تطبیق داده‌اند: پنج دوشیزه‌ی نادان نماد پنج حس جسمانی هستند، زیرا این حواس ناپخته و فریب‌خورده‌اند، و پنج دوشیزه‌ی خردمند نماینده‌ی توانایی‌های عقلانی، که چنان خردمندند که به حقیقت اسرارآمیز و متعالی که در پلِرُوما نهفته است، دست می‌یابند.

 

اینجاست که اصل اسرارآمیز ایده‌های این بدعت‌گذاران شکل می‌گیرد، زیرا در همین فلسفه است که ایون‌ها و تبارشناسی‌هایشان نیز نهفته است. آن‌ها هم‌چنین احساس را به دو بخش تقسیم می‌کنند: یکی را از بذر روحانی می‌دانند که مربوط به توانایی‌های عقلانی است، و دیگری را از سرشت حیوانی که نمی‌تواند به‌هیچ‌وجه چیزهای روحانی را درک کند. از بذر نخست، امور نامرئی سرچشمه می‌گیرند؛ و از دومی، چیزهای قابل‌دیدن که پَست و زودگذرند و برای حواس ملموس‌اند، زیرا در قالب‌های محسوس قرار گرفته‌اند.

 

به همین دلیل بود که ما پیش‌تر بیان کردیم که ذهن چیزی جز ابزاری برای نفْس نیست و این‌که نفْس هیچ نیروی جداگانه‌ای تحت عنوان ذهن ندارد، بل‌که خود، ذهن را از طریق تنفس به کار می‌گیرد؛ هرچند تأثیری که یا از جانب خداوند، یا از سوی شیطان بر آن دمیده می‌شود، باید به‌عنوان یک عنصر اضافی در نظر گرفته شود.

 

اکنون، در خصوص تفاوت میان توانایی‌های عقلانی و حواس جسمانی، ما فقط به‌اندازه‌ای این تفاوت را می‌پذیریم که تنوع طبیعی میان آن‌ها ایجاب کند. بدون شک، میان چیزهای جسمانی و غیرجسمانی، میان موجودات قابل‌دیدن و نامرئی، میان اشیایی که آشکارند و آن‌هایی که پنهان‌اند، تفاوت‌هایی وجود دارد؛ زیرا یک دسته از آن‌ها به حس و دسته‌ی دیگر به عقل مربوط‌اند. اما با این حال، هر دو دسته در نفْس نهفته‌اند و از آن فرمان می‌برند، چراکه نفْس به‌وسیله‌ی بدن اشیای جسمانی را درک می‌کند، همان‌گونه که از طریق ذهن، امور غیرجسمانی را ادراک می‌نماید.

 

حتی زمانی که نفْس از عقل استفاده می‌کند، باز هم از حس بهره می‌برد، زیرا آیا استفاده از حواس چیزی جز به‌کارگیری عقل است؟ و آیا استفاده از عقل چیزی جز بهره‌گیری از حواس است؟

 

حس کردن چیزی نیست جز درک و فهم آن‌چه حس می‌شود، و عقل هم چیزی جز مشاهده‌ی آن‌چه مورد فهم قرار گرفته نیست. چرا باید دانش ساده را این‌چنین شکنجه داد و حقیقت را مصلوب کرد؟

 

چه کسی می‌تواند به من نشان دهد که حس قادر به فهم چیزی که درک کرده نیست؟ یا این‌که عقل، آن‌چه را که می‌فهمد، ادراک نمی‌کند؟ مگر نه این‌که اشیای جسمانی به‌وسیله‌ی نفْس درک می‌شوند؟ اگر چنین است، پس عقل حسی است، نه صرفاً یک نیروی عقلانی، زیرا در حالی که می‌فهمد، درک نیز می‌کند، زیرا بدون ادراک، فهمی در کار نیست.

 

هم‌چنین، اشیای غیرمادی به‌وسیله‌ی چه چیزی فهمیده می‌شوند؟ اگر به‌وسیله‌ی ذهن، پس نفْس کجاست؟ و اگر به‌وسیله‌ی روح، پس ذهن کجا خواهد بود؟ زیرا اشیایی که با هم تفاوت دارند، در زمان انجام وظایف خاص خود، باید از یکدیگر متمایز باشند.

 

در واقع، شما گمان می‌کنید که ذهن در برخی لحظات از نفْس جداست، زیرا بر این باورید که گاهی ممکن است ندانیم چیزی را دیده یا شنیده‌ایم، چون فرض بر این است که ذهن در آن لحظه غایب بوده است. اما در این صورت، باید بگوییم که خودِ نفْس نیز چیزی را ندیده یا نشنیده است، زیرا در آن لحظه فاقد نیروی فعال خود، یعنی عقل، بوده است.

 

در حقیقت، زمانی که کسی عقل خود را از دست می‌دهد، این نفْس اوست که دیوانه شده است—نه به این دلیل که ذهن غایب است، بل‌که به این دلیل که ذهن نیز هم‌زمان با نفْس آسیب می‌بیند.

 

حال، اگر عقل از حس برتر باشد، پس چه اهمّیّتی دارد، وقتی که خود، صرفاً یکی از نیروهای نفْس است؟

 

این بحث فقط زمانی معنا دارد که بتوان برتری عقل را برای اثبات استقلال آن به کار گرفت، اما حقیقت این است که عقل، چیزی جز یکی از نیروهای طبیعی نفْس نیست.

 

 

بخش ۱۹

ذهن هم‌زمان با نفْس در وجود انسان

مثالی از ارسطو که به شواهدی به نفع این دیدگاه‌ها تبدیل شده است

 

نباید نویسندگانی را که برای مدتی کوتاه نفْس را از عقل محروم می‌کنند، نادیده بگیریم. آن‌ها این کار را برای هموار کردن راهی انجام می‌دهند که در آن، عقل—و ذهن نیز—در زمانی بعد از زندگی، حتی در زمانی که هوش در انسان ظاهر می‌شود، به او افزوده شود. آن‌ها معتقدند که مرحله‌ی کودکی تنها با نفْس حمایت می‌شود، صرفاً برای حفظ زندگی، بدون هیچ نیتی برای کسب دانش، زیرا همه‌ی موجوداتی که زنده هستند، دارای دانش نیستند. برای مثال، به گفته‌ی ارسطو، درختان حیات دارند، اما فاقد دانش‌اند. در این دیدگاه، هر کسی که جوهری حیوانی را در همه‌ی موجودات زنده مشترک بداند، با ارسطو موافق است؛ اما بر اساس دیدگاه ما، این جوهر فقط در انسان به‌عنوان ویژگی خاص او وجود دارد—نه به این دلیل که آفریده‌ی خداست، زیرا تمام موجودات دیگر نیز همین‌گونه‌اند، بل‌که به این دلیل که نفْس انسان نفس خداست، که فقط در این (روح انسانی) وجود دارد، و ما می‌گوییم که این نفْس با تمامی قابلیت‌های ذاتی خود به دنیا می‌آید.

 

بسیار خوب، آن‌ها می‌توانند ما را با مثال درختان به چالش بکشند، و ما این چالش را خواهیم پذیرفت، (و هیچ زیانی هم به استدلال ما وارد نخواهد شد)؛ زیرا این حقیقتی مسلم است که در حالی که درختان هنوز نهال و جوانه‌اند و حتی پیش از آن‌که به مرحله‌ی نهال‌بودن برسند، همان‌طور که از بستر طبیعی خود می‌رویند، دارای قابلیت‌های حیاتی خاص خود هستند. اما با گذر زمان، توان درخت به‌تدریج افزایش می‌یابد، همان‌طور که رشد می‌کند و تنه‌ی چوبی آن سخت‌تر می‌شود، تا زمانی که بلوغ آن، شرایطی را که طبیعت برایش در نظر گرفته، تکمیل کند. در غیر این صورت، درختان چه منابعی برای پذیرش پیوند، تشکیل برگ‌ها، متورم‌شدن جوانه‌ها، شکوفه‌دادن، نرم‌شدن شیره و سایر ویژگی‌هایشان خواهند داشت، اگر در آن‌ها رشد آرام و کامل طبیعتشان و توزیع این حیات در تمام شاخه‌هایشان برای رسیدن به بلوغ وجود نداشت؟ بنابراین، درختان توانایی یا دانشی دارند، و آن را از همان منبعی که حیات خود را دریافت می‌کنند، یعنی از همان سرچشمه‌ای که مختص ذات آن‌هاست، به دست می‌آورند، و آن را از همان کودکی خود آغاز می‌کنند.

 

برای مثال، من مشاهده می‌کنم که حتی تاک، هرچند هنوز لطیف و نابالغ باشد، باز هم وظیفه‌ی طبیعی خود را می‌فهمد و تلاش می‌کند به تکیه‌گاهی بچسبد، تا بتواند با تکیه بر آن و در هم تنیدن با آن، به رشد خود ادامه دهد. در واقع، بدون آن‌که منتظر تربیت باغبان باشد، بدون داربست و بدون قیم، هر چیزی که پیچک‌های آن به آن گیر کند، آن را محکم در آغوش می‌گیرد و با چسبندگی و استحکامی بیش‌تر از آن‌چه شما بخواهید، به آن می‌چسبد. تاک مشتاقانه و شتابان به دنبال امنیت است.

 

به همین ترتیب، گیاه عشقه را در نظر بگیرید، حتی اگر بسیار جوان باشد: من مشاهده می‌کنم که از همان ابتدا تلاش می‌کند اجسام بالاتر از خود را بگیرد، و از هر چیز دیگری پیشی گرفته، خود را به بالاترین نقطه می‌رساند، زیرا ترجیح می‌دهد دیوارها را با شبکه‌ی برگ‌های خود بپوشاند تا آن‌که بر روی زمین بخزد و زیر پای هر رهگذری لگدمال شود. از سوی دیگر، در مورد درختانی که از تماس با یک ساختمان آسیب می‌بینند، مشاهده می‌کنید که چگونه در حین رشد از آن فاصله می‌گیرند و از چیزی که به آن‌ها آسیب می‌رساند، اجتناب می‌کنند! شما می‌توانید ببینید که شاخه‌های آن‌ها به‌طور طبیعی برای رفتن در جهت مخالف طراحی شده‌اند و می‌توانید از اجتناب آن درخت از دیوار، غریزه‌ی حیاتی آن را کاملاً درک کنید.

 

اگر این درخت تنها یک بوته‌ی کوچک باشد، با سرنوشت ناچیز خود کاملاً کنار می‌آید—سرنوشتی که از همان کودکی با غریزه‌ی پیش‌بینی‌کننده‌ی خود کاملاً از آن آگاه بوده است—با این حال، حتی از یک ساختمان مخروبه نیز می‌ترسد. بنابراین، چرا من نباید برای این طبیعت‌های خردمند و زیرک درختان استدلال کنم؟ آن‌ها حیات دارند، همان‌طور که فیلسوفان به آن اذعان دارند؛ اما اجازه دهید که دانش هم داشته باشند، هرچند که فیلسوفان آن را انکار کنند. بنابراین، حتی کودکی یک تکه چوب نیز ممکن است عقلی متناسب با خود داشته باشد؛ پس چقدر بیش‌تر ممکن است که انسان، که نفْس او (که می‌توان آن را با نهال تازه‌رسته‌ی یک درخت مقایسه کرد) از آدم به‌عنوان ریشه‌ی خود نشأت گرفته و از طریق زن به نسل او منتقل شده است، همراه با تمامی تجهیزات طبیعی خود، هم از نظر عقل و هم از نظر حواس، به زندگی روی آورد!

 

من به‌شدت در اشتباه خواهم بود اگر انسان، حتی از همان کودکی، زمانی که با گریه‌های نوزادی خود زندگی را خوش‌آمد می‌گوید، با همین عمل، گواهی ندهد که از همان لحظه‌ی تولد دارای قوای ادراک و عقل است، و همزمان از تمام حواس خود استفاده نکند—بینایی را با نور، شنوایی را با صدا، چشایی را با مایعات، بویایی را با هوا، و لامسه را با زمین.

 

پس این اولین صدای کودکی، نخستین تلاش حواس و اولین انگیزه‌ی درک ذهنی است. افزون بر این، برخی افراد این گریه‌ی اندوهگین نوزاد را به‌عنوان پیش‌گویی‌ای از رنج زندگی پر اشک ما می‌دانند، که از همان لحظه‌ی تولد (روح) باید به‌عنوان دارای قدرت پیش‌آگاهی تلقی شود، چه برسد به داشتن عقل و هوش. بر این اساس، نوزاد با این بصیرت مادر خود را می‌شناسد، پرستار را تشخیص می‌دهد و حتی خدمتکاری که از او مراقبت می‌کند را می‌شناسد؛ او از شیر زن دیگر امتناع می‌کند، گهواره‌ای که متعلّق به خودش نیست را نمی‌پذیرد، و تنها آغوشی را که به آن عادت دارد، طلب می‌کند.

 

اکنون این قدرت تمایز بین چیزهای جدید و آشنا از چه منبعی ناشی می‌شود، اگر نه از دانش غریزی؟ چگونه ممکن است که نوزاد تحریک شود و آرام گیرد، اگر نه با کمک ذهن ابتدایی خود؟ بسیار عجیب خواهد بود که کودکی به‌طور طبیعی این‌چنین پرتحرک باشد، بدون آن‌که نیروی ذهنی داشته باشد؛ و به‌طور طبیعی این‌چنین پذیرای تأثیرات و احساسات باشد، بدون آن‌که عقل داشته باشد. اما ما بر این باوریم که مسیح، با پذیرش ستایش از دهان کودکان و شیرخوارگان، اعلام کرده است که نه کودکی و نه نوزادی از احساس و درک خالی نیستند—کودکی که با فریادهای تأییدی خود هنگام ملاقات با او، توانایی ارائه‌ی شهادت به او را ثابت کرد (متی ۲۱:۱۵)، و نوزادانی که با کشته‌شدن به‌خاطر او، البتّه با درک معنای خشونت، این حقیقت را تأیید کردند (متی ۲:۱۶-۱۸).

 

بخش ۲۰

طبیعت یگانه‌ی روح، اما با قوای متنوع؛ تفاوت‌ها تنها به‌صورت تصادفی پدید می‌آیند

 

در اینجا، بنابراین، به این نتیجه می‌رسیم که تمام ویژگی‌های طبیعی نفْس به‌عنوان بخش‌هایی از ذات آن در آن نهفته‌اند و همراه با آن، از همان لحظه‌ی پیدایش و تولد، رشد و تکامل می‌یابند. چنان که سنکا می‌گوید—کسی که اغلب در بیان نظرات با ما هم‌سو است:

 

«در درون ما، بذرهای همه‌ی هنرها و دوره‌های زندگی کاشته شده‌اند. و خداوند، استاد ما، گرایش‌های ذهنی ما را به‌طور پنهانی پدید می‌آورد»—به این معنا که این گرایش‌ها از جوانه‌هایی سرچشمه می‌گیرند که در دوران کودکی در درون ما کاشته و پنهان شده‌اند، و این همان عقل است، زیرا از همین بذرهاست که قابلیت‌های طبیعی ما تکامل می‌یابند.

 

اکنون، حتی دانه‌های گیاهان نیز در هر نوع، یک شکل مشخص دارند، اما روند رشد آن‌ها متفاوت است: برخی در سلامت و کمال رشد می‌کنند و شکوفا می‌شوند، در حالی که برخی دیگر بسته به شرایط آب‌وهوایی و خاک، هم‌چنین مراقبت و زحمت کشاورزی و تأثیر فصول سال و عوامل تصادفی، یا بهبود می‌یابند یا دچار زوال می‌شوند. به همین ترتیب، نفْس نیز ممکن است در منشأ خود یکسان باشد، اما در فرآیند تولد، اشکال متنوعی به خود بگیرد.

 

در این میان، عوامل جغرافیایی نیز باید در نظر گرفته شوند. گفته شده که در تبای افراد کودن و بی‌استعداد به دنیا می‌آیند، اما در آتن، خردمندترین و سخنورترین افراد متولد می‌شوند؛ به‌طوری که در منطقه‌ی کولیتوس، کودکان به دلیل تیزهوشی زبان، پیش از یک‌ماهگی شروع به سخن گفتن می‌کنند. در واقع، افلاطون در رساله‌ی تیماوس می‌گوید که آتنا، در هنگام تأسیس شهر بزرگ خود، تنها به طبیعت سرزمینی توجه داشت که نویدبخش استعدادهای ذهنی از این دست بود؛ از همین‌رو، او در قوانین خود، مگیلوس و کلینیاس را ترغیب می‌کند که در انتخاب مکان مناسب برای ساخت یک شهر دقت کافی داشته باشند.

 

امپدوکلس، اما، علت هوش و درایت یا کندذهنی را در کیفیت خون می‌داند و معتقد است که پیشرفت و کمال در دانش و علوم از آن سرچشمه می‌گیرد.

 

موضوع ویژگی‌های قومی و ملی تا حدی گسترده شده که اکنون در میان مردم به ضرب‌المثل تبدیل شده است. شاعران کمدی فریگی‌ها را به دلیل ترسویی‌شان به سخره می‌گیرند؛ سالُست، مورها را به سبک‌سری‌شان سرزنش می‌کند و دالماسی‌ها را به بی‌رحمی‌شان نکوهش می‌نماید. حتی رسول مسیحی، کرتی‌ها را به دروغگویی متهم می‌کند:

 

«یکی از ایشان، یعنی پیامبر خودشان، گفته است: ای اهل کرت! همواره دروغ‌گو، حیوانات بدخو، و شکم‌پرست هستید» (تیتوس ۱:۱۲).

 

بی‌تردید، شرایط جسمانی و وضعیت سلامت نیز باید در نظر گرفته شوند. چاقی مانع از کسب دانش می‌شود، اما لاغری آن را تقویت می‌کند؛ فلج، ذهن را فرو می‌ریزد، در حالی که زوال جسمانی، آن را حفظ می‌کند.

 

حال، چه اندازه بیش‌تر باید آن عوامل تصادفی را در نظر گرفت که علاوه بر وضعیت جسمانی و سلامت فرد، باعث تیزهوشی یا کندذهنی او می‌شوند؟ عقل با تحصیلات، علوم، هنرها، دانش تجربی، مشاغل، و مطالعات تیزتر می‌شود؛ و با نادانی، تنبلی، بی‌تحرکی، شهوات، ناآگاهی، بی‌میلی، و مشاغل فاسد کندتر می‌شود.

 

علاوه بر این عوامل، قدرت‌های برتر نیز در کارند. بر اساس باورهای ما (مسیحیان)، این قدرت‌های برتر عبارت‌اند از خدای متعال و دشمن او، شیطان. اما از نظر دیدگاه عمومی درباره‌ی مشیت الهی، این قدرت‌ها به تقدیر و ضرورت نسبت داده می‌شوند؛ و در مورد بخت و اقبال، به آزادی اراده‌ی انسان مرتبط دانسته می‌شوند.

 

حتی فیلسوفان نیز این تمایزات را می‌پذیرند؛ و ما نیز پیش‌تر بر اساس اصول ایمان مسیحی، متعهد شده‌ایم که در اثری جداگانه به آن‌ها بپردازیم.

 

اینک روشن است که چه اندازه این عوامل، طبیعت یگانه‌ی نفْس را به‌طور گوناگون تحت تأثیر قرار می‌دهند، تا آن‌جا که معمولاً آن‌ها را به‌عنوان سرشت‌های مستقل در نظر می‌گیرند. اما در حقیقت، این‌ها گونه‌های متفاوتی نیستند، بل‌که عوارض تصادفی یک طبیعت و ذات یکسان‌اند—همان ذات و طبیعتی که خداوند به آدم عطا کرد و آن را قالبی برای همه‌ی نسل‌های بعدی ساخت.

 

این عوامل تصادفی، همواره تصادفی باقی خواهند ماند، اما هرگز به تفاوت‌های ذاتی و اساسی تبدیل نخواهند شد.

 

هرچند امروزه تفاوت‌های بی‌شماری میان افراد مشاهده می‌شود، اما این تفاوت‌ها در آدم، بنیان‌گذار نسل بشر، وجود نداشت. در واقع، اگر این تفاوت‌ها ناشی از طبیعت می‌بودند، می‌بایست به‌طور کامل و بدون تغییر در او حضور می‌داشتند و از آن‌جا به ما انتقال می‌یافتند، در حالی که چنین نیست.

 

بخش ۲۱

چنان‌که اراده‌ی آزاد فرد را به حرکت در می‌آورد، پس شخصیت او نیز می‌تواند دگرگون شود

 

اکنون، اگر نفْس از آغاز، در آدم، دارای طبیعتی یگانه و ساده بود—پیش از آن‌که این همه گرایش‌های ذهنی از آن توسعه یابند—تنوع این گرایش‌ها سبب چندگانه‌شدن آن نمی‌شود، و نه حتی آن را به سه‌گانه‌ای که در تثلیث والنتینیانی برای آن قایل شده‌اند مبدل می‌سازد (تا همچنان محکومیت این بدعت را در نظر داشته باشیم)، چراکه حتی چنین طبیعتی نیز در آدم یافت نمی‌شود.

 

او چه چیزی از عنصر روحانی در خود داشت؟ آیا چون راز بزرگ مسیح و کلیسا را به‌طور نبوی اعلام کرد؟

 

«این است استخوانی از استخوان‌هایم و گوشتی از گوشتم؛ پس او را زن نام خواهند نهاد. از این رو، مرد پدر و مادر خود را ترک خواهد کرد و به زن خویش خواهد پیوست، و آن دو یک تن خواهند شد.»

(افسسیان ۵:۳۲؛ پیدایش ۲:۲۳-۲۴)

 

اما این عطیه‌ی نبوت، تنها پس از آن‌که خداوند او را در خلسه‌ای فرو برد—حالتی روحانی که نبوت در آن پدیدار می‌شود—بر او نازل شد.

 

اگر نیز شرارت گناه در او پدید آمد، نباید آن را از ویژگی‌های ذاتی او به شمار آورد؛ بل‌که این امر، تحت تأثیر وسوسه‌ی مار کهن ایجاد شد، و چنان از ذات او دور بود که از جوهر مادی او نیز بیگانه بود، چراکه ما پیش‌تر باور به ماده را رد کرده‌ایم.

 

پس، اگر نه عنصر روحانی و نه آن‌چه بدعت‌گذاران آن را عنصر مادی می‌نامند، در او به‌طور ذاتی وجود نداشت (چراکه اگر از ماده آفریده شده بود، پس بذر شرارت نیز باید بخشی جدایی‌ناپذیر از ساختار او می‌بود)، تنها یک عنصر اصیل و ذاتی در سرشت او باقی می‌ماند—یعنی آن‌چه عنصر حیاتی یا نفْس نامیده می‌شود—که ما آن را ساده و یگانه در وضعیت خود می‌دانیم.

 

حال باید بررسی کنیم که آیا این طبیعت که طبیعی خوانده می‌شود، دستخوش تغییر نیز می‌گردد یا نه؟

 

بدعت‌گذاران مورد بحث، منکر تغییرپذیری طبیعت‌اند تا از این طریق، بتوانند نظریّه‌ی سه‌گانه‌ی خود را در همه‌ی ویژگی‌های آن تثبیت کنند؛ زیرا به گفته‌ی آنان:

 

«درخت نیکو نمی‌تواند میوه‌ی بد بدهد، و درخت بد نیز نمی‌تواند میوه‌ی نیکو بدهد. هیچ‌کس از خار، انجیر نمی‌چیند و از بوته‌ی تمشک، انگور برنمی‌دارد.» (لوقا ۶:۴۳-۴۴)

 

اگر چنین باشد، پس دیگر خداوند قادر نخواهد بود که از این سنگ‌ها فرزندان برای ابراهیم برانگیزد،

و یا نسلی از افعی‌ها را به ثمرات توبه وادارد. (متی ۳:۷-۹)

 

اگر چنین باشد، پس رسول نیز در اشتباه بوده است، آن‌جا که در نامه‌اش می‌گوید:

 

«شما زمانی در تاریکی بودید، اما اکنون در خداوند نور هستید.» (افسسیان ۵:۸)

و نیز: «ما نیز از روی طبیعت، فرزندان غضب بودیم.» (افسسیان ۲:۳)

و هم‌چنین: «بعضی از شما چنین بودید، اما شسته شدید.» (اول قرنتیان ۶:۱۱)

 

اما گواهی‌های کتاب مقدّس هرگز با حقیقت در تضاد نخواهند بود.

 

یک درخت فاسد، هرگز میوه‌ی نیکو نخواهد داد، مگر آن‌که طبیعتی برتر در آن پیوند زده شود؛ و یک درخت خوب نیز جز به واسطه‌ی همان فرآیند، میوه‌ی بد نخواهد آورد.

 

سنگ‌ها نیز، اگر در ایمان ابراهیم پرورش یابند، فرزندان ابراهیم خواهند شد؛ و نسلی از افعی‌ها، اگر زهر طبیعت بدخوی خود را دور بیفکنند، ثمرات توبه خواهند آورد.

 

این قدرت فیض خداوند است که بسی نیرومندتر از طبیعت، بر توانایی ذاتی درونی ما—یعنی آزادی اراده‌ی ما—تسلط می‌یابد؛ همان که در یونانی αὐτεξούσιος (به‌معنای دارای اقتدار مستقل) توصیف شده است.

 

و چون این قوه‌ی اراده نیز هم طبیعی است و هم دگرگون‌پذیر، هرگاه در جهتی معین حرکت کند، بنا به طبیعت خود در همان مسیر پیش می‌رود.

 

اینک، این حقیقت که درون ما چنین اقتدار مستقلی (τὸ αὐτεξούσιον) به‌طور طبیعی وجود دارد، پیش‌تر در برابر مارسیون و هرموجنس اثبات کرده‌ایم.

 

اگر بخواهیم تعریفی برای وضعیت طبیعی ارائه دهیم، باید آن را دوگانه در نظر بگیریم:

 

آنچه زاده‌شده و آن‌چه زاده‌نشده،

آنچه ساخته‌شده و آن‌چه ساخته‌نشده.

آنچه به واسطه‌ی تولد یا خلقت به وجود آمده است، به‌طور طبیعی قابلیت تغییرپذیری دارد؛ زیرا می‌تواند دوباره زاده شود و از نو ساخته شود.

 

اما آن‌چه زاده‌نشده و ساخته‌نشده است، همواره ثابت و تغییرناپذیر باقی خواهد ماند.

 

چون این وضعیت تنها به خداوند اختصاص دارد—به‌عنوان تنها موجودی که زاده‌نشده و ساخته‌نشده است (و بنابراین جاودان و تغییرناپذیر است)—کاملاً روشن است که سرشت همه‌ی مخلوقات دیگر که زاده و آفریده شده‌اند، دستخوش تغییر و دگرگونی است.

 

پس، اگر حالت سه‌گانه‌ای برای نفْس فرض شود، این امر باید ناشی از تغییرپذیری شرایط تصادفی آن باشد، نه ناشی از سرشت ذاتی و طبیعی آن.

 

بخش ۲۲

خلاصه‌سازی و تعریف روح

 

هرموجنس پیش‌تر از ما شنیده است که سایر توانایی‌های طبیعی نفْس چه هستند و چگونه اثبات و تبیین می‌شوند؛ و از این طریق می‌توان دریافت که نفْس بیش از آن‌که زاده‌ی ماده باشد، فرزند خداوند است.

 

اکنون نام این توانایی‌ها را به‌طور خلاصه یادآوری می‌کنیم تا فراموش نشده و از نظر دور نمانند:

 

ما برای نفْس آزادی اراده را که پیش‌تر از آن سخن گفتیم،

هم‌چنین سلطه‌اش بر اعمال طبیعت،

و موهبت گاه‌به‌گاه پیشگویی را قایل شدیم—موهبتی که مستقل از عطیه‌ی نبوت است که مستقیماً از فیض خداوند به آن اعطا می‌شود.

 

بنابراین، در اینجا بحث درباره‌ی چگونگی گرایش‌های نفْس را به پایان می‌بریم،

تا بتوانیم ویژگی‌های مختلف آن را به‌طور کامل بیان کنیم.

 

تعریف روح:

 

روح از دم خداوند سرچشمه گرفته،

جاودانه،

دارای بدن،

دارای شکل،

در جوهر خود ساده،

در سرشت خود هوشمند،

دارای قدرتی که به شیوه‌های گوناگون بروز می‌یابد،

در تصمیم‌گیری‌های خود آزاد،

در معرض تغییرات تصادفی،

در قابلیت‌های خود متغیر،

خردمند و برتر،

مجهز به غریزه‌ای برای پیش‌آگاهی،

و برآمده از یک نفْس کهن و نخستین (روح نمونه و اولیه).

 

اکنون لازم است بررسی کنیم که چگونه نفْس از این منبع نخستین تکامل می‌یابد؛

به عبارت دیگر، از کجا، چه زمانی، و چگونه به وجود می‌آید.

 

بخش ۲۳

آراء بدعت‌گذاران گوناگون که در نهایت از افکار افلاطون سرچشمه می‌گیرند

 

برخی بر این باورند که روح‌هایشان از آسمان فرود آمده‌اند، و همان‌گونه که مشتاقانه به بازگشت بی‌شک خود به آن‌جا امید دارند، با همان اطمینان نیز به این باور پایبندند.

 

ساتورنینوس، شاگرد مناندر که از فرقه‌ی سیمون بود، این نظر را مطرح کرد: او ادعا داشت که انسان توسط فرشتگان ساخته شد. اما این خلقت، در ابتدا ناقص و ناتمام بود، چنان‌که انسان ضعیف و ناتوان از ایستادن، چون کرمی بر روی زمین می‌خزید، زیرا نیروی کافی برای حفظ قامت راست خود نداشت. بااین‌حال، پس از آن‌که قدرت متعال، که تصویر او به‌درستی درک نشده بود و انسان با خام‌دستی بر اساس آن ساخته شده بود، شراره‌ای ضعیف از حیات را به او عطا کرد، این جرقه‌ی حیات، هیأت ناقص او را برانگیخت و راست نمود و حیاتی برتر در او دمید، و در نهایت، بازگشت او را به اصل نخستینش در هنگام ترک حیات ممکن ساخت.

 

کارپوکراتس چنان درجه‌ای از ویژگی‌های ملکوتی را برای خود قایل بود که شاگردانش ارواح خود را نه‌تنها برابر با مسیح، بل‌که گاه برتر از او و حتی برتر از حواریون می‌دانستند؛ زیرا گمان داشتند که از همان فضیلت متعالی بهره‌مند شده‌اند، فضیلتی که با تحقیر بر قدرت‌های این جهان می‌نگرد.

 

آپلس ادعا می‌کند که ارواح ما از سوی فرشته‌ای آتشین، یعنی خدای اسرائیل و خدای ما، با طعمه‌های زمینی فریفته شدند و از جایگاه ماورای آسمانی خود به این جهان آمدند؛ آن‌گاه این فرشته‌ی آتشین آن‌ها را در جسم گناه‌آلود ما محصور ساخت.

 

پیروان والنتینوس معتقدند که نفْس دارای جرثومه‌ای از سوفیا (حکمت) است، که به‌واسطه‌ی آن، نفْس در تصاویر اشیای مشهود، روایات و افسانه‌های میلتیایی ایئون‌های خود را بازمی‌شناسد.

 

من از صمیم قلب متأسفم که افلاطون مُغذی این همه بدعت‌گذار شده است. زیرا او در رساله‌ی فایدون چنین می‌پندارد که ارواح از این دنیا به دنیایی دیگر سفر می‌کنند و سپس دوباره به اینجا بازمی‌گردند؛ و در رساله‌ی تیمائوس بر این باور است که فرزندان خدا، که مأمور خلق مخلوقات فانی بودند، با گرفتن جرثومه‌ی جاودانگی برای روح، بدنی فانی را در پیرامون آن منجمد ساختند، و از این طریق نشان داد که این جهان، تصویری از جهانی دیگر است.

 

اکنون، برای باوراندن این عقیده—که نفْس پیش‌تر در آسمان‌ها نزد خدا زیسته و با او در ایده‌هایش شریک بوده و سپس به زمین آمده و در اینجا، الگوهای ازلی چیزهایی را که پیش‌تر آموخته بود، به یاد می‌آورد—افلاطون فرمول تازه‌ای را ارائه داد:

μαθήσεις ἀναμνήσεις، که به معنای “آموختن همان به‌یادآوردن است”؛ به این معنا که ارواحی که از آن عالم به اینجا می‌آیند، چیزهایی را که در گذشته در میان آن‌ها زیسته‌اند فراموش می‌کنند، اما پس از آن، با دیدن اشیای پیرامون خود، آن‌ها را به یاد می‌آورند.

 

پس، از آن‌جا که بدعت‌گذاران، نظریّات خود را از افلاطون وام گرفته‌اند و با این‌گونه استدلال‌های زیرکانه از آن دفاع می‌کنند،

اگر استدلال افلاطون را ابطال کنم، به‌اندازه‌ی کافی بدعت‌گذاران را نیز رد کرده‌ام.

 

بخش ۲۴

ناسازگاری افلاطون: او نفْس را ازلی می‌داند، اما آن را مستعد فراموشی قرار می‌دهد

 

نخستین اشکال من این است که نمی‌توانم بپذیرم که نفْس دچار فراموشی می‌شود؛ چراکه افلاطون چنان سهمی از کیفیت الهی به آن اختصاص داده که آن را هم‌طراز با خدا قرار داده است. او نفْس را نامولود می‌داند، و این ویژگی به‌تنهایی می‌تواند گواهی کافی بر الوهیت کامل آن باشد. سپس او اضافه می‌کند که نفْس نامیرا، فسادناپذیر، غیرجسمانی، نامرئی، غیرقابل توصیف، یگانه، برتر، خردمند و عقلانی است. دیگر چه چیزی باقی می‌ماند که افلاطون بخواهد به آن بیفزاید تا نفْس را خدا بنامد؟

 

اما ما که برای خدا هیچ همتایی قایل نیستیم، با همین اصل، نفْس را بسیار فروتر از خدا می‌دانیم؛ زیرا معتقدیم که نفْس آفریده شده است، و از این طریق، تنها بهره‌ای از الوهیت رقیق‌شده و سعادتی ضعیف دارد، همچون نفَس خداوند، اما نه نفْس او. هرچند که نامیراست—زیرا این ویژگی‌ای الهی است—اما درعین‌حال پذیرای تأثر و دگرگونی است، چراکه این ویژگیِ هر آن چیزی است که آفریده شده باشد؛ و بنابراین، از ابتدا مستعد انحراف از کمال و حقیقت، و درنتیجه، دچار فراموشی می‌شود.

 

حال اگر نفْس باید به دلیل برابری تمام ویژگی‌هایش با صفات الهی، شایسته‌ی مقام خدایی باشد، در این صورت، نباید دستخوش هیچ تأثری شود، و بنابراین، نباید دچار فراموشی گردد؛ زیرا این نقصِ فراموشی، همان‌قدر مایه‌ی کاستی نفْس است که حافظه مایه‌ی افتخار آن است—همان حافظه‌ای که افلاطون خود، آن را نگهبان حواس و قوای فکری دانسته، و سیسرون آن را گنجینه‌ی تمام علوم خوانده است.

 

مسئله این نیست که آیا چنان قوه‌ای الهی همچون نفْس می‌تواند حافظه‌اش را از دست بدهد؟ بل‌که پرسش این است که آیا می‌تواند چیزی را که از دست داده، دوباره بازیابد؟

 

در اینجا، دو فرض ممکن است:

۱. اگر چیزی دچار فراموشی شود، آیا قدرت کافی برای به یادآوردن خود را دارد؟

۲. آیا فراموشی و یادآوری هم‌زمان می‌توانند در نفْس وجود داشته باشند؟

 

هردو فرض ممکن است با تعریفی که ما از نفْس داریم سازگار باشند، اما با تعاریف افلاطون سازگار نیستند.

 

آیا نفْس به‌طور ذاتی قادر به درک ایده‌های افلاطونی است؟

افلاطون می‌گوید: بله. اما هیچ‌کس نمی‌پذیرد که دانشی که طبیعتاً عطا شده، می‌تواند از بین برود. بااین‌حال، دانش علوم از بین می‌رود؛ دانش حوزه‌های مختلف یادگیری و هنرهای زندگی نیز از بین می‌رود. حتی دانش قوای ذهنی و عواطف انسانی نیز محو می‌شود، هرچند که ذاتی به نظر می‌رسند؛ زیرا این موارد تحت تأثیر اتفاقات مکانی، آداب و رسوم، شرایط جسمی، وضعیت سلامتی انسان، تأثیرات قدرت‌های برتر و تغییرات اراده‌ی آزاد قرار دارند.

 

اما دانش غریزیِ امور طبیعی هرگز از بین نمی‌رود، حتی در میان حیوانات.

 

مثلاً:

 

یک شیر ممکن است در نتیجه‌ی تربیت، خوی درندگی‌اش را فراموش کند و به بازیچه‌ی یک ملکه‌ی برنیکه بدل شود، اما هرگز غذای طبیعی خود را فراموش نخواهد کرد.

اگر به او ماهی یا کیک تعارف کنند، گوشت طلب خواهد کرد.

اگر بیمار شود، پادزهر طبیعی خود (مثلاً میمون) را خواهد خواست.

اگر نیزه‌ی شکاری در برابرش گرفته نشود، باز هم از بانگ خروس خواهد ترسید.

به همین ترتیب، در انسان نیز، دانش طبیعی او همواره ثابت می‌ماند، هرچند که او از تمام موجودات، فراموش‌کارتر است.

 

او گرسنگی را فراموش نمی‌کند که غذا بخورد،

یا تشنگی را که آب بنوشد،

یا چشمانش را که ببیند،

یا گوش‌هایش را که بشنود،

یا بینی‌اش را که بو کند،

یا دستانش را که لمس کند.

این‌ها همان حواسی هستند که فلسفه آن‌ها را بی‌اهمّیّت می‌شمارد و به جای آن‌ها، قوای فکری را ترجیح می‌دهد.

 

اگر دانش طبیعی پایدار است، چرا دانش عقلانی از بین می‌رود؟

افلاطون می‌گوید: به‌سبب گذر زمان.

 

اما این پاسخی سطحی است.

 

زمان نمی‌تواند بر چیزی که نامولود است، تأثیر بگذارد؛ چراکه آن چیز، ابدی است.

چیزی که آغاز و پایان ندارد، نمی‌تواند تحت معیارهای زمانی قرار گیرد.

و آن‌چه تحت تأثیر زمان نیست، تغییری از گذر زمان نمی‌پذیرد.

اگر گذر زمان علت فراموشی است، چرا از لحظه‌ی ورود نفْس به بدن، حافظه از بین می‌رود؟

 

اگر فراموشی فوراً رخ دهد، دیگر گذر زمان، دلیلی برای آن نخواهد بود.

اگر پس از مدتی رخ دهد، پس تا آن زمان، نفْس همچنان حافظه‌ی خود را حفظ خواهد کرد.

اما چرا بعداً دوباره به یاد می‌آورد؟

 

چه مدت باید بگذرد تا فراموشی به پایان برسد؟

آیا یک عمر کافی است که حافظه‌ی یک وجودِ پیشا‌جسمانیِ جاودانه را کاملاً محو کند؟

آیا جسم می‌تواند قدرت نفْس را خاموش کند؟

افلاطون گناه را بر گردن بدن می‌اندازد، گویی که باورکردنی است که یک چیز آفریده‌شده، قدرت چیزی را که نامولود است، خاموش کند. اما بدن‌ها از نظر عقلانیت، اندازه، وضعیت، سن و سلامت با یکدیگر تفاوت دارند.

 

آیا تفاوت‌های مشابهی در میزان فراموشی نیز باید وجود داشته باشد؟

اما فراموشی همواره یکسان و یکنواخت است؛ پس تفاوت‌های جسمانی نمی‌توانند علت این امر باشند.

آیا بدن مانع پیشگویی نفْس است؟

افلاطون خود قبول دارد که روح، قوه‌ی پیشگویی دارد. اما اگر بدن مانع حافظه است، پس چرا مانع پیشگویی نمی‌شود؟

 

اگر بدن موجب فراموشی است، چرا نفْس در همان بدن، هم فراموش می‌کند و هم به یاد می‌آورد؟

فراموشی و یادآوری نمی‌توانند دو وضعیت ناسازگار باشند که هم‌زمان در نفْس وجود دارند.

 

نکته‌ی پایانی: کودکان، بهترین حافظه را دارند، زیرا روح‌هایشان تازه و دست‌نخورده است و هنوز درگیر زندگی عمومی و خانوادگی نشده‌اند.

 

اما اگر همه در فراموشی برابرند، چرا در یادآوری برابر نیستند؟

 

چرا فقط فیلسوفان یاد می‌آورند؟

و حتی نه تمام آن‌ها، بل‌که فقط افلاطون؟

پس، چون این استدلال افلاطون پابرجا نمی‌ماند، تمام بنای او فرو می‌ریزد:

 

اینکه ارواح ازلی هستند، در آسمان‌ها با خدا زیسته‌اند، و به زمین آمده‌اند تا دانش گذشته را به یاد آورند،

و این‌که این نظریّه، مبنای آموزه‌های بدعت‌گذاران شده است.

 

بخش ۲۵

ترتولیان از نظر فیزیولوژیکی عقیده‌ای را که می‌گوید نفْس پس از تولد به انسان داده می‌شود، رد می‌کند.

 

اکنون به علت این انحراف بازمی‌گردم تا توضیح دهم که چگونه همه‌ی ارواح از یک نفْس منشأ می‌گیرند، و در چه زمانی، کجا و به چه روشی ایجاد می‌شوند. در این موضوع، فرقی نمی‌کند که این سؤال توسط فیلسوف، بدعت‌گذار یا مردم عامه مطرح شود. کسانی که حقیقت را بیان می‌کنند، اهمّیّتی به مخالفان خود نمی‌دهند، مخصوصاً آن‌هایی که ادعا می‌کنند نفْس در رحم شکل نمی‌گیرد و تولید نمی‌شود، بل‌که از بیرون بر نوزاد تحمیل می‌شود، نه در هنگام حیات کامل او، بل‌که پس از فرآیند زایمان.

 

آن‌ها هم‌چنین می‌گویند که نطفه‌ی انسان که در رحم نهاده شده و به‌طور طبیعی به حرکت درآمده است، به ماده‌ی محض گوشت متراکم می‌شود، که در زمان مقرر متولد شده، گرم از تنور رحم بیرون می‌آید و سپس از حرارت خود رها می‌شود. (این گوشت) شبیه آهن داغی است که در این حالت در آب سرد فرو می‌رود؛ زیرا وقتی با هوای سردی که در آن متولد می‌شود، برخورد می‌کند، فوراً توانایی حیات را دریافت می‌کند و صدا از خود بیرون می‌دهد. این دیدگاه توسط رواقیان، همراه با آینسیدموس و گاهی خود افلاطون مورد حمایت قرار گرفته است.

 

ما خواهیم دید که آیا این دیدگاه افلاطون صرفاً خیالی است یا خیر. حتی حرفه‌ی پزشکی نیز بدون خیانت به طبیعت و حرفه‌ی خود باقی نمانده است. این افراد، احتمالاً، بسیار محتاط بوده‌اند که با زنان درباره‌ی رازهای زایمان مشورت نکنند، در حالی که این زنان از این موضوعات کاملاً آگاهند. اما چقدر باید از این خجالت بکشند، زمانی که در نهایت زنان هستند که ادعاهای آنان را رد می‌کنند.

 

در چنین سؤالی، هیچ‌کس نمی‌تواند معلم، قاضی یا شاهدی مفیدتر از خود زنان باشد که مستقیماً با این موضوع در ارتباط‌اند. شهادت خود را بدهید، ای مادران، چه هنوز باردار باشید و چه پس از زایمان (بگذارید زنان نازا و مردان سکوت کنند) — حقیقت طبیعت شما در معرض قضاوت است، واقعیت درد شما باید تعیین شود.

 

(بگویید،) آیا شما در جنین درون خود نیروی حیاتی‌ای احساس می‌کنید که از وجود شما جدا باشد، که موجب لرزش روده‌ها، تکان‌های پهلو، تپش‌های رحم و تغییر مداوم موقعیت بار شما می‌شود؟ آیا این حرکات برای شما نشانه‌ی شادی و رفع اضطراب نیست، زیرا به شما اطمینان می‌دهد که نوزاد شما هم حیات دارد و هم از آن بهره‌مند است؟ یا اگر بی‌قراری او متوقف شود، نخستین ترس شما برای او خواهد بود؟

 

و او این را در درون شما حس خواهد کرد، زیرا از صدای جدیدی که می‌شنود، مضطرب می‌شود؛ و شما به رژیم غذایی مضر روی می‌آورید یا حتی از غذا متنفر می‌شوید — همه این‌ها به‌خاطر او. سپس شما و او (در نزدیکی ارتباطتان) بیماری‌های مشترکی را تجربه می‌کنید — تا جایی که با کوفتگی‌ها و کبودی‌های شما او نیز در داخل رحم نشانه‌هایی پیدا می‌کند — و حتی در همان قسمت‌های بدن، صدمه‌های مادر خود را می‌پذیرد!

 

حال، هنگامی که یک رنگ‌پریدگی و قرمزی نتیجه‌ی خون است، خون بدون نیروی حیاتی یا نفْس نخواهد بود؛ یا هنگامی که بیماری به نفْس یا نیروی حیات حمله می‌کند، این دلیلی بر وجود واقعی آن است، زیرا جایی که نفْس وجود نداشته باشد، بیماری‌ای نیز نخواهد بود. از سوی دیگر، تغذیه از طریق غذا، نیاز به غذا، رشد و زوال، ترس و حرکت، همگی شرایطی از نفْس یا حیات هستند. کسی که آن‌ها را تجربه می‌کند، حتماً زنده است.

 

و در نهایت، کسی که از تجربه‌ی این موارد بازمی‌ماند، دیگر زنده نخواهد بود. به همین دلیل است که گاهی نوزادان مرده به دنیا می‌آیند؛ اما این چگونه ممکن است، اگر پیش از آن زندگی نکرده باشند؟

 

بخش ۲۶

فقط کتاب مقدّس دانش روشنی را در مورد پرسش‌هایی که مطرح کرده‌ایم ارائه می‌دهد

 

اکنون هیچ پایانی برای عدم قطعیت و بی‌نظمی نظرات انسانی وجود ندارد، مگر این‌که به حد و مرزی که خدا مقرر کرده است برسیم. در نهایت، من به مواضع خودمان بازمی‌گردم و محکم در آن‌جا می‌ایستم تا برای مسیحیان صحت پاسخ‌هایم به فیلسوفان و پزشکان را اثبات کنم.

 

ای برادر (در مسیح)، ایمان خود را بر بنیان خویش بنا کن. رحم‌های زنان مقدّس را ببین که با حیاتی درون خود فعال‌اند، و نوزادانشان که نه تنها درون آن نفس می‌کشیدند، بل‌که حتی از شهود نبوی نیز برخوردار بودند. ببین که چگونه شکم ربکا به حرکت درآمد، در حالی که زایمانش هنوز دور بود و هیچ نشانی از هوای حیاتی نبود.

 

دو نوزاد دوقلو در رحم مادر به کشمکش می‌پردازند، با این‌که هنوز هیچ نشانه‌ای از دو ملت وجود ندارد. شاید این منازعه نوزادان را، که قبل از زندگی تقلا می‌کردند و پیش از دمیده شدن نفْس دشمنی داشتند، به عنوان یک پدیده خارق‌العاده در نظر بگیریم، اگر تنها مادر را با بی‌قراری درون خود مضطرب می‌ساخت. اما هنگامی که رحم باز می‌شود، و تعداد نوزادان مشخص می‌گردد، و شرایط پیش‌بینی‌شده آن‌ها آشکار می‌شود، ما شاهد دلیلی نه تنها بر وجود ارواح جداگانه این نوزادان، بل‌که بر درگیری آن‌ها نیز هستیم.

 

نخستین کسی که متولد شد، تهدید می‌شد که توسط کسی که زودتر به دنیا آمده بود، اما هنوز کاملاً متولد نشده بود، بازداشته شود؛ تنها دست او به دنیا آمده بود. اکنون، اگر او واقعاً زندگی را جذب کرده بود و نفْس خود را به سبک افلاطونی در اولین نفسش دریافت کرده بود؛ یا اگر طبق قانون رواقی اولین حس زندگی را هنگام لمس هوای سرد تجربه کرده بود، آن دیگری چه می‌کرد که هنوز در رحم بود و سعی می‌کرد برادرش را بیرون نگه دارد؟

 

گمان می‌کنم او هنوز نفس نکشیده بود وقتی پاشنه برادرش را گرفت، و همچنان با گرمای مادرش گرم بود، وقتی به شدت تمایل داشت که نخستین کسی باشد که رحم را ترک می‌کند. چه نوزادی! چقدر رقابت‌طلب، چقدر قوی، و از همین حالا چقدر ستیزه‌جو؛ و همه این‌ها، گمان می‌کنم، به دلیل این است که حتی در این لحظه نیز پر از زندگی است!

 

دوباره، آن بارداری‌های خارق‌العاده را در نظر بگیر، که حتی شگفت‌انگیزتر بودند؛ زن نازا و باکره: این زنان فقط می‌توانستند به شکلی ناقص و برخلاف روند طبیعی زایمان کنند، از همان حقیقت که یکی از آن‌ها برای بارداری بیش از حد پیر بود و دیگری از تماس با مرد پاک بود. اگر در چنین مواردی قرار بر تولد بود، فقط شایسته بود که نوزادان بدون نفْس به دنیا بیایند (چنان‌که فیلسوف می‌گفت) زیرا به شکلی غیرمعمول تصور شده بودند.

 

با این حال، حتی آن‌ها نیز در رحم مادرشان زندگی داشتند. الیزابت با شادی به وجد آمد، زیرا یحیی در رحم او به حرکت درآمد؛ مریم خداوند را تمجید کرد، زیرا مسیح او را از درون تحت تأثیر قرار داد. مادران هرکدام فرزند خود را شناختند، و هر یک توسط نوزادانشان شناخته شدند، که بنابراین، مسلماً زنده بودند، و نه فقط ارواح، بل‌که موجوداتی دارای نفْس نیز بودند.

 

پس، کلام خدا را بخوان که به ارمیا گفته شد: «پیش از آن‌که تو را در شکم شکل دهم، تو را شناختم.» از آن‌جا که خدا ما را در رحم شکل می‌دهد، پس او نیز بر ما دمیده است، همان‌طور که در اولین آفرینش انجام داد، زمانی که «خداوند خدا انسان را شکل داد و در او نفْس حیات دمید.» و خدا نمی‌توانست انسان را در رحم بشناسد، مگر در تمامیت ذات او: «و پیش از آن‌که از رحم بیرون آیی، تو را تقدیس کردم.»

 

خب، آیا او در آن مرحله اولیه تنها یک جسم بی‌جان بود؟ قطعاً نه. زیرا خدا، خدای مردگان نیست، بل‌که خدای زندگان است.

 

بخش ۲۷

روح و بدن به‌طور هم‌زمان در عنصر پدید می‌آیند، شکل می‌گیرند و به کمال می‌رسند

پس، موجود زنده چگونه به وجود می‌آید؟ آیا جوهر جسم و روح، هر دو هم‌زمان و در یک لحظه شکل می‌گیرند؟ یا این‌که یکی از آن‌ها در شکل‌گیری طبیعی بر دیگری تقدم دارد؟ ما قطعاً بر این باوریم که هر دو هم‌زمان لقاح یافته، شکل گرفته و کامل می‌شوند، همان‌گونه که با هم متولد می‌شوند؛ و هیچ‌گونه فاصله‌ی زمانی میان لقاح آن‌ها وجود ندارد، به‌گونه‌ای که یکی را بتوان بر دیگری مقدم دانست. در واقع، وضعیت نخستین وجود انسان را می‌توان از رویدادهایی که در آخرین لحظات او رخ می‌دهند، قضاوت کرد. همان‌طور که مرگ چیزی جز جدایی جسم و نفْس نیست، زندگی که در تضاد با مرگ است، نمی‌تواند تعریفی جز پیوند جسم و نفْس داشته باشد. اگر مرگ هم‌زمان برای هر دو جوهر از طریق جدایی رخ می‌دهد، پس قانون پیوند آن‌ها نیز باید تضمین کند که این ترکیب به‌طور هم‌زمان برای هر دو جوهر از طریق زندگی صورت می‌گیرد.

 

ما معتقدیم که زندگی با لقاح آغاز می‌شود، زیرا بر این باوریم که نفْس نیز از لحظه‌ی لقاح آغاز می‌شود؛ و زندگی در همان لحظه و در همان جایگاهی که نفْس آغاز می‌شود، شروع به وجود می‌آورد. بنابراین، همان فرآیندهایی که به‌طور مشترک در مرگ برای جدایی جسم و نفْس عمل می‌کنند، در زندگی نیز به‌طور هم‌زمان برای پیوند آن‌ها عمل می‌کنند. اگر ما برای یکی از این دو ماهیّت، تقدم زمانی قایل شویم و برای دیگری تأخیر در زمان شکل‌گیری، لازم خواهد بود که زمان دقیق شکل‌گیری هر یک را بر اساس وضعیت و رتبه‌ی آن‌ها تعیین کنیم.

 

و در این صورت، چه زمانی را برای «بذر جسم» و چه زمانی را برای «بذر روح» در نظر بگیریم؟ علاوه بر این، اگر برای لقاح آن‌ها دوره‌های زمانی مختلفی تعیین کنیم، پس جوهرهای متفاوتی نیز خواهیم داشت. زیرا حتی اگر بپذیریم که دو نوع بذر وجود دارد—یکی برای جسم و دیگری برای روح—باز هم اعلام می‌کنیم که آن‌ها جدایی‌ناپذیرند و بنابراین در اصل هم‌زمان و هم‌لحظه‌اند.

 

حال، کسی نباید از این تفسیر فرآیندهای طبیعی آزرده‌خاطر شود یا احساس شرم کند، چراکه دفاع از حقیقت، چنین تفسیری را ضروری می‌سازد. طبیعت باید برای ما موضوع احترام باشد، نه شرم. این شهوت است، نه کارکرد طبیعی، که باعث شده است رابطه‌ی جنسی مایه‌ی شرم تلقی شود. زیاده‌روی، نه وضعیت طبیعی، ناپسند و ناپاک است؛ اما وضعیت طبیعی از جانب خدا برکت یافته و توسط او تقدیس شده است، چنان‌که فرموده است: «بارور شوید و کثیر شوید، و زمین را پر سازید.» (پیدایش ۱:۲۸). اما زیاده‌روی را در زنا، بی‌عفتی و فسق لعنت کرده است.

 

حال، در این عمل معمول جنسی که مرد و زن را در رابطه‌ی مشترکشان به هم می‌رساند، هر دو، هم نفْس و هم جسم، با هم در این امر شریک‌اند:

 

روح، میل را فراهم می‌کند،

جسم، تحقق آن را بر عهده دارد؛

روح، انگیزش را ایجاد می‌کند،

جسم، تحقق آن را ارائه می‌دهد.

تمام انسان در یک تلاش مشترک از هر دو ماهیّت برانگیخته می‌شود، و جوهر نطفه‌ی او ترشح می‌شود، مایعیت آن از جسم و حرارت آن از نفْس نشأت می‌گیرد.

 

حال، اگر نفْس در زبان یونانی کلمه‌ای باشد که مترادف با «سردی» است، چگونه می‌توان توضیح داد که بدن پس از خروج روح، سرد می‌شود؟ در واقع (و اگرچه ممکن است در اینجا خطر آزردن حجب و حیا را به جان بخرم، اما حقیقت را باید اثبات کرد)، آیا در همان حرارت اوج لذت جنسی، هنگامی که مایع تولید مثل خارج می‌شود، احساس نمی‌کنیم که چیزی از نفْس ما کاسته شده است؟ آیا ضعف و ناتوانی، همراه با تاریک شدن دید را تجربه نمی‌کنیم؟

 

پس، این باید همان بذر روح‌زا باشد که بلافاصله از جریان بیرونی نفْس برمی‌خیزد، درست همان‌گونه که مایع تولیدمثل، بذر جسم را تولید می‌کند، که از تراوش بدن نشأت می‌گیرد.

 

نمونه‌های نخستین آفرینش کاملاً صحیح هستند:

 

جسم آدم از خاک شکل گرفت.

حال، خاک چیست، جز رطوبتی عالی که از آن مایع تولیدمثل بجوشد؟

روح او از نفَس خداوند پدید آمد.

اما نفَس خداوند چیست، جز بخاری که از نفْس برمی‌خیزد، همان‌گونه که آن‌چه در مایع تولیدمثل بیرون می‌دهیم، از نفْس نشأت می‌گیرد؟

پس، چون این دو جوهر متفاوت و متمایز، یعنی خاک و نفَس، در نخستین آفرینش برای شکل دادن به فرد انسان ترکیب شدند، همان‌گونه نیز آن‌ها عناصر اولیه‌ی بارورسازی را در یکدیگر ترکیب کردند و پس از آن، روند طبیعی تولیدمثل در میان نسل بشر برقرار شد.

 

ازاین‌رو، حتی اکنون، این دو جوهر—با این‌که از هم متفاوتند—به‌طور هم‌زمان و در یک مسیر واحد جریان می‌یابند و در محل تعیین‌شده برای نطفه، با نیروی مشترک خود، انسان را از جوهرهای خود بارور می‌کنند.

 

و در این مخلوق انسانی، بذر او نیز نهفته است، مطابق با فرآیندی که برای هر موجودی که توانایی تولیدمثل دارد، مقرر شده است.

 

پس، از همان یک انسان نخستین، تمام نسل‌های بشری جاری شده و تکثیر یافته‌اند—زیرا طبیعت خود را به فرمان خدا ثابت نگه می‌دارد:

«بارور شوید و کثیر شوید.» (پیدایش ۱:۲۸)

 

زیرا در همان آغاز این آفرینش واحد، زمانی که خدا فرمود: «بیایید انسان بسازیم»، نسل‌های آینده‌ی بشر نیز در زبان جمع بیان شدند:

«و آنان بر ماهیان دریا فرمان خواهند راند» و غیره.

 

و این جای تعجب ندارد: زیرا در بذر، وعده و ضمانتی از محصول نهفته است.

 

بخش ۲۸

نقد و بررسی آموزه‌ی فیثاغورث درباره‌ی تناسخ ارواح

اکنون، این گفته‌ی کهن که افلاطون به آن اشاره کرده است، درباره‌ی مهاجرت متقابل ارواح چه معنایی دارد؟ این‌که چگونه آن‌ها از اینجا می‌روند و به آن‌جا منتقل می‌شوند، سپس بازمی‌گردند و دوباره زندگی را طی می‌کنند، و سپس بار دیگر از این زندگی خارج می‌شوند و پس از آن از مردگان زنده می‌شوند؟ برخی معتقدند که این گفته متعلّق به فیثاغورث است؛ آلبینوس آن را یک اعلامیه‌ی الهی می‌داند، شاید از جانب توت، ایزد مصریان.

 

اما هیچ سخن الهی‌ای وجود ندارد، جز آن‌چه از جانب خدای یگانه‌ی حقیقی صادر شده است، همان خدایی که پیامبران، رسولان، و خود مسیح پیام عظیمشان را از جانب او اعلام کرده‌اند.

 

موسی، از زحل (ساتورن) بسیار کهن‌تر است—حدود نهصد سال یا بیشتر—و حتی از نوادگان او نیز قدیمی‌تر است؛ و بی‌شک او به‌مراتب الهی‌تر است، زیرا سرگذشت نسل بشر را از همان آغاز آفرینش جهان شرح داده و زاد و ولد (پدران بشر) را طبق نام‌ها و دوران‌هایشان مشخص کرده است. بدین ترتیب، او از طریق اعتبار الهی و کلام وحیانی خود، گواهی آشکاری بر منشأ الهی کتابش ارائه می‌دهد.

 

اما اگر این سوفیست اهل ساموس (فیثاغورث) برای افلاطون منبعی معتبر در مورد تناسخ جاودانه‌ی ارواح باشد، که در آن زندگی و مرگ به‌طور مداوم در یک چرخه‌ی بی‌پایان جایگزین یکدیگر می‌شوند، پس قطعاً فیثاغورث معروف، هرچند در جنبه‌های دیگر ممتاز باشد، برای ابداع چنین نظریّه‌ای، به دروغی متوسل شده است که نه‌تنها شرم‌آور، بل‌که خطرناک نیز هست.

 

ای شما که از این مسئله ناآگاهید، تأمل کنید و با ما ایمان آورید:

 

فیثاغورث مرگ خود را جعل کرد، خود را زیر زمین پنهان ساخت، و به مدت هفت سال، به چنین شرایطی تن در داد. در این مدت، تنها همدست و مراقب او مادرش بود، که اخبار مربوط به کسانی را که در دوران انزوای او درگذشته بودند، به او می‌رساند. پس از آن‌که او تصور کرد که با تغییر چهره‌اش، ظاهر وحشتناک یک پیرمرد مرده را به خود گرفته است، از محل اختفایش خارج شد و وانمود کرد که از مرگ بازگشته است.

 

چه کسی می‌توانست باور نکند که فردی که او را مرده می‌پنداشت، دوباره زنده شده است؟

خصوصاً پس از شنیدن از او اخباری درباره‌ی مردگان اخیر، که ظاهراً فقط در خود دنیای مردگان (هادس) می‌توانست به آن‌ها دسترسی داشته باشد!

 

پس، این عقیده که انسان پس از مرگ زنده می‌شود، در اصل اندیشه‌ای کهن است.

 

اما اگر چنین باشد، آیا ممکن نیست که این اندیشه هم‌زمان، اندیشه‌ای جدید نیز باشد؟

حقیقت نیازی به قدمت ندارد و دروغ نیز از تازگی گریزان نیست.

 

من این گفته‌ی مشهور را کاملاً دروغ می‌دانم، هرچند که قدمت به آن ارزش داده باشد.

 

چگونه ممکن است چیزی حقیقت داشته باشد که گواه آن، بر یک دروغ استوار است؟

چگونه می‌توانم فیثاغورث را یک حقیقت‌گو بدانم، درحالی‌که او برای جلب ایمان من، به فریبکاری متوسل می‌شود؟

 

چگونه ممکن است او مرا قانع کند که پیش از آن‌که فیثاغورث باشد، به ترتیب، ایتالیدس، اوفوربوس، ماهیگیر پیرروس، و سپس هرموتیموس بوده است، تا این ایده را در ذهن ما جا بیندازد که انسان پس از مرگ، دوباره زندگی می‌کند، درحالی‌که خود او بعدها به‌عنوان فیثاغورث، به سوگند دروغین دست زد؟

 

اگر باور کردن این‌که او فقط یک‌بار در شخص خودش زنده شده است، آسان‌تر از این باشد که او بارها در شخصیت‌های مختلف به زندگی بازگشته، به همان میزان نیز او در مواردی که پذیرششان دشوار است، مرا فریب داده است، چراکه او در اموری که به‌آسانی می‌توانستند باور شوند، فریبکاری کرده است.

 

اما گفته می‌شود که او سپر اوفوربوس را، که زمانی در معبد دلفی تقدیس شده بود، بازشناخت و ادعا کرد که آن متعلّق به خود اوست، و این ادعا را با نشانه‌هایی که کمتر کسی از آن‌ها آگاه بود، اثبات کرد.

 

اکنون دوباره به آن مخفیگاه زیرزمینی او بنگرید و، اگر می‌توانید، داستانش را باور کنید.

 

زیرا کسی که چنین نیرنگی را برای آسیب رساندن به سلامت خود طراحی کرده بود، کسی که زندگی‌اش را فریبکارانه هدر داده و هفت سال زیر زمین در میان گرسنگی، بی‌حرکتی و تاریکی، با انزجار عمیق از آسمان عظیم، زجر کشیده بود—چه تلاشی را انجام نمی‌داد، چه حیله‌ای را نمی‌آزمود تا به کشف آن سپر مشهور برسد؟

 

فرض کنیم که او آن را در خلال برخی تحقیقات مخفیانه پیدا کرد؛

فرض کنیم که او ردپای کم‌رنگی از این سپر را از طریق روایتی که از دل سنتی فراموش‌شده باقی مانده بود، کشف کرد؛

فرض کنیم که او با پرداخت رشوه به نگهبان معبد، اجازه‌ی بررسی این سپر را به دست آورد—ما به‌خوبی از ترفندهای جادویی آگاهیم که برای کشف رازهای پنهان به کار می‌روند:

 

ارواح کاتابولیک، که قربانیانشان را به زمین می‌افکنند،

ارواح پاردِرال، که همیشه در کنار افراد حضور دارند تا آن‌ها را تسخیر کنند،

و ارواح پایتونیک، که آن‌ها را از طریق هنرهای غیب‌گویی و شکم‌گویی، به حالت خلسه درمی‌آورند.

آیا احتمال نداشت که استاد فیثاغورث، یعنی فِرِسِیدِس، نیز از همین روش‌ها برای غیب‌گویی، یا بهتر بگویم، برای هذیان‌گویی و خیال‌پردازی، استفاده کرده باشد؟

 

آیا ممکن نیست که همان دیو یا روحی که در وجود اوفوربوس بود و دست به قتل و خونریزی زد، بعدها در وجود فیثاغورث حلول کرده باشد؟

 

اما در نهایت، چرا کسی که با استناد به سپر، اثبات کرد که همان اوفوربوس است، هیچ‌یک از هم‌رزمان قدیمی خود را در جنگ تروآ بازنشاخت؟

 

چراکه اگر حقیقتاً مردگان دوباره زنده می‌شدند، پس آن‌ها نیز باید تا آن زمان به زندگی بازگشته باشند!

 

بخش ۲۹

د آموزه‌ی فیثاغورث از طریق اصل نخستین خودش: این ادعا که انسان‌های زنده از مردگان پدید می‌آیند

بی‌تردید، روشن است که مردگان از زندگان پدید می‌آیند؛ اما از این واقعیت چنین نتیجه نمی‌شود که زندگان نیز از مردگان به وجود می‌آیند.

 

زیرا از همان آغاز، زندگی در ترتیب امور، مقدم بر مرگ بوده است، و بنابراین، از همان ابتدا، مرگ به‌عنوان پیامد زندگی، در پی آن آمده است. اما مرگ از هیچ منبع دیگری به‌جز زندگی ناشی نشده است.

 

زندگی منشأیی جز مرگ داشته است، اما مرگ هیچ منبعی برای آغاز خود، جز زندگی نداشته است.

 

اگر از همان ابتدا، زندگی از مرگ پدید نیامده بود، چرا باید بعدها ادعا شود که زندگی از مرگ پدید می‌آید؟

 

آیا آن منشأ نخستین، هرچه که بود، از میان رفته است؟

آیا شکل یا قاعده‌ی آن موضوعی برای تأسف بوده است؟

 

پس چرا این قاعده در مورد مرگ همچنان حفظ شده است؟

 

آیا نتیجه‌ی منطقی این نیست که چون مرگ در آغاز از زندگی نشأت گرفته است، پس همواره از زندگی پدید خواهد آمد؟

 

زیرا یا باید همان قانونی که در آغاز برقرار بود، در هر دو جهت (یعنی تولد و مرگ) حفظ شده باشد، یا آن‌که باید در هر دو جهت تغییر کرده باشد.

 

بنابراین، اگر چنین بود که پس از آن، زنده‌ها باید از مردگان به وجود می‌آمدند، پس به همان اندازه ضروری بود که مردگان دیگر از زندگان پدید نیایند.

 

زیرا اگر پایبندی به آن اصل اولیه قرار نبود در هر دو جهت ادامه یابد، در آن صورت، تقابل‌های متضاد نمی‌توانستند به‌طور متناوب از یکدیگر دوباره شکل بگیرند.

 

ما نیز، از جانب خود، در برابر شما مجموعه‌ای از تضادها را مطرح می‌کنیم:

 

زاده‌شده و نازاده،

بینایی و نابینایی،

جوانی و پیری،

حکمت و نادانی.

اکنون، آیا این‌گونه است که نازاده از زاده‌شده پدید می‌آید، به این دلیل که یک ضد از ضد خود نشأت می‌گیرد؟

یا این‌که بینایی از نابینایی حاصل می‌شود، چون نابینایی امری است که برای بینایی رخ می‌دهد؟

یا این‌که جوانی از پیری زنده می‌شود، چون پس از جوانی، ناتوانی و فرتوتی پیری فرامی‌رسد؟

یا این‌که نادانی، همراه با کندذهنیِ خود، از حکمت متولد می‌شود، صرفاً به این دلیل که حکمت گاهی ممکن است از میان نادانی تراش بخورد و شکل بگیرد؟

 

آلبینوس در این مسائل نگرانی‌هایی برای (استاد و دوستش) افلاطون دارد و با تلاش بسیار و مهارت زیاد، در پی تمایزگذاری میان انواع مختلف تضادهاست—گویی این نمونه‌هایی که ما ارائه دادیم، به همان اندازه‌ای که او برای اثبات اصل والای استادش (یعنی تقابل میان زندگی و مرگ) از نمونه‌های دیگر بهره می‌برد، ماهیّت تضاد و تقابل را در بر ندارند.

 

اما به‌هرروی، حقیقت ندارد که زندگی از دل مرگ بازگردد، تنها به این دلیل که مرگ در پی زندگی رخ می‌دهد.

 

بخش ۳۰

ردّی دیگر بر نظریّه‌ی فیثاغورث؛ وضعیت تمدن معاصر

اما اکنون، چه پاسخی باید به استدلالی که در ادامه می‌آید، بدهیم؟

 

نخست، اگر زندگان از مردگان پدید می‌آیند، همان‌گونه که مردگان از زندگان ناشی می‌شوند، پس همواره باید تعداد انسان‌ها در جهان ثابت بماند—یعنی دقیقاً همان تعدادی که در آغاز حیات بشری وجود داشته است.

 

زیرا نخست، زندگان پیش از مردگان پدید آمدند؛ سپس، مردگان از دل زندگان برخاستند؛ و پس از آن، زندگان از مردگان زاده شدند.

 

اکنون، از آن‌جا که این روند همواره با همان افراد اولیه در جریان بوده است، پس تعداد آن‌ها باید همیشه ثابت می‌ماند.

 

کسانی که از مرگ به زندگی بازمی‌گشتند، نمی‌توانستند بیش‌تر یا کمتر از کسانی باشند که از زندگی به مرگ فرو می‌رفتند.

 

اما در اسناد و تاریخچه‌های مربوط به قدمت بشر، مشاهده می‌کنیم که جمعیت انسانی به تدریج افزایش یافته است؛

 

گروه‌های مختلفی از انسان‌ها، مناطق گوناگون زمین را اشغال کرده‌اند—خواه به‌عنوان بومیان نخستین، خواه به‌عنوان قبایل کوچ‌نشین، تبعیدیان، یا فاتحان.

 

نمونه‌هایی از این گروه‌ها عبارت‌اند از:

 

سکاها در پارت،

تمِنیدها در پلوپونز،

آتنی‌ها در آسیا،

فریگی‌ها در ایتالیا،

فینیقی‌ها در آفریقا.

هم‌چنین، رشد جمعیت از طریق روش‌های معمول مهاجرت، که یونانیان آن را ἀποικίαι (کلونی‌ها) می‌نامیدند، ادامه یافته است؛ این کلونی‌ها با هدف کاهش فشار جمعیتی و انتقال جمعیت اضافی به سرزمین‌های جدید شکل گرفته‌اند.

 

اقوام بومی، در محل استقرار اولیه‌ی خود باقی مانده‌اند، و در عین حال، با مهاجرت، به رشد جمعیت در مناطق دیگر نیز کمک کرده‌اند.

 

اگر کسی نگاهی به کل جهان بیندازد، آشکارا می‌بیند که امروز، جهان به مراتب بیش‌تر از گذشته توسعه یافته و پرجمعیت‌تر شده است.

 

همه‌ی مناطق، اکنون قابل‌دسترسی و شناخته‌شده‌اند،

همه‌ی سرزمین‌ها به روی تجارت باز شده‌اند،

مزارع حاصلخیز، زمین‌های بایر و خطرناک گذشته را از بین برده‌اند،

زمین‌های کشاورزی، جای جنگل‌ها را گرفته‌اند،

گله‌های دام، جانوران وحشی را از سرزمین‌ها رانده‌اند،

بیابان‌های شنی، زیر کشت رفته‌اند،

صخره‌ها، به زمین‌های زراعی تبدیل شده‌اند،

باتلاق‌ها، زهکشی شده‌اند،

و جایی که پیش‌تر تنها چند کلبه‌ی پراکنده وجود داشت، اکنون شهرهای بزرگی برپا شده‌اند.

دیگر جزایر دورافتاده، وحشتناک محسوب نمی‌شوند، و صخره‌های ساحلی‌شان دیگر خطری ندارد.

 

اکنون، در همه‌جا، خانه‌ها، ساکنان، حکومت‌های پایدار و زندگی متمدنانه وجود دارد.

 

امروزه، آن‌چه بیش از هر چیز، مورد توجه قرار می‌گیرد (و حتی باعث شکایت می‌شود)، رشد بیش از حد جمعیت است:

 

تعداد ما باری بر دوش زمین شده است، تا جایی که دیگر به سختی می‌تواند ما را از منابع طبیعی خود تأمین کند.

نیازهای ما روزبه‌روز افزایش می‌یابد،

نارضایتی‌ها و شکایت‌ها در میان مردم فزونی می‌گیرد،

و طبیعت دیگر نمی‌تواند همچون گذشته، مایحتاج ما را تأمین کند.

واقعیت این است که بلایا، قحطی‌ها، جنگ‌ها و زمین‌لرزه‌ها، به‌عنوان راه‌حل‌هایی برای کاهش رشد بیش از حد بشر عمل می‌کنند—ابزاری برای هرس کردن انبوه بیش‌ازحد انسان‌ها.

 

اما حتی پس از آن‌که این بلاها، گروه‌های عظیمی از مردم را از میان برده‌اند، هرگز در طول تاریخ مشاهده نشده است که مردگان پس از هزار سال، ناگهان از نو زنده شده و به زندگی بازگردند.

 

اگر واقعاً چنین اتفاقی می‌افتاد، باید تعادلی میان میزان مرگ‌ومیر و بازگشت دوباره‌ی مردگان به زندگی برقرار می‌شد، و این مسئله کاملاً آشکار می‌گشت.

 

اما چرا این بازگشت به زندگی، پس از هزار سال رخ دهد، و نه در همان لحظه‌ی مرگ؟

 

زیرا اگر کمبود جمعیت بلافاصله جبران نشود، خطر انقراض کلی نیز وجود خواهد داشت، چراکه نابودی، پیش از جبران آن اتفاق می‌افتد.

 

در حقیقت، دوره‌ی زندگی ما، در مقایسه با هزار سال، بسیار کوتاه‌تر است؛

 

به همین دلیل، خاموش‌شدن شعله‌ی زندگی، بسیار آسان‌تر از روشن‌کردن دوباره‌ی آن است.

 

پس از آن‌جا که طبق فرضیه‌ی فیثاغورث، باید یک بازه‌ی زمانی مشخص وجود داشته باشد که در آن زندگان از مردگان پدید آیند، اما چنین چیزی هرگز رخ نداده است، نتیجه می‌گیریم که باور به بازگشت مردگان به زندگی (آن‌گونه که این فلسفه ادعا می‌کند)، غیرقابل‌پذیرش است.

 

بخش ۳۱

افشای بیش‌تر تناسخ و مشکلات حل‌ناپذیر آن

باز هم، اگر واقعاً زندگی از مرگ بازگردد، افراد باید شخصیت فردی خود را از نو به دست آورند.

 

بنابراین، ارواحی که هر بدن مشخصی را زنده نگه داشته‌اند، باید جداگانه به همان بدن‌های سابق خود بازگردند.

 

حال اگر دو، سه یا پنج نفْس در یک رحم واحد حلول کنند، (که این امر همواره رخ می‌دهد)، این نمی‌تواند به معنای بازگشت واقعی زندگی از مرگ باشد، چراکه بازگشت، باید به‌طور انفرادی صورت گیرد.

 

هرچند، ممکن است بگویید که این وضعیت همچنان قانون آفرینش نخستین را حفظ می‌کند، زیرا ارواح متعددی از یک منبع واحد پدید می‌آیند!

 

اما از سوی دیگر، اگر ارواح در سنین مختلفی از زندگی انسان‌ها از بدن جدا شوند، چگونه است که در هنگام بازگشت، همه در یک سن مشخص به دنیا می‌آیند؟

 

چراکه همه‌ی انسان‌ها هنگام تولد، روحی کودکانه دارند.

 

اما چگونه ممکن است کسی که در پیری مرده، دوباره به‌صورت یک نوزاد متولد شود؟

 

اگر روح، هنگامی که از بدن جدا می‌شود، در گذر زمان کاهش یابد و به عقب برگردد، منطقی‌تر آن بود که پس از گذشت هزار سال، با پیشرفت بیشتری در آگاهی و تکامل دوباره متولد شود.

 

دست‌کم، نفْس باید در همان سنی که مرده است، بازگردد تا بتواند دقیقاً همان زندگی را که رها کرده بود، از سر بگیرد.

 

اما حتی اگر چنین باشد و این چرخه‌ها دائماً تکرار شوند، منطقی است که ارواح، اگر نه در همان بدن سابق، دست‌کم با همان ویژگی‌های شخصیتی، ذائقه، و تمایلات گذشته بازگردند.

 

چراکه بدون آن ویژگی‌هایی که هویت فرد را اثبات می‌کنند، چگونه می‌توان پذیرفت که آن‌ها همان افراد سابق هستند؟

 

تناقض‌های تجربی و نمونه‌ی فیثاغورث

اینجا شما ممکن است پاسخ دهید:

“چگونه می‌توان دانست که این فرآیند، در خفا رخ نمی‌دهد؟ شاید گذر هزار سال، توانایی شناخت ما را از آن‌ها سلب کرده باشد، چراکه آن‌ها بدون هیچ نشانه‌ای از گذشته بازمی‌گردند!”

 

اما من کاملاً مطمئنم که چنین نیست، زیرا خود شما، فیثاغورث را به‌عنوان تناسخ‌یافته‌ی «اوفوربوس» به من معرفی می‌کنید.

 

حال، بیایید اوفوربوس را بررسی کنیم:

 

اوفوربوس جنگجویی دلاور بود، و این را افتخار سپرهای مقدّسش ثابت می‌کند.

اما فیثاغورث شخصیتی گوشه‌گیر و غیرجنگجو داشت.

او از تمام ماجراجویی‌های نظامی‌ای که یونان را پر کرده بود، دوری گزید و ترجیح داد که در آرامش ایتالیا، به مطالعه‌ی هندسه، ستاره‌شناسی و موسیقی بپردازد.

پس چگونه ممکن است او همان نفْس اوفوربوس باشد، درحالی‌که طبیعت و علایقش کاملاً متضاد است؟

 

نمونه‌های متناقض دیگر:

 

“پیرروس”، که گفته می‌شود تجسم بعدی نفْس فیثاغورث بود، بیش‌تر وقت خود را به ماهیگیری گذراند،

اما فیثاغورث حتی حاضر نبود ماهی را لمس کند و از خوردن آن همچون گوشت حیوانی پرهیز می‌کرد!

“ایتالیدس” و “هرموتیموس”، که گفته می‌شود از تجسم‌های پیشین فیثاغورث بودند، لوبیا را در میان غذاهای خود می‌خوردند،

اما فیثاغورث به شاگردانش تعلیم داد که حتی از عبور از زمین‌های لوبیاکاری‌شده نیز خودداری کنند!

چگونه می‌توان از هویت یکسان ارواح دفاع کرد؟

حال، چگونه می‌توان پذیرفت که ارواح، همان ارواح سابق هستند، درحالی‌که هیچ نشانه‌ای از هویت پیشین خود را حفظ نکرده‌اند؟

 

و از همه مهم‌تر، از میان تمام مردم یونان، تنها چهار نفْس به‌عنوان کسانی که دوباره به زندگی بازگشته‌اند، ذکر شده‌اند!

 

اما اگر تناسخ امری عمومی و دائمی است، چرا فقط فیثاغورث چنین تغییراتی را تجربه کرده است؟

 

چرا دیگر فیلسوفان، خاطره‌ای از زندگی‌های گذشته ندارند؟

اگر تناسخ، قانونی جهان‌شمول است، چرا فقط فیلسوفان—و آن‌هم فقط فیلسوفان یونانی—مشمول این قانون می‌شوند؟

 

آیا سکاها و هندی‌ها فیلسوف ندارند؟

 

و اگر تناسخ برای همه‌ی فیلسوفان یونان رخ داده است، چرا اپیکور، خریسیپوس، زنون، و حتی خود افلاطون، هیچ خاطره‌ای از زندگی‌های گذشته‌ی خود نداشتند؟

 

اگر این فرض را بپذیریم که افلاطون شاید تناسخ‌یافته‌ی «نستور» بوده است، به دلیل شیوایی کلامش، باز هم او هیچ‌گاه ادعای آگاهی از زندگی پیشین خود را نکرده است.

 

پس، تناسخ، پر از تناقض و ادعاهای حل‌ناپذیر است و در برابر استدلال‌های منطقی و شواهد تجربی، پایدار نمی‌ماند.

 

بخش ۳۲

امپدوکلس با توسعه‌ی تغییر پس از مرگ انسان‌ها به حیوانات مختلف، بر پوچی اندیشه‌ی فیثاغورس افزود

 

واقعیت این است که امپدوکلس، که در خیالات خود می‌پنداشت خدایی است، و احتمالاً به همین دلیل از این‌که گمان رود پیش از این تنها یک قهرمان بوده است ابا داشت، صراحتاً اعلام می‌کند: «من زمانی ثامنوس (Thamnus) بوده‌ام، و یک ماهی.» چرا به‌جای آن، خود را یک خربزه ننامید، با توجه به این‌که چنین احمقی بود؟ یا یک آفتاب‌پرست، به دلیل خودستایی متورمانه‌اش؟ بی‌تردید، او همان‌گونه که همچون یک ماهی (و چه ماهی عجیبی!) از فساد و پوسیدگی قبری گمنام گریخت، ترجیح داد خود را در آتش آتشفشان اتنا بیفکند و بسوزاند؛ و پس از این کار، برای همیشه به ماجرای μετενσωμάτωσις (تناسخ و تغییر جسم) او پایان داده شد، چرا که دیگر چیزی جز غذایی سبک پس از کباب نمانده بود.

 

در اینجا، ما نیز باید علیه این تصور حتی عجیب‌تر مبارزه کنیم، این‌که در چرخه‌ی تناسخ، جانوران از انسان‌ها پدید می‌آیند، و انسان‌ها از جانوران. بگذارید (حکایت) ثامنوس‌های (امپدوکلس) را به حال خود رها کنیم. اشاره‌ای گذرا به آنها برای ما کافی خواهد بود، چرا که پرداختن بیش از حد به این موضوع باعث می‌شود ناچار به تمسخر و خنده شویم، به‌جای ارائه‌ی آموزش‌های جدی.

 

اکنون استدلال ما این است که نفْس انسان به هیچ طریقی نمی‌تواند به جانوران منتقل شود، حتی اگر بپذیریم که آنها، بنا بر نظر فیلسوفان، از مواد سازنده‌ی عناصر تشکیل شده‌اند. حال فرض کنیم که نفْس یا از جنس آتش، یا آب، یا خون، یا هوا، یا نور باشد؛ نباید فراموش کنیم که تمام جانوران، بسته به گونه‌ی خود، ویژگی‌هایی دارند که با این عناصر متضاد هستند.

 

برای مثال، برخی حیوانات سرد هستند و در برابر آتش قرار دارند، مانند مارهای آبی، سوسمارها، سمندرها و دیگر موجوداتی که از عنصر مخالف آتش، یعنی آب، پدید می‌آیند. به همین ترتیب، موجوداتی که طبیعتی خشک و بی‌آب دارند، برخلاف آب هستند؛ برای نمونه، ملخ‌ها، پروانه‌ها و آفتاب‌پرست‌ها از خشکسالی لذت می‌برند. هم‌چنین، موجوداتی که هیچ نشانی از رنگ سرخ خون ندارند، با خون در تضاد هستند؛ مانند حلزون‌ها، کرم‌ها و اغلب ماهیان.

 

از سوی دیگر، آن دسته از موجوداتی که فاقد دستگاه تنفسی (شش و نای) هستند و تنفس نمی‌کنند، با نفْس (هوا) در تضاد قرار دارند؛ مانند پشه‌ها، مورچه‌ها، بیدها و موجودات ریز مشابه. هم‌چنین، با هوا در تضاد هستند موجوداتی که همواره زیر زمین یا در آب زندگی می‌کنند و هرگز هوا را تنفس نمی‌کنند؛ موجوداتی که شاید نامشان را کمتر بدانید اما از وجودشان آگاهید. و در نهایت، با نور در تضاد هستند آن موجوداتی که یا کاملاً نابینا هستند یا چشمانشان فقط برای تاریکی مناسب است؛ مانند موش‌های کور، خفاش‌ها و جغدها.

 

من این مثال‌ها را ارائه دادم تا موضوع را از طریق طبیعت‌های واضح و ملموس توضیح دهم. اما حتی اگر می‌توانستم با دستانم اتم‌های اپیکور را لمس کنم، یا با چشمانم اعداد فیثاغورس را ببینم، یا با پایم به ایده‌های افلاطون برخورد کنم، یا انترله‌خیاهای (غایت‌شناسی‌های) ارسطو را در دست بگیرم، باز هم ممکن بود در این دسته‌های ناملموس موجوداتی را بیابم که به دلیل تضاد با یکدیگر قابل تطبیق نیستند.

 

من معتقدم که نفْس انسان، از هر یک از مواد ذکر شده که ساخته شده باشد، نمی‌تواند به شکلی نو در موجوداتی که با هر یک از این ماهیّت‌های جداگانه در تضادند منتقل شود، زیرا تضاد ذاتی، پذیرش این ترکیب در بدن جدید را ناممکن می‌سازد. افزون بر این، نفْس انسان در بدن خود، جایگاه، تغذیه، احساسات، دلبستگی‌ها، مناسبات جنسی، تولید مثل، علایق، تنفرها، عادات، امیال، لذت‌ها، بیماری‌ها، درمان‌ها و به‌طور کلی، شیوه‌ی زندگی و شیوه‌ی مرگ خاص خود را دارد.

 

چگونه ممکن است که این روح، که چنان به زمین وابسته است که از نگاه کردن به ارتفاعات یا عمق زیاد وحشت دارد، و از بالا رفتن از چند پله خسته می‌شود و در برکه‌ی آب خفه می‌گردد، بتواند در آینده‌ای نامعلوم، در قالب عقابی به آسمان پرواز کند یا در شکل مارماهی به دریا فرو رود؟ چگونه ممکن است که روحی که به غذاهای ظریف و لذیذ خو گرفته است، ناگهان به خوردن نه‌تنها پوسته‌های بی‌ارزش بل‌که خارها، برگ‌های تلخ، حیوانات فاسد و کرم‌های سمی روی آورد، آن هم اگر در جسم بز یا بلدرچین حلول کند؟ یا حتی بدتر، چگونه ممکن است که مردارخواری کرده و اجساد انسان‌ها را بخورد، اگر در بدن خرسی یا شیری وارد شود؟

 

اما چگونه می‌تواند به این سرنوشت تن دهد، در حالی که طبیعت و شأن خود را به یاد دارد؟ به همین شیوه، شما می‌توانید تمام مثال‌های دیگر را بر این معیار ناسازگاری بسنجید تا نیازی به بررسی جزئی هر یک از آنها به‌صورت جداگانه نباشد.

 

اکنون، هر اندازه و هر نوعی که برای نفْس انسان در نظر بگیریم، این پرسش مطرح می‌شود که چه اتفاقی خواهد افتاد اگر این نفْس وارد بدن‌های بسیار بزرگ یا بسیار کوچک شود؟ بی‌شک، هر جسمی، با هر اندازه‌ای، باید کاملاً توسط نفْس پر شود و هم‌چنین، نفْس باید کاملاً درون جسم قرار گیرد. پس چگونه ممکن است که نفْس یک انسان بتواند بدن یک فیل را پر کند؟ یا چگونه ممکن است که در بدن پشه‌ای جا شود؟ اگر نفْس به این میزان گسترش یا انقباض یابد، بی‌تردید به مخاطره خواهد افتاد.

 

این موضوع مرا به پرسش دیگری وا می‌دارد: اگر نفْس انسان اصلاً قادر به این نوع انتقال به جانورانی که برای پذیرش آن مناسب نیستند نباشد، آیا مطابق با ویژگی‌های حیوانات مختلف تغییر می‌کند و با زندگی آنها تطبیق می‌یابد، حتی با وجود تضاد ذاتی با زندگی انسانی؟ اگر چنین باشد و نفْس تغییر یابد، دیگر نفْس انسان نخواهد بود، و اگر به کلی ماهیّت پیشین خود را از دست دهد، مفهوم تناسخ بی‌معنا خواهد شد، زیرا تنها زمانی می‌توان گفت که یک نفْس این فرآیند را طی کرده است که در عین تغییر، همچنان در وضعیت اولیه‌ی خود باقی بماند.

 

بنابراین، از آن‌جا که نفْس تغییر نمی‌پذیرد، زیرا در غیر این صورت، هویت خود را از دست  می‌دهد، و در عین حال، نمی‌تواند بدون تغییر باقی بماند، زیرا دیگر قادر به پذیرش بدن‌های ناسازگار نخواهد بود، هنوز هم دلیلی قانع‌کننده برای توجیه این انتقال ادعاشده نداریم.

 

زیرا هرچند برخی انسان‌ها به دلیل ویژگی‌های شخصیتی، رفتار و گرایش‌هایشان به جانوران تشبیه شده‌اند (چنان‌که حتی خداوند می‌فرماید: «انسان شبیه به جانورانی است که نابود می‌شوند»)، این بدان معنا نیست که افراد آزمند تبدیل به باز، افراد هوس‌باز تبدیل به سگ، افراد تندخو تبدیل به پلنگ، افراد نیک‌سرشت تبدیل به گوسفند، افراد پرحرف تبدیل به چلچله، و افراد پاکدامن تبدیل به کبوتر می‌شوند.

 

نتیجه‌گیری:

تنها شباهت در ویژگی‌های رفتاری وجود دارد، نه در ذات و جوهره‌ی روح. به همین دلیل، ایده‌ی تناسخ مردود است.

 

بخش ۳۳

رد مجازات قضایی این مهاجرت‌ها با تمسخر

از آن‌جا که این آموزه حتی بر اساس اصل کیفر قضایی نیز توجیه می‌شود، با این ادعا که ارواح انسان‌ها به حیواناتی منتقل می‌شوند که متناسب با زندگی و شایستگی‌هایشان هستند — گویی باید بر حسب شخصیت‌های مختلفشان یا در کالبد جنایتکارانی که محکوم به اعدام‌اند کشته شوند، یا در قالب خدمتکاران به کار سخت واداشته شوند، یا در هیئت کارگران به مشقت و زحمت دچار گردند، یا در بدن‌های ناپاک، بی‌آبرو شوند؛ و از سوی دیگر، بر همین اصل، ارواح افراد شایسته، در مقام‌های والا و در شخصیت‌هایی سرشار از فضیلت، فایده، و حساسیت لطیف، مورد محبت، مراقبت و توجه قرار گیرند — من در اینجا نیز باید خاطرنشان کنم که اگر ارواح دچار دگرگونی شوند، در حقیقت قادر نخواهند بود سرنوشت‌هایی را که سزاوار آنند تجربه کنند، و هدف و غایت پاداش و کیفر قضایی بر باد خواهد رفت، زیرا حس آگاهی از شایستگی و مجازات از میان می‌رود.

 

این عدم آگاهی، در صورتی که ارواح شرایط خود را از دست بدهند، اجتناب‌ناپذیر خواهد بود؛ و این از دست دادن شرایط، زمانی رخ خواهد داد که ارواح در وضعیت ثابتی باقی نمانند. اما حتی اگر ثبات کافی برای عدم تغییر تا زمان داوری را داشته باشند — نکته‌ای که مرکوریوس مصری آن را پذیرفت، هنگامی که گفت روح، پس از جدا شدن از بدن، دوباره در نفْس جهان پراکنده نمی‌شود، بل‌که به‌طور دائم فردیت خود را حفظ می‌کند، تا بتواند، به قول خودش، به پدر پاسخ دهد که در بدن چه کرده است — (حتی با پذیرش تمام این موارد نیز) من همچنان می‌خواهم عدالت، شکوه، عظمت، و وقار این داوری ادعایی خدا را بررسی کنم، و ببینم که آیا داوری انسانی در این امر بیش از حد بالا برده نشده است؟ آیا هم در نقش مجازات و هم در نقش پاداش، بیش از حد افراط نشده است؟ آیا در انتقام‌گیری بیش از حد سخت‌گیرانه و در بخشیدن نعمت بیش از حد سخاوتمندانه نبوده است؟

 

فکر می‌کنید نفْس یک قاتل چه سرنوشتی پیدا خواهد کرد؟ احتمالاً در کالبد گاوهایی درمی‌آید که برای کشتار و قصابی در نظر گرفته شده‌اند، تا همان‌گونه که خود کشته است، کشته شود؛ همان‌طور که پوست دیگران را کنده است، پوست خودش کنده شود؛ همان‌طور که قربانیان نگون‌بخت خود را در جنگل‌ها و راه‌های خلوت در برابر درندگان افکنده است، خود خوراک حیوانات گردد.

 

حال، اگر چنین باشد، آیا این نوع مجازات قضایی برای چنین روحی بیش از آن‌که عذاب باشد، آرامش‌بخش نخواهد بود؟ مگر نه این‌که ضربه‌ی نهایی را از دستان حرفه‌ای‌ترین قصابان دریافت می‌کند، در ادویه‌هایی خوشمزه و به سبک‌های مطبوع یک آپیکیوس یا لورکو دفن می‌شود، بر سر میزهای سیسروهای خوش‌ذائقه آورده می‌شود، در میان خوراک‌های فاخر یک سیلا سرو می‌گردد، و بخت آن را می‌یابد که به‌جای آن‌که طعمه‌ی کرکس‌ها و گرگ‌ها شود، درون بدن یک انسان دفن گردد و در نوع خویش دوباره زنده شود؟ در واقع، اگر ارواح واقعاً این داوری‌های انسانی را تجربه کنند، آیا نباید به آنها افتخار کنند؟

 

زیرا در میان انسان‌ها، حکم‌های وحشیانه‌ی اعدام، قاتلان را به حیوانات درنده‌ای می‌سپارد که برای این وظیفه‌ی هولناک حتی بر خلاف طبیعتشان تربیت شده‌اند، و این مجازات آن‌قدر پیچیده و محاسبه‌شده است که مرگ آنها را به تأخیر می‌اندازد تا عذابشان را افزون کند. اما حتی اگر نفْس یک قاتل پیش از فرود آمدن آخرین ضربه‌ی شمشیر گریخته باشد، بدنش همچنان نباید از تیغ مصون بماند: کیفر جنایت او با فرو بردن کارد در گلویش، سینه‌اش، و پهلویش، به اجرا در می‌آید. پس از آن، او را در آتش می‌افکنند، تا حتی قبر نیز از او دریغ شود.

 

در حقیقت، هیچ مراسم خاکسپاری‌ای برای او مجاز نیست. نه این‌که برای پیکر او چندان اهمّیّتی قایل باشند، اما به هر حال، حیوانات دیگر، دیر یا زود، بر بقایای او خواهند افتاد. هیچ ترحمی به استخوان‌هایش نشان داده نمی‌شود، و خاکسترش نیز بدون هیچ احترامی، در معرض دید و برهنه رها می‌شود. بنابراین، انتقامی که انسان‌ها بر قاتل تحمیل می‌کنند، به همان اندازه‌ای شدید است که طبیعت آن را مقرر کرده است.

 

پس چه کسی ترجیح نخواهد داد که عدالت دنیوی را بپذیرد؟ همان عدالتی که، به شهادت خود رسول، «شمشیر را بیهوده حمل نمی‌کند» (رومیان ۱۳:۴) و هنگامی که با شدت از جان انسان دفاع می‌کند، در حقیقت یک دستور دینی را به اجرا درمی‌آورد؟

 

اما وقتی به کیفر سایر جرایم می‌نگریم — چوبه‌های دار، سوزاندن‌های دسته‌جمعی، غرق کردن در گونی، زخم‌های ناشی از قلاب، و پرتاب از بلندی‌ها — چه کسی نخواهد که محکومیت خود را در محاکم فیثاغورس و امپدوکلس دریافت کند؟

 

چرا که حتی بیچاره‌هایی که آنها به بدن الاغ‌ها و قاطرها خواهند فرستاد تا با مشقت و بردگی مجازات شوند، خود را برای زحمت ملایم آسیاب و چرخ آب، خوشبخت خواهند یافت، هنگامی که معادن، دسته‌های محکومان، کارهای عام‌المنفعه، و حتی زندان‌های تاریک و دهلیزهای وحشتناک را به یاد آورند.

 

اما از سوی دیگر، درباره‌ی کسانی که پس از عمری درستکاری، جان خود را به داور تسلیم کرده‌اند، نیز انتظار پاداش دارم، اما در عوض، تنها کیفر می‌یابم! به راستی، برای نیکان چه سودی دارد که در بدن هر حیوانی که باشد، به زندگی بازگردانده شوند؟

 

انیوس در خواب دید که هومر به یاد آورد که روزی یک طاووس بوده است! اما من نمی‌توانم حتی وقتی شاعران بیدارند، باورشان کنم. طاووس، البتّه، پرنده‌ای زیباست که می‌تواند با شکوه و جلال، به پرهایش ببالد؛ اما بال‌هایش جبران صدای ناهنجارش را نمی‌کند، و شاعران بیش از هر چیز، به نوای خوش علاقه دارند. پس این تغییر شکل، برای هومر یک مجازات بود، نه افتخار!

 

پاداش دنیوی او، هنگامی که به عنوان پدر علوم آزاد ستایش می‌شود، برای او شادی بیشتری به ارمغان خواهد آورد، و او زینت شهرت خود را بر زیبایی پرهایش ترجیح خواهد داد!

 

اما بگذارید شاعران به طاووس‌ها یا حتی به قوها (که دست‌کم صدای دلپذیری دارند) مهاجرت کنند! پس آن قهرمان شرافتمند ائاکوس در چه حیوانی حلول خواهد کرد؟ آن دیدوی پاکدامن و عالی‌قدر در چه کالبدی جای خواهد گرفت؟ شکیبایی نصیب چه پرنده‌ای خواهد شد؟ پاکی و قداست در چه حیوانی ساکن خواهد گشت؟ و بی‌گناهی در کدام ماهی تجسم خواهد یافت؟

 

اگر سرانجام انسان باید به یکی از این موجودات تبدیل شود، این تغییر، تنزل و سقوط او خواهد بود!

 

ای فلاسفه، چه درس خوبی به ما می‌دهید! چه پند سودمندی می‌دهید که پس از مرگ، پاداش و کیفر، کم‌اهمّیّت‌تر از زندگی خواهد بود! در حالی که اگر واقعاً داوری‌ای برای ارواح در میان باشد، این داوری باید در پایان زندگی سنگین‌تر باشد، نه سبک‌تر!

 

پس داوری خداوند، در همان روزی که تنها پدر از آن آگاه است، به تمامی و برای همیشه انجام خواهد شد، و ارواح نه در بدن حیوانات، بل‌که در کالبدهای خود بازخواهند گشت.

 

بخش ۳۴

این خیال‌بافی‌ها برخی انحرافات کفرآمیز در مسیحیت را برانگیختند. محکومیت کفر سیمون جادوگر

 

تا کنون هیچ عقیده‌ای، در پوشش هیچ بدعتی، بر ما تحمیل نشده که چنین خیال‌پردازی گزافی را در بر داشته باشد، مبنی بر این که ارواح انسان‌ها به بدن حیوانات وحشی منتقل می‌شوند؛ اما با این وجود، لازم دانستیم که این تصور را مورد حمله و رد قرار دهیم، تا هم هومر در بدن طاووس از میان برداشته شود، و هم فیثاغورث در جسم یوفوربوس. و هم‌چنین، با یک ضربه، هم متِمپسیخوز (تناسخ ارواح) و هم متِنسوماتوز (انتقال جسمانی) را نابود کنیم، تا این بنیاد که برای بدعت‌گذاران ما حمایت ناچیزی فراهم کرده، از بین برود.

 

در اعمال رسولان، آن سیمون سامری بدنام را می‌بینیم که در ازای دریافت روح‌القدس چانه‌زنی کرد؛ پس از آن که توسط خدا محکوم شد، و در پشیمانی بیهوده‌ای که او و پولش هر دو باید نابود شوند، نیروهای خود را صرف نابودی حقیقت کرد، گویی که می‌خواست با انتقام گرفتن، خود را تسکین دهد. افزون بر حمایتی که از هنرهای جادویی‌اش دریافت می‌کرد، به حیله و نیرنگ نیز متوسل شد، و زنی صور‌ی‌تبار به نام هلن را از فاحشه‌خانه‌ای خرید، با همان پولی که برای به‌دست آوردن روح‌القدس پیشنهاد داده بود—معامله‌ای شایسته‌ی چنین مردی درمانده.

 

او در واقع خود را پدر متعال جلوه داد، و هم‌چنین وانمود کرد که آن زن تصور اولیه‌ی خودش بوده، که به‌وسیله‌ی او فرشتگان و فرشته‌سالاران را آفرید. او ادعا کرد که این زن، پس از آگاهی از این نیت، از پدر جدا شده و به قلمروهای پایین‌تر فرود آمده است، و در آنجا، پیش از آن که پدر بتواند قصد خود را عملی کند، نیروهای فرشته‌ای را به وجود آورده است؛ نیروهایی که از وجود پدر، آفریننده‌ی این جهان، بی‌اطلاع بودند. او هم‌چنین گفت که این فرشتگان، به انگیزه‌ای مشابه نافرمانی خود او، این زن را به اسارت درآوردند، مبادا که پس از ترک آن‌ها، مشخص شود که از وجودی دیگر برخاسته‌اند؛ و به همین دلیل، در معرض هرگونه اهانتی قرار گرفت، تا مانع از آن شوند که پس از بی‌آبرویی‌اش، او را در هیچ کجا رها کنند، بل‌که او را حتی به شکل یک انسان تنزل دادند، گویی که در بند جسم گرفتار شده است.

 

این زن، پس از گذراندن قرن‌ها در قالب‌های زنانه‌ی گوناگون، همان هلن بدنام شد که برای پریام (پادشاه تروا) و سپس برای چشم‌های استسیخوروس (شاعر یونانی) فاجعه آفرید؛ شاعری که او را به انتقام سروده‌های هجوآمیزش نابینا کرد، و سپس برای جبران مدحی که در وصفش گفته شد، بینایی‌اش را به او بازگرداند. پس از این که به همین ترتیب از جسمی به جسم دیگر رفت، در نهایت، در پایین‌ترین حد سقوط خود، به هلنی پست‌تر از قبل تبدیل شد، یعنی یک روسپی حرفه‌ای.

 

بنابراین، این زن همان گوسفند گمشده‌ای بود که پدر متعال، یعنی خود سیمون، به دنبال او آمد؛ و پس از آن که او را بازگرداند—نمی‌دانم که بر دوش خود حمل کرد یا بر کمر خود—توجهش را به رستگاری انسان معطوف کرد، تا با آزاد کردن آن‌ها از قدرت‌های فرشته‌ای، انتقام خود را بگیرد. علاوه بر این، برای فریب دادن فرشتگان، خود را به شکلی قابل رؤیت درآورد؛ و با تظاهر به ظاهر یک انسان در میان مردم، در یهودیه نقش پسر را ایفا کرد، و در سامره نقش پدر را.

 

ای هلن بدبخت! چه سرنوشت سختی داشتی میان شاعران و بدعت‌گذاران، که گاهی تو را با زناکاری، و گاهی با فحشا بدنام کردند! تنها نجات تو از تروا از نجاتت از فاحشه‌خانه، باشکوه‌تر بود. هزار کشتی برای بیرون آوردنت از تروا به حرکت درآمدند؛ احتمالاً هزار سکه برای بیرون کشیدنت از روسپی‌خانه کافی بود.

 

ننگ بر تو، ای سیمون، که در جست‌وجوی او این‌قدر کُند بودی، و در رهانیدنش این‌قدر بی‌ثبات! چقدر متفاوت بود رفتار منلائوس! او به محض این که همسرش را از دست داد، در پی او برآمد؛ همین که او ربوده شد، جست‌وجویش را آغاز کرد؛ پس از ده سال نبرد، او را با شجاعت بازپس گرفت: هیچ پنهان‌کاری، هیچ فریبی، هیچ بحثی در کار نبود. من واقعاً بیم آن دارم که او پدر بسیار بهتری از تو بوده باشد، چرا که بسیار هشیارتر، شجاع‌تر و استوارتر برای بازگرداندن هلن تلاش کرد.

 

بخش ۳۵

آراء کارپوکراتس، انحرافی دیگر از اصول فیثاغورثی، بیان و رد می‌شوند

 

با این حال، فلسفه‌ی تناسخ تنها برای تو (ای سیمون) این داستان را جعل نکرده است. کارپوکراتس نیز، که مانند تو جادوگر و زناکار بود، از آن بهره‌ی کاملی برد، تنها با این تفاوت که او هلنی نداشت. و چرا نداشته باشد؟ در حالی که او ادعا می‌کرد که ارواح بار دیگر در بدن‌ها قرار می‌گیرند، تا به هر وسیله‌ای حقیقت الهی و انسانی را به زیر کشند. زیرا (طبق آموزه‌ی ناپسند او) زندگی هیچ انسانی به کمال نمی‌رسد، مگر این که همه‌ی لکه‌هایی که آن را معیوب می‌سازند، در اعمال او به‌طور کامل ظاهر شوند؛ چرا که به باور او، چیزی به خودی خود شر محسوب نمی‌شود، بل‌که فقط بر اساس آن‌چه مردم درباره‌اش می‌اندیشند، بد دانسته می‌شود.

 

بنابراین، او تناسخ ارواح انسانی را به هر نوع بدن بیگانه‌ای امری ضروری می‌دانست، به‌ویژه هنگامی که هیچ‌گونه فساد و تباهی در مرحله‌ی نخستین زندگی به‌طور کامل به وقوع نپیوسته باشد. قطعاً، اعمال شرورانه به زندگی تعلق دارند. افزون بر این، هر گاه که روح، در گناه دچار کمبود باشد و آن را به تمامی مرتکب نشده باشد، باید بار دیگر به زندگی بازگردانده شود، تا آن‌گاه که آخرین دینار را بپردازد، (متی ۵:۲۶) و هر بار در زندان جسم افکنده شود.

 

او به همین منظور، تمام آن تمثیل ساده و روشن خداوند را که باید از همان ابتدا در معنای بدیهی و طبیعی خود درک شود، تحریف کرد. پس، آن «دشمن» که در این تمثیل از او یاد شده است، همان فرد بت‌پرستی است که همراه ما در مسیر مشترک زندگی گام برمی‌دارد. حال، اگر ما از معاشرت با چنین افرادی منع شده‌ایم، پس چاره‌ای جز خروج از این جهان نداریم (اول قرنتیان ۵:۱۰). بنابراین، او (خداوند) به ما فرمان می‌دهد که با چنین شخصی به‌نیکی رفتار کنیم: «دشمنان خود را دوست بدارید، و برای آنانی که شما را لعنت می‌کنند، دعا کنید» (لوقا ۶:۲۷)، مبادا چنین فردی در معامله‌ای به‌سبب رفتار ناعادلانه‌ی شما برآشفته شود، شما را نزد داورِ قوم خود ببرد (متی ۵:۲۵)، و شما را به زندان بیفکند، و در سلول تنگ و تاریکش نگه دارد، تا آن‌گاه که همه‌ی دِین خود را به او بپردازید.

 

اما، اگر بخواهید این «دشمن» را به شیطان نسبت دهید، آن‌گاه فرمان خداوند به شما توصیه می‌کند که تا زمانی که با او در مسیر هستید، با او پیمانی ببندید که با اصول ایمان راستین شما سازگار باشد. حال، این پیمانی که شما در مورد او بسته‌اید، همانا انکار او، و ترکِ جلوه‌های فریبنده و فرشتگان اوست. این همان توافقی است که در این زمینه انجام داده‌اید. بنابراین، تفاهم دوستانه‌ای که باید برقرار کنید، باید از پایبندی شما به این پیمان ناشی شود: نباید هرگز به چیزهایی که از آن‌ها دست کشیده‌اید، بازگردید و آن‌ها را از شیطان پس بگیرید؛ مبادا که او شما را به‌عنوان انسانی نادرست و ناقض پیمان، نزد خداوند، داورِ مطلق، متهم کند. (چنان‌که در جای دیگری، از او به‌عنوان «مدعی برادران» یا مقدّسین یاد شده است، که به دعاوی قانونی علیه آن‌ها می‌پردازد؛ مکاشفه ۱۲:۱۰).

 

مبادا که این داور شما را به فرشته‌ای که باید حکم را اجرا کند، بسپارد و او نیز شما را به زندان جهنم بیفکند، زندانی که رهایی از آن میسر نخواهد بود، مگر آن که حتی کوچک‌ترین گناه شما نیز در دوره‌ای پیش از رستاخیز، تسویه شود. چه تفسیری می‌تواند از این روشن‌تر و درست‌تر باشد؟

 

اما اگر بنا بر آموزه‌ی کارپوکراتس، نفْس مکلف باشد که انواع گناهان و اعمال شر را مرتکب شود، پس در نظام فکری او، دشمن و مخالف نفْس چه خواهد بود؟ تصور می‌کنم آن «ذهن برتر» که نفْس را به اجبار به انجام عملی نیک وا‌دارد، همان دشمنی است که آن را از بدنی به بدن دیگر سوق می‌دهد، تا زمانی که دیگر در هیچ‌کجا، مدیون هیچ الزامی برای داشتن زندگی نیکو نباشد.

 

این بدان معناست که «درخت خوب از میوه‌ی بد شناخته می‌شود»—به عبارتی، آموزه‌ی حقیقت از بدترین اصول ممکن درک می‌شود.

 

به‌گمان من، بدعت‌گذاران این فرقه با ولع خاصی به مثال ایلیا متوسل می‌شوند، و گمان می‌کنند که او در یحیای تعمیددهنده مجدداً ظاهر شده است، تا گفته‌ی خداوند را در تأیید نظریّه‌ی تناسخ خودشان به‌کار گیرند، آن‌جا که فرمود: «ایلیا از پیش آمده، ولی او را نشناختند» (متی ۱۷:۱۲)، و نیز در جایی دیگر: «و اگر بخواهید آن را بپذیرید، این همان ایلیا است که باید بیاید» (متی ۱۱:۱۴).

 

اما آیا یهودیان، زمانی که از یحیی پرسیدند: «آیا تو ایلیا هستی؟» (یوحنا ۱:۲۱)، از منظر فیثاغورثی به موضوع نگاه می‌کردند؟ یا این که به وعده‌ی الهی استناد می‌کردند: «اینک من ایلیا تشبّی را برای شما خواهم فرستاد» (ملاکی ۴:۵)؟

 

واقعیت این است که نظریّه‌ی تناسخ، یعنی بازگشت روحی که مدتها پیش مرده است، و ورود آن به جسمی دیگر. اما ایلیا قرار است بار دیگر بیاید، نه به‌عنوان کسی که زندگی را ترک کرده (به‌واسطه‌ی مرگ)، بل‌که به‌عنوان کسی که از جهان برداشته شده است (بدون مردن)؛ نه برای آن که به بدنی بازگردد که هرگز از آن جدا نشده، بل‌که برای آن که مجدداً جهانی را ببیند که از آن‌جا به آسمان برده شد؛ نه برای ازسرگیری حیاتی که کنار گذاشته بود، بل‌که برای تحقق پیشگویی—و آن هم به‌راستی و حقیقت، همان فرد، هم به لحاظ نام و عنوان، و هم به لحاظ انسانیت تغییرناپذیر خود.

 

پس، چگونه ممکن بود که یحیی، همان ایلیا باشد؟ پاسخ را در بشارت فرشته می‌یابید: «و او پیشاپیش مردم خواهد رفت، در نفْس و قدرت ایلیا» (لوقا ۱:۱۷)—نه (دقت کنید) در نفس و جسم او. چرا که این دو (نفس و جسم) از ویژگی‌های طبیعی هر فرد محسوب می‌شوند، اما «روح و قدرت» عطایای بیرونی هستند که به‌واسطه‌ی فیض خداوند بخشیده می‌شوند و بنا بر اراده و مشیت الهی می‌توانند به فردی دیگر منتقل شوند؛ چنان‌که در گذشته، نفْس موسی منتقل شد (اعداد ۱۲:۲).

 

بخش ۳۶

نکات اصلی موضوع نویسنده

درباره‌ی جنسیت‌های نوع بشر

 

برای بررسی این پرسش‌ها، اگر درست به‌خاطر داشته باشم، از مسیری که در پیش گرفته بودیم منحرف شدیم و اکنون باید به آن بازگردیم. ما این اصل را ثابت کرده بودیم که نفْس در انسان به‌صورت نطفه‌ای قرار می‌گیرد و این کار از طریق عامل انسانی صورت می‌پذیرد، و این که از همان آغاز، نطفه‌ی نفْس نیز مانند نطفه‌ی نوع بشر یکسان و همگون است. (و این را بر اساس نظرات متعارض فلاسفه و بدعت‌گذاران، و آن گفته‌ی کهن که افلاطون از آن یاد کرده است و پیش‌تر به آن اشاره نمودیم، مورد بررسی قرار دادیم). اکنون به‌طور منظم به نکاتی که از این موضوع نتیجه می‌شوند، می‌پردازیم.

 

روح، هم‌زمان با بدن در رحم کاشته می‌شود و در همان لحظه همراه با آن، جنسیت خود را نیز دریافت می‌کند؛ و این هم‌زمانی چنان است که نمی‌توان هیچ‌یک از این دو جوهر (بدن و روح) را به‌تنهایی علت جنسیت دانست. حال، اگر در فرآیند نطفه‌گذاری این دو جوهر، فاصله‌ای زمانی در لحظه‌ی انعقادشان وجود داشت—به‌گونه‌ای که یکی از آن‌ها، یا جسم یا روح، پیش از دیگری منعقد می‌شد—آن‌گاه می‌توانستیم جنسیتی خاص را به یکی از این دو جوهر نسبت دهیم، بر اساس تفاوت در زمان انعقادشان؛ بدین ترتیب که یا جسم، جنسیت خود را به نفْس تحمیل می‌کرد، یا روح، جنسیت خود را به جسم انتقال می‌داد.

 

برای مثال، آپلس (بدعت‌گذار، نه نقاش) که تحت تأثیر تعلیمات فیلومنا بود، برای ارواح مردان و زنان تقدم زمانی بر بدن‌هایشان قایل بود و در نتیجه، معتقد بود که جسم که متأخرتر است، جنسیت خود را از نفْس دریافت می‌کند. هم‌چنین، کسانی که بر این باورند که نفْس پس از تولد به جسم ملحق می‌شود، ناگزیر جنسیت نفْس از پیش موجود را بر اساس جنسیت جسمی که قبلاً شکل گرفته است، تعیین می‌کنند.

 

اما حقیقت آن است که فرآیند نطفه‌گذاری این دو جوهر (روح و جسم) در بُعد زمانی از یکدیگر جدا نیستند، و هر دو به‌طور هم‌زمان پدیدار می‌شوند؛ در نتیجه، یک وحدت جنسیتی میان آن‌ها برقرار می‌گردد، به‌گونه‌ای که مسیر طبیعت، هرچه که باشد، مرزهای جنسیت‌های متمایز را تعیین کند.

 

قطعاً، در این دیدگاه، روش دو آفرینش نخستین تأییدی بر این مسئله است؛ بدین معنا که جنس مذکر به شیوه‌ای کامل‌تر شکل گرفت، زیرا ابتدا آدم خلق شد، و زن بسیار پس از او به‌وجود آمد، زیرا حوا بعدتر خلق گردید. از این رو، جسم او برای مدت طولانی بدون شکل خاصی باقی ماند (همان شکلی که بعدها از پهلوی آدم گرفته شد). اما حتی در آن زمان نیز، او خود یک موجود زنده بود، چراکه در آن زمان، از نظر روحی، او را بخشی از آدم می‌دانم.

 

علاوه بر این، اگر در زن نیز انتقالی از نفْس آدم، علاوه بر جسم او، صورت نمی‌گرفت، نفخه‌ی الهی خداوند او را نیز حیات می‌بخشید.

 

بخش ۳۷

درباره‌ی شکل‌گیری و وضعیت جنین

ارتباط آن با موضوع این رساله

 

فرآیند کامل نطفه‌گذاری، شکل‌گیری و تکمیل جنین انسانی در رحم، بدون شک، تحت نظارت نیرویی خاص صورت می‌گیرد که در این امر، به اراده‌ی خداوند خدمت می‌کند، هرچند که ممکن است روش‌های متفاوتی برای این کار مقرر شده باشد. حتی خرافات روم، با توجه دقیق به این مسائل، الهه‌ای به نام آلمونا را پنداشته بود که وظیفه‌ی تغذیه‌ی جنین در رحم را بر عهده دارد؛ همان‌گونه که (الهه‌های) نونا و دسیما که نام خود را از بحرانی‌ترین ماه‌های بارداری گرفته‌اند، و پارتولا که مسئول مدیریت و هدایت زایمان است، و نیز لوچینا که نوزاد را به دنیا می‌آورد و به نور روز می‌رساند.

 

ما، از سوی خود، بر این باوریم که فرشتگان در این امر به دستور خداوند عمل می‌کنند. بنابراین، جنین از لحظه‌ای که شکل آن تکمیل می‌شود، به یک انسان تبدیل می‌شود. در واقع، شریعت موسی، برای کسی که باعث سقط جنین شود، مجازات‌های مقتضی را در نظر گرفته است، زیرا در این مرحله، جنینی وجود دارد که به عنوان یک انسان در نظر گرفته شده و حتی در همین مرحله نیز، شرایط حیات و مرگ برای آن مقرر شده است؛ چراکه از هم‌اکنون در معرض هر دوی این شرایط قرار دارد، هرچند که به دلیل سکونت در بدن مادر، تا حد زیادی وضعیت آن را با مادر خود سهیم است.

 

من هم‌چنین باید درباره‌ی زمان تولد نفْس سخنی بگویم، تا هیچ نکته‌ای را در کل این فرآیند از قلم نیندازم. تولد کامل و طبیعی، به‌طور کلی، در آغاز ماه دهم اتفاق می‌افتد. کسانی که درباره‌ی اعداد نظریّه‌پردازی می‌کنند، عدد ده را به‌عنوان منشأ سایر اعداد گرامی می‌دارند و آن را نشان‌دهنده‌ی کمال در زایش انسان می‌دانند. اما من، این بازه‌ی زمانی را ترجیحاً در ارتباط با خداوند بررسی می‌کنم، به این معنا که این ده ماه، انسان را در ده فرمان الهی وارد می‌کند؛ به‌گونه‌ای که محاسبه‌ی عددی مدت‌زمان لازم برای تکامل تولد طبیعی ما، با دسته‌بندی عددی احکام زندگی معنوی ما همخوانی داشته باشد.

 

اما از آن‌جا که تولد در ماه هفتم نیز کامل می‌شود، من در این عدد بیش‌تر از عدد هشتم، نشانه‌ی ارتباط عددی آن با دوره‌ی هفت‌گانه‌ی سبت را می‌بینم؛ به‌گونه‌ای که ماهی که گاهی در آن، تصویر الهی در یک تولد انسانی پدیدار می‌شود، از نظر عددی با روزی که خلقت خداوند کامل شد و تقدیس گردید، مطابقت داشته باشد. تولد انسان گاهی به شکل زودرس اتفاق افتاده، اما همچنان مطابق با یک نظم هفت‌گانه‌ی مناسب بوده است، که این خود، به‌عنوان نشانه‌ای از رستاخیز، آرامش و پادشاهی ما محسوب می‌شود. بنابراین، اوگدوآد (عدد هشت‌گانه)، ارتباطی با شکل‌گیری ما ندارد؛ چراکه در زمانی که این عدد نمایندگی می‌کند، دیگر ازدواجی در کار نخواهد بود.

 

ما پیش‌تر پیوند جسم و نفْس را، از لحظه‌ی ترکیب نطفه‌ها تا تکمیل شکل‌گیری جنین، اثبات کرده‌ایم. اکنون، این پیوند را پس از تولد نیز حفظ‌شده می‌دانیم؛ نخست به این دلیل که هر دو (جسم و روح) با هم رشد می‌کنند، هرچند که هر یک به شیوه‌ای متفاوت، متناسب با ماهیّت خود—جسم از لحاظ اندازه، و نفْس از لحاظ درک و شعور؛ جسم در وضعیت مادی، و نفْس در حساسیت و ادراک.

 

با این حال، مجاز نیستیم که تصور کنیم نفْس از نظر جوهری افزایش می‌یابد، چراکه در این صورت، ممکن بود گفته شود که نفْس از نظر جوهری نیز می‌تواند کاهش یابد، و در نتیجه، حتی نابودی آن نیز ممکن شمرده شود. اما نیروی درونی آن، که شامل تمامی ویژگی‌های طبیعی آن است و از آغاز در وجود آن نهاده شده، هم‌زمان با جسم توسعه می‌یابد، بی‌آن‌که پایه‌ی جوهری آن که هنگام دمیدن نخستین نفس در انسان دریافت کرده است، دچار نقصان شود.

 

به‌عنوان مثال، توده‌ای از طلا یا نقره را در نظر بگیرید—که در ابتدا، همچنان به‌صورت یک جرم خام و فشرده است: این ماده، اگرچه در لحظه‌ی نخست، وضعیتی متراکم‌تر از آن‌چه بعداً خواهد شد دارد، اما از همان ابتدا در کل ساختار خود، طلا یا نقره محسوب می‌شود. وقتی این جرم بعداً از طریق کوبیدن و چکش‌کاری به ورقه‌ای نازک تبدیل شود، در ظاهر از نظر ابعاد بزرگ‌تر از پیش خواهد شد، اما در واقع، هیچ‌گونه افزایشی در جوهر آن رخ نداده است؛ زیرا این افزایش در فضا رخ داده، نه در حجم جوهری آن. هرچند که در یک معنا، این تغییر را می‌توان افزایش دانست، اما تنها از نظر شکل، نه از نظر ماهیّت.

 

سپس، درخشش طلا یا نقره که در حالت اولیه‌اش، هرچند که به‌طور واقعی وجود دارد اما هنوز پنهان و نامشهود است، پس از تغییرات لازم، با درخشندگی بیشتری نمایان می‌شود. پس از آن، اشکال مختلفی در آن پدید می‌آید، بسته به انعطاف‌پذیری ماده که آن را تابع هنر صنعتگر می‌سازد؛ اما در هیچ مرحله‌ای، چیزی به جوهر اصلی آن اضافه نمی‌شود، بل‌که تنها شکل آن دگرگون می‌شود.

 

به همین ترتیب، رشد و پیشرفت‌های نفْس نیز نه از نظر افزایش جوهر آن، بل‌که از نظر آشکار شدن توانایی‌های درونی آن قابل اندازه‌گیری است.

 

بخش ۳۸

درباره‌ی رشد روح

بلوغ آن هم‌زمان با بلوغ جسم در انسان

 

ما پیش‌تر این اصل را بیان کرده‌ایم که تمامی ویژگی‌های طبیعی روح، که به ادراک و هوش مربوط می‌شوند، در ذات آن نهفته‌اند و از سرشت اصلی آن نشأت می‌گیرند، اما این ویژگی‌ها از طریق مراحل مختلف زندگی، به‌تدریج رشد می‌کنند و تحت تأثیر شرایط تصادفی، به طرق مختلف توسعه می‌یابند؛ شرایطی که شامل امکانات و مهارت‌های انسان، آداب و رسوم او، موقعیت جغرافیایی و تأثیرات قدرت‌های برتر است. اما با توجه به جنبه‌ای از پیوند جسم و نفْس که اکنون باید مورد بررسی قرار دهیم، بر این باوریم که بلوغ نفْس هم‌زمان با بلوغ جسم رخ می‌دهد، و هر دو، به‌طور کلی، در حدود سال چهاردهم زندگی به رشد کامل خود می‌رسند—روح از طریق تحریک حواس، و جسم از طریق رشد اندام‌های بدنی.

 

و این سن را تعیین نمی‌کنیم، همان‌گونه که اسکولاپیادس معتقد است، به این دلیل که در این دوره تفکر آغاز می‌شود، و نه به این دلیل که قوانین مدنی، شروع واقعی زندگی اجتماعی را از این زمان در نظر می‌گیرند، بل‌که زیرا این نظم از همان ابتدا مقرر شده بود.

 

همان‌گونه که آدم و حوا، پس از آگاهی از نیک و بد، احساس کردند که باید برهنگی خود را بپوشانند، ما نیز از زمانی که همین احساس شرم را تجربه می‌کنیم، همان تشخیص نیک و بد را در خود می‌یابیم.

 

اکنون، از سن چهارده سالگی، جنسیت با یک حساسیت ویژه رنگ می‌گیرد و جلوه‌گر می‌شود؛ شهوت، چشم را واسطه‌ی خود قرار می‌دهد، لذت خود را به دیگری منتقل می‌کند، روابط طبیعی میان زن و مرد را درک می‌کند، و برای پوشاندن شرمی که همچنان در آن شعله‌ور است، برگ درخت انجیر را به کمر می‌بندد.

 

این حس، انسان را از بهشتِ معصومیت و پاکدامنی بیرون می‌راند و با شهواتی سرکش، او را به سوی گناهان و انگیزه‌های غیرطبیعی برای انحراف سوق می‌دهد؛ چراکه این میل، در این مرحله، از حد و مرزهای طبیعی فراتر رفته و از سوءاستفاده‌ی نادرست از آن نشأت می‌گیرد.

 

اما شهوتی که کاملاً طبیعی است، صرفاً به تمایل به غذاهایی محدود می‌شود که خداوند در آغاز به انسان عطا کرد. چنان که می‌فرماید: «از تمامی درختان باغ، آزادانه بخورید» (پیدایش ۲:۱۶) و سپس برای نسل بعد از طوفان، این اجازه را گسترش داده و می‌گوید: «هر جنبنده‌ای که زندگی دارد، برای شما غذا خواهد بود؛ همچنان که گیاهان سبز را به شما داده‌ام» (پیدایش ۹:۳).

 

در اینجا، خداوند بیش‌تر به جسم توجه دارد تا به روح، هرچند که این امر در نهایت، به نفع نفْس نیز هست.

 

ما باید هرگونه بهانه را از دست مغالطه‌گران بگیریم، آنانی که به‌دلیل این‌که نفْس ظاهراً به غذا نیاز دارد، ممکن است ادعا کنند که نفْس نیز از این نظر، فانی است؛ چراکه با خوردن و نوشیدن زنده می‌ماند و با فقدان آن‌ها، توان خود را از دست می‌دهد و سرانجام، با محرومیت کامل از آن‌ها، پژمرده شده و از بین می‌رود.

 

اما نکته‌ی اساسی که باید در نظر بگیریم، نه‌تنها این است که کدام قوای خاص خواستار این غذاها هستند، بل‌که برای چه هدفی؟

 

و حتی اگر این تمایل برای خودش باشد، باز هم باید بررسی کرد چرا این میل وجود دارد، چه زمانی احساس می‌شود و تا چه مدتی دوام می‌آورد؟

 

علاوه بر این، باید تمایز قایل شد میان تمایلی که از غریزه‌ی طبیعی ناشی می‌شود و تمایلی که ناشی از ضرورت است؛ یک چیز، میل به عنوان ویژگی ذاتی یک موجود است و چیز دیگر، میل برای یک هدف خاص.

 

بنابراین، نفْس نیز به غذا و نوشیدنی نیاز دارد—از یک‌سو، برای خود، به دلیل ضرورتی خاص؛ و از سوی دیگر، برای جسم، به‌خاطر خواص طبیعی آن.

 

زیرا جسم، بدون تردید، خانه‌ی نفْس است و روح، ساکنی موقت در این خانه.

 

بنابراین، میل ساکن، از یک علت موقتی و نیازی خاص ناشی می‌شود—با هدف بهره‌مندی و بهبود محل سکونت خود، تا زمانی که در آن اقامت دارد؛ نه با هدف این‌که خودش اساس خانه باشد، یا خودش دیوارها و ستون‌ها باشد، یا خودش سقف آن باشد، بل‌که صرفاً برای آن‌که در این خانه، راحت و ایمن سکنی گزیند، چراکه او نمی‌تواند چنین آسایشی را جز در خانه‌ای سالم و مستحکم دریافت کند.

 

اکنون، اگر این سکونت‌گاه (جسم) برای او فراهم نشود، او قادر نخواهد بود که به سلامت و امنیت، آن را ترک کند، و به دلیل فقدان منابع مناسب، از آن جدا شود—در حالی که همچنان دارنده‌ی پایه‌های وجودی خود و غذاهایی که مطابق با ماهیّت حقیقی اوست، یعنی: جاودانگی، خرد، احساس، هوش، و اختیار.

 

بخش ۳۹

روح پلید از همان لحظه‌ی تولد، پاکی نفْس را تباه کرده است

تمامی این موهبت‌هایی که در هنگام تولد به نفْس عطا می‌شوند، همواره در سایه‌ی فساد و تباهی قرار گرفته‌اند، زیرا موجودی خبیث که از همان آغاز با چشمی پر از حسد به آن‌ها نگریسته است، آن‌ها را تیره و منحرف ساخته؛ به گونه‌ای که این مواهب هرگز در عملِ خودانگیخته‌شان دیده نمی‌شوند و به شکلی که باید، هدایت نمی‌گردند.

 

زیرا کدام فردی از نسل بشر است که نفْس پلید به او نچسبد، آماده برای به دام انداختن روحش، از همان آستانه‌ی تولد؟

 

همان تولدی که در تمامی آن تشریفات خرافی که فرآیند زایش را همراهی می‌کنند، حضور او را فرا می‌خوانند.

 

بدین ترتیب، تمام انسان‌ها با بت‌پرستی در حقِ ماما به دنیا آورده می‌شوند؛ در حالی که همان رحم‌هایی که آن‌ها را حمل کرده‌اند، همچنان با رشته‌هایی بسته شده‌اند که پیش‌تر در برابر بت‌ها بافته شده بود، و بدین‌گونه فرزندانِ خود را وقفِ شیاطین اعلام می‌کنند.

 

زیرا در لحظه‌ی زایمان، برای دریافت کمک، به «لوچینا» و «دیانا» دعا می‌کنند؛

 

برای یک هفته، میزی در افتخار «جونو» گسترده می‌شود؛

 

در روز آخر، سرنوشت‌ها و طالع‌ها مورد استناد قرار می‌گیرند؛

 

و سپس، نخستین گام نوزاد بر زمین، تقدیم به الهه‌ی «استاتینا» می‌شود.

 

آیا پس از این، هیچ‌کس از وقف‌کردن تمام و کمال سرِ پسرش به خدمتِ بت‌پرستی دریغ می‌کند؟

 

آیا کسی از بریدن مویی، یا تراشیدن تمام آن با تیغ، یا بستن آن به عنوان نذری، یا مهر و موم کردنش برای استفاده‌ای مقدّس، به نام خاندان، نیاکان، یا حتی برای وقف عمومی خودداری می‌کند؟

 

بر اساس همین اصلِ تصاحب زودهنگام بود که سقراط، در حالی که هنوز پسری خردسال بود، توسط نفْس دیو تسخیر شد.

 

هم‌چنین، بر همین مبناست که هر فردی، جنِ نگهبانِ مخصوص به خود دارد—که در واقع، همان شیاطین با نامی دیگرند.

 

از همین رو، در هیچ موردی (البتّه در میان مشرکان)، تولدی وجود ندارد که از آلودگی به خرافات بت‌پرستانه، پاک باشد.

 

به همین دلیل بود که رسول فرمود، که اگر یکی از والدین مقدّس باشد، فرزندان نیز مقدّس‌اند (اول قرنتیان ۷:۱۴)؛ و این نه‌تنها به‌سبب امتیازِ بذر مسیحی، بل‌که به‌واسطه‌ی نظمِ تعلیم و تربیت (از طریق تعمید و آموزش مسیحی) بود.

 

در غیر این صورت، چنان‌که او گفت: «فرزندان، از بدو تولد، ناپاک خواهند بود» (اول قرنتیان ۷:۱۴)—گویی می‌خواهد به ما بفهماند که فرزندانِ مؤمنان، برای تقدیس و در نتیجه، برای نجات، مقدر شده‌اند؛

 

و بدین ترتیب، او با تضمینِ این امید، از ازدواج، که مصمم به حفظ تمامیت آن بود، حمایت می‌کند.

 

علاوه بر این، او قطعاً فراموش نکرده بود که خداوند به‌صراحت اعلام کرده بود:

 

«اگر کسی از آب و نفْس متولد نشود، نمی‌تواند وارد پادشاهی خدا گردد» (یوحنا ۳:۵)—

 

به‌عبارت‌دیگر، او نمی‌تواند مقدّس باشد.

 

بخش ۴۰

بدن انسان، تنها یک وسیله‌ی کمکی برای نفْس در ارتکاب شرارت است

هر روحی، بنابراین، به واسطه‌ی تولد خود، طبیعتش را از آدم به ارث برده است، تا آن‌که در مسیح دوباره متولد شود.

 

علاوه بر این، تا زمانی که بدون این تولد تازه بماند، ناپاک است (رومیان ۶:۴)؛ و چون ناپاک است، به‌طور فعال در گناه غوطه‌ور است و حتی بدن را نیز، به دلیل اتحادشان، با شرم خود آلوده می‌سازد.

 

اکنون، اگرچه بدن گناه‌آلود است، و ما از پیروی از آن منع شده‌ایم (غلاطیان ۵:۱۶)، و اعمال آن به دلیل مخالفتش با نفْس محکوم شده است، و انسان‌ها به سبب آن دنیوی و جسمانی خوانده می‌شوند (رومیان ۸:۵)، با این حال، بدن به خودی خود مستحق این رسوایی نیست.

 

زیرا بدن به خودی خود نه چیزی می‌اندیشد، و نه چیزی احساس می‌کند، تا برای ارتکاب گناه مشورت داده یا فرمانی صادر کند.

 

چگونه می‌تواند چنین کند؟

 

بدن تنها یک ابزار است، و خدمت‌گزاری‌اش همچون یک بنده یا رفیق آگاه و زنده نیست؛ بل‌که بیش‌تر به یک ظرف یا شیء بی‌جان شباهت دارد.

 

بدن، نفْس نیست—تنها جسم است.

 

اکنون، جامی ممکن است به یک فرد تشنه خدمت کند، اما اگر شخص تشنه جام را به دهانش نزدیک نکند، آن جام هیچ‌گونه خدمتی ارائه نخواهد کرد.

 

بنابراین، ویژگی متمایزکننده‌ی انسان، در عنصر خاکی او نهفته نیست؛

 

بدن، شخص انسان نیست، و نه یک قابلیت یا ویژگی شخصیتی از روح.

 

بلکه بدن چیزی کاملاً متفاوت از لحاظ ماهیّت و شرایط است، هرچند که به‌عنوان یک ابزار یا وسیله برای امور زندگی، به نفْس ضمیمه شده است.

 

بر همین اساس، کتب مقدّس بدن را نکوهش می‌کنند، زیرا هیچ عملی از نفْس بدون مشارکت بدن انجام نمی‌شود—در امیال، اشتها، مستی، قساوت، بت‌پرستی، و سایر اعمال جسمانی؛

 

اعمالی که نه‌تنها به حس و درک محدود می‌شوند، بل‌که به نتایجی عملی می‌انجامند.

 

درواقع، هیجانات و وسوسه‌های گناه، زمانی که به عمل نینجامند، معمولاً به نفْس نسبت داده می‌شوند:

 

«هر که به زنی نظر کند تا بر او شهوت راند، در دل خود با او زنا کرده است.» (متی ۵:۲۸)

 

اما بدن، بدون روح، چه عملی در زمینه‌ی فضیلت، عدالت، پایداری، یا پاکدامنی انجام داده است؟

 

چه تناقض بزرگی است که گناه و جرم را به جوهری نسبت دهیم که هیچ عمل نیک یا ارزشی از خود ندارد!

 

اکنون، همدست در یک جرم، تنها به نحوی مورد محاکمه قرار می‌گیرد که مجرم اصلی، که مرتکب گناه شده است، بار اصلی مجازات را به دوش کشد—

 

هرچند که همدست نیز از کیفر مصون نخواهد ماند.

 

رسوایی‌ای که بر مجرم اصلی فرود می‌آید، بسیار سنگین‌تر است، هنگامی که دستیارانش به‌واسطه‌ی گناه او مجازات می‌شوند.

 

کسی که گناه را ترغیب و فرمانش را صادر می‌کند، شلاق بیشتری می‌خورد؛

 

درحالی‌که کسی که از چنین فرمان شروری اطاعت می‌کند، نیز از مجازات معاف نخواهد شد.

 

بخش ۴۱

علی‌رغم تباهی نفْس انسان به سبب گناه نخستین، همچنان بنیادی باقی مانده است که بر آن، فیض الهی می‌تواند برای نجات آن از طریق تولد روحانی عمل کند

پس بنابراین، علاوه بر شرارتی که به دلیل مداخله‌ی نفْس شرور بر نفْس انسان عارض می‌شود، یک شرارت پیشینی نیز وجود دارد—و در معنایی خاص، شرارتی طبیعی—که از اصل فاسد آن نشأت گرفته است.

 

زیرا، همان‌طور که پیش‌تر گفتیم، فساد طبیعت ما، در حقیقت، طبیعتی دیگر است که خدایی و پدری خاص خود دارد، یعنی آفریدگار همان فساد.

 

با این حال، در روح، بخشی از نیکی همچنان باقی است؛ نیکی‌ای که از اصل الهی، راستین، و حقیقی خود ناشی شده است، و این جوهره‌ی راستین آن است.

 

زیرا آن‌چه که از خدا نشأت گرفته، بیش‌تر پنهان می‌شود تا نابود گردد.

 

می‌تواند پنهان شود، زیرا خدا نیست؛ اما نابود نمی‌شود، زیرا از خدا آمده است.

 

از همین رو، همان‌طور که نور، وقتی توسط یک جسم کدر مسدود می‌شود، همچنان باقی می‌ماند، هرچند که به دلیل وجود آن جسم متراکم دیگر دیده نمی‌شود، به همین ترتیب، خیر درون روح، که توسط شر سرکوب شده است، یا به‌طور کامل از دیده پنهان می‌ماند، زیرا نور آن کاملاً پوشیده شده است، یا تنها اشعه‌ای پراکنده از آن، از طریق شکافی تصادفی، به چشم می‌خورد.

 

بدین‌سان، برخی از انسان‌ها بسیار شرورند، و برخی بسیار نیکوکار؛

 

اما با این حال، همه‌ی ارواح متعلّق به یک نوع هستند:

 

حتی در بدترین افراد، چیزی از نیکی وجود دارد، و در نیکوترین افراد، چیزی از بدی.

 

زیرا تنها خداست که از گناه مبراست؛

 

و تنها انسانی که گناهی ندارد، مسیح است، چرا که او خود نیز خداست.

 

بدین‌گونه، الوهیتِ روح، در قالب پیشگویی‌های الهام‌آمیز، از نیکی ازلی آن سر برمی‌آورد؛

 

و از آن‌جا که روح، از اصل خود آگاه است، به آفریدگار خویش شهادت می‌دهد، چنان‌که در فریادهایی مانند: «ای خدای نیک!»؛ «خدا آگاه است!»؛ و «خدا حافظ!» بازتاب می‌یابد.

 

همان‌گونه که هیچ روحی نیست که در آن گناهی نباشد، هیچ روحی نیز نیست که در آن، بذری از نیکی وجود نداشته باشد.

 

پس بنابراین، وقتی نفْس ایمان را در آغوش می‌گیرد، و در تولدی دوباره، از طریق آب و قدرتی که از بالا می‌آید، نو می‌شود،

 

آن‌گاه حجابِ فساد پیشین از میان برداشته شده، و نور را در تمامی درخشش خود می‌بیند.

 

هم‌چنین، در این تولد دوباره، نفْس توسط روح‌القدس در آغوش گرفته می‌شود، درست همان‌طور که در تولد نخستین، توسط نفْس ناپاک احاطه شده بود.

 

اکنون، بدن، از پی نفْس که با روح‌القدس در پیوند ازدواج است، به‌عنوان بخشی از جهاز عروس، آن را دنبال می‌کند—

 

دیگر نه خادم روح، بل‌که خادم روح‌القدس است.

 

ای وصلت فرخنده، اگر در آن، هیچ عهد ازدواجی نقض نشود!

 

بخش ۴۲

خواب، آینه‌ی مرگ، به‌مثابه مقدمه‌ای برای بررسی مرگ

اکنون، بحث درباره‌ی مرگ باقی می‌ماند، تا موضوع مورد بررسی ما در همان جایی پایان یابد که خودِ نفْس به انجام می‌رسد؛

 

هرچند اپیکور، در آموزه‌ی نسبتاً شناخته‌شده‌ی خود، تصریح کرده است که مرگ ارتباطی با ما ندارد.

 

او می‌گوید: آن‌چه که از هم فرو می‌پاشد، دیگر ادراک ندارد؛ و آن‌چه که فاقد ادراک است، هیچ ارتباطی با ما ندارد.

 

اما، در حقیقت، این مرگ نیست که متلاشی می‌شود و ادراک خود را از دست می‌دهد، بل‌که این شخص انسان است که مرگ را تجربه می‌کند.

 

و با این حال، حتی خودِ او (اپیکور) نیز اذعان دارد که رنج، برای آن موجودی که قادر به عمل کردن است، امری ممکن است.

 

پس، اگر انسان، خود، موضوع رنجِ مرگ است—مرگی که بدن را از هم می‌پاشد و حواس را نابود می‌کند—چه اندازه نابخردانه است که بگوییم چنین توانمندی عظیمی به انسان تعلق ندارد!

 

سنکا، به‌مراتب دقیق‌تر می‌گوید:

 

پس از مرگ، همه‌چیز به پایان می‌رسد، حتی خودِ مرگ.

 

و از این سخن او چنین برمی‌آید که مرگ، در حقیقت، به خودِ خویش تعلق دارد،

 

چراکه خودِ آن نیز به پایان می‌رسد؛

 

و به‌مراتب بیش‌تر از آن، به انسان مربوط است،

 

چراکه با پایان یافتن او در میان هرآنچه که پایان می‌یابد، خودِ مرگ نیز پایان می‌یابد.

 

اپیکور می‌گوید: “مرگ به ما تعلق ندارد.”

 

پس بر این مبنا، زندگی نیز به ما تعلق ندارد.

 

زیرا قطعاً، اگر آن‌چه که باعث فروپاشی ما می‌شود، ارتباطی با ما نداشته باشد، آن‌چه که ما را به هم پیوند می‌دهد و ترکیب می‌کند نیز باید از ما منفصل باشد.

 

اگر محروم شدن از ادراک، هیچ ارتباطی با ما ندارد، پس کسب ادراک نیز نباید ارتباطی با ما داشته باشد.

 

بااین‌حال، حقیقت این است که، کسی که خودِ نفْس را نابود می‌کند (چنان‌که اپیکور می‌کند)، ناگزیر، مرگ را نیز نابود خواهد کرد.

 

اما ما (مسیحیان)، باید درباره‌ی مرگ به همان شیوه‌ای بحث کنیم که درباره‌ی زندگی پس از مرگ و سایر احوال نفْس سخن می‌گوییم،

 

با این فرض که، اگر مرگ به ما تعلق ندارد، دست‌کم ما به مرگ تعلق داریم.

 

و بر همین اساس، حتی خواب—که خود، آینه‌ی مرگ است—نیز بی‌ارتباط با موضوع بحث ما نیست.

 

بخش ۴۳

خواب، عملکردی طبیعی بر اساس سایر ملاحظات و گواهی کتاب مقدّس

پس، نخست باید مسئله‌ی خواب را بررسی کنیم و سپس این که چگونه نفْس با مرگ مواجه می‌شود.

 

اکنون، خواب، بی‌تردید، امری ماوراءطبیعی نیست، چنان‌که برخی فلاسفه آن را ناشی از عللی می‌دانند که فراتر از طبیعت به نظر می‌رسند.

 

رواقیان، خواب را تعلیقی موقت در فعالیت حواس می‌دانند؛

 

اپیکوریان، آن را وقفه‌ای در نیروی حیاتی تعریف می‌کنند؛

 

آناکساگوراس و زنون، آن را نوعی فرسودگی در همان نیرو می‌دانند؛

 

امپدوکلس و پارمنیدس، آن را فرآیندی از سرد شدن آن نیرو توصیف می‌کنند؛

 

استراتو، آن را جداییِ نفْس ذاتی از بدن می‌شمارد؛

 

دموکریتوس، خواب را نوعی فقر نفْس می‌داند؛

 

ارسطو، آن را وقفه‌ای در حرارت پیرامون قلب معرفی می‌کند.

 

اما من خود، هیچ‌گاه چنان نخوابیده‌ام که حتی یکی از این شرایط را درک کنم!

 

در واقع، باور این‌که خواب، خستگی باشد، ممکن نیست؛ بل‌که خواب، دقیقاً نقطه‌ی مقابل خستگی است،

 

زیرا به‌طور قطع، خواب، خستگی را از میان می‌برد و شخص را شاداب می‌سازد، نه آن‌که او را بیش‌تر فرسوده کند.

 

افزون بر این، خواب، همیشه نتیجه‌ی خستگی نیست؛

 

و حتی هنگامی که چنین است، خستگی دیگر باقی نمی‌ماند.

 

هم‌چنین، نمی‌توان پذیرفت که خواب، فرایندی از سرد شدن یا خاموش شدن گرمای حیاتی باشد،

 

چراکه بدن ما از خواب، حرارت می‌گیرد،

 

به‌گونه‌ای که اگر خواب واقعاً اثر خنک‌کنندگی داشت، فرآیند طبیعی هضم که در خلال خواب صورت می‌گیرد، یا بیش‌ازحد سرعت می‌یافت و یا دچار کندی می‌شد.

 

علاوه بر این، تعرق بدن، نشان از هضمی بیش از حد داغ دارد؛

 

و از آن‌جا که هضم، نوعی فرآیند پخت‌وپز است، ناگزیر، عملی وابسته به گرماست، نه سرما.

 

هم‌چنین، جاودانگی روح، این نظریّه را که خواب، وقفه‌ای در نیروی حیاتی یا فقر آن یا جدایی نفْس ذاتی از بدن است، غیرقابل پذیرش می‌کند؛

 

چراکه اگر نفْس دچار کاهش یا توقف شود، نابود خواهد شد.

 

پس، تنها نظریّه‌ای که برای ما باقی می‌ماند، همان است که رواقیان ارائه داده‌اند:

 

یعنی این‌که خواب، تعلیقی موقت در فعالیت حواس است که تنها به بدن، و نه به روح، استراحت می‌بخشد.

 

زیرا روح، همواره در حرکت است و همیشه فعال است و هرگز تسلیم سکون نمی‌شود—

 

وضعیتی که با جاودانگی ناسازگار است، چراکه هیچ چیز نامیرا، پایانِ فعالیتی را نمی‌پذیرد؛

 

درحالی‌که خواب، پایانی بر فعالیت است.

 

خواب، فقط بر بدن، که فناپذیر است، اثر می‌گذارد و تنها بر بدن است که لطفِ استراحت را ارزانی می‌دارد.

 

پس، هرکس در طبیعی بودن خواب تردید کند، در واقع، کل تمایز میان امور طبیعی و ماوراءطبیعی را به چالش کشیده است—

 

به‌گونه‌ای که اگر بخواهد، می‌تواند هر آن‌چه را که ماورای طبیعت می‌پندارد، به خودِ طبیعت نسبت دهد؛

 

و از این رو، یا همه‌چیز طبیعی است، یا هیچ‌چیز طبیعی نیست!

 

اما برای ما (مسیحیان)، تنها آن‌چه پذیرفتنی است که در پرتو تأمل بر خدا، آفریننده‌ی همه‌ی چیزهایی که اکنون درباره‌شان بحث می‌کنیم، روشن شود.

 

زیرا ما باور داریم که طبیعت، اگر چیزی باشد، اثری عقلانی از سوی خداست.

 

و اکنون، عقل، بر خواب فرمان می‌راند؛

 

چراکه خواب، آن‌قدر مناسب، سودمند و ضروری برای انسان است که اگر نبود، هیچ روحی نمی‌توانست بدن را ترمیم کند، توان آن را بازیابد، سلامت آن را تضمین کند، از کار روزانه بازایستد، و از زحماتش مرهمی بیابد.

 

به همین دلیل، پزشکان، هر آن‌چه را که مغایر با خواب است—بیماری‌های ذهنی و معده‌ای—مخالف طبیعت می‌دانند،

 

و بدین ترتیب، نتیجه می‌گیرند که خواب، کاملاً امری طبیعی است.

 

افزون بر این، وقتی پزشکان می‌گویند که خواب در وضعیت کما طبیعی نیست، استدلال آنان این است که در حالت عادی، خواب یک فرآیند طبیعی است؛

 

چراکه هر وضعیت طبیعی، یا بر اثر کمبود یا بر اثر افراط مختل می‌شود، اما با رعایت اندازه و تعادل خود، پایدار می‌ماند.

 

پس، چیزی که در شرایط طبیعی خود باشد، اگر با افراط یا تفریط، از آن حالت خارج شود، غیرطبیعی می‌گردد.

 

حال، اگر شما، خوردن و نوشیدن را از شرایط طبیعی بودن حذف کنید، پس چگونه می‌توان خواب را که مستقیماً با آن‌ها مرتبط است، امری طبیعی دانست؟

 

بدیهی است که انسان، از همان آغاز آفرینش، با این غرایز شکل گرفته است.

 

اگر آموزه‌های خود را از خدا بگیرید، خواهید دید که آدم، پیش از آن‌که زحمت بکشد، یا حتی پیش از آن‌که بخورد یا سخن بگوید، مزه‌ی خواب را چشید؛

 

تا انسان دریابد که خواب، ویژگی و کارکردی طبیعی است، و در واقع، بر تمام قوای طبیعی تقدم دارد.

 

از همین نمونه‌ی نخستین، می‌توان دریافت که در همان زمان، تصویر مرگ در خواب نهفته بود؛

 

چراکه همان‌طور که آدم، نمونه‌ای از مسیح بود، خواب آدم، تصویر مرگ مسیح را ترسیم کرد—

 

مرگی که در آن، او به خوابی فناپذیر فرو رفت، تا همان‌گونه که از زخمِ پهلوی آدم، حوا شکل گرفت، از زخمِ مسیح نیز کلیسا، مادر حقیقی زندگان، به‌عنوان نماد، به وجود آید.

 

این است چرا خواب، این‌چنین سودمند، عقلانی، و در حقیقت، الگوی همان مرگی است که سرنوشت مشترک تمام بشریت است.

 

خداوند، به‌راستی، اراده کرده است—

 

و می‌توان گفت که در تمام طرح‌های الهی، هیچ چیز را بدون نمونه‌ها و نمادها به انجام نرسانده است—

 

که در چرخه‌ی روزانه‌ی ما، نمونه‌هایی روشن از وضعیت انسان را، به‌ویژه درباره‌ی آغاز و پایان زندگی، نمایان سازد؛

 

تا ایمان ما را با نشانه‌ها و استعارات، نه تنها در قالب واژه‌ها، بل‌که در قالب خودِ واقعیت‌ها، استوارتر گرداند.

 

او بدن انسان را در مقابل دیدگان تو، گرفتار نیروی مهربان خواب می‌سازد؛

 

بدنی که از سرِ نیازِ رحمت‌آمیزِ استراحت، بی‌حرکت بر زمین می‌افتد—

 

در همان وضعیتی که پیش از آغاز زندگی قرار داشت، و در همان حالتی که پس از مرگ خواهد داشت.

 

پس، آن را بنگر،

 

چراکه همان‌طور که در آغاز، چشم‌انتظار نزول نفْس بود، در پایان نیز، چشم‌انتظار بازگشت آن است.

 

و در این میان، نفْس چنان عمل می‌کند که گویی در جای دیگری مشغول است؛

 

گویی در حال آماده شدن برای فقدانی است که در آینده تجربه خواهد کرد.

 

پس، اگر خواب را فقط به‌مثابه‌ی تصویری از مرگ بنگری، ایمان را آغاز می‌کنی، امید را می‌پرورانی، می‌آموزی که چگونه بمیری و چگونه زندگی کنی، و حتی در خواب، به هوشیاری می‌رسی.

 

بخش ۴۴

داستان هرموتیموس و بی‌خوابی امپراتور نرون. عدم جدایی نفْس از بدن تا لحظه‌ی مرگ

 

در مورد ماجرای هرموتیموس می‌گویند که او هنگام خواب روحش را از دست می‌داد، به گونه‌ای که نفْس او همچون فردی که به تعطیلات می‌رود، از بدنش جدا شده و سرگردان می‌شد. همسرش این ویژگی عجیب را فاش کرد. دشمنانش، زمانی که او در خواب بود، بدنش را آتش زدند، گویی که جنازه‌ای بیش نبود؛ و هنگامی که روحش بازگشت، گمان می‌کنم که خودش نیز گناه این جنایت را پذیرفت. با این حال، شهروندان نیکوکار کلاذومِنا (Clazomenæ) با ساخت معبدی، یاد او را گرامی داشتند، معبدی که هیچ زنی به دلیل رسوایی‌ای که همسرش به بار آورده بود، اجازه‌ی ورود به آن را ندارد.

 

اما چرا این داستان را نقل کردیم؟ برای اینکه، از آن‌جا که عوام به راحتی باور دارند که خواب جدایی نفْس از بدن است، نباید با چنین روایتی این باور را تقویت کنیم. بدون شک، این باید نوعی خواب سنگین‌تر بوده باشد؛ شاید چیزی شبیه فلج خواب یا شاید همان سستی و رخوتی که سورانوس (Soranus) در ردِ نظریّه‌ی فلج خواب مطرح می‌کند، یا شاید هم نوعی بیماری مشابه آن‌چه که افسانه‌ها به اپیمِنیدِس (Epimenides) نسبت داده‌اند، که گفته می‌شود حدود پنجاه سال در خواب بود.

 

اما سوتونیوس (Suetonius) نقل کرده که نرون هرگز خواب نمی‌دید، و تئوپومپوس (Theopompus) نیز همین را درباره‌ی تراسیمِدِس (Thrasymedes) گفته است؛ اما نرون در پایان عمرش، پس از وحشتی عظیم، به زحمت توانست خوابی ببیند.

 

حال، چه می‌توان گفت اگر ادعا شود که مورد هرموتیموس چنان بوده که گویا نفْس او در زمان خواب کاملاً در بی‌حرکتی و بیکاری فرو می‌رفته، و واقعاً از بدنش جدا می‌شده است؟ می‌توان آن را هر چیزی تصور کرد جز این‌که نفْس بتواند بدون مرگ، به طور مکرر از بدن جدا شود، گویی که این وضعیت برای او یک امر عادی و طبیعی بوده است. اگر واقعاً چنین چیزی برای نفْس رخ دهد—همانند یک کسوف کامل خورشید یا ماه—به راستی گمان می‌کنم که این اتفاق باید با دخالت مستقیم خداوند رخ داده باشد.

 

زیرا این امر غیرمعقول نیست که انسان از جانب ذات الهی مورد هشدار یا بیم و انذار قرار گیرد، همان‌گونه که این امر از طریق رعد و برق یا مرگی ناگهانی رخ می‌دهد. با این حال، عقلانی‌تر آن است که بپذیریم چنین وقایعی در قالب رویا رخ دهند، زیرا اگر قرار باشد این پدیده، آن‌گونه که فرضیه‌ی مورد بحث ادعا می‌کند، رویا نباشد، در این صورت، چنین رخدادی می‌بایست در حالت بیداری برای فرد اتفاق بیفتد.

 

بخش ۴۵

رویاها، نتیجه‌ای فرعی از فعالیت روح. وجد و خلسه

 

در اینجا موظفیم که دیدگاه مسیحیان را درباره‌ی رویاها توضیح دهیم، که به‌عنوان پدیده‌هایی مرتبط با خواب، و به‌مثابه تحریکاتی نه‌چندان اندک یا کم‌اهمّیّت برای نفْس به شمار می‌آیند. ما پیش‌تر بیان کردیم که نفْس همواره مشغول و فعال است، چراکه حرکت آن همیشگی است، و این خود دلیل و نشانه‌ای بر ویژگی الهی و جاودانگی آن به شمار می‌رود.

 

ازاین‌رو، هنگامی که بدن انسان به آسودگی می‌رسد—زیرا استراحت خاصیت و تسلی‌بخش طبیعی آن است—روح، که از آرامشی که برایش طبیعی نیست سر باز می‌زند، هرگز نمی‌آساید؛ و چون از اندام‌های بدن هیچ کمکی دریافت نمی‌کند، از ابزارهای خود بهره می‌گیرد.

 

تصور کنید یک گلادیاتور بدون سلاح‌ها و ابزارهای جنگی‌اش، یا یک ارابه‌ران بدون اسبانش را، که بااین‌حال همچنان تمامی حرکات و تلاش‌های مربوط به حرفه‌ی خود را تقلید می‌کنند: مبارزه در کار است، تلاش و تقلا وجود دارد، اما این کوشش‌ها بی‌ثمر است. بااین‌حال، به نظر می‌رسد که تمام روند واقعی ماجرا طی شده است، هرچند که در حقیقت اتفاقی رخ نداده است. عملی صورت گرفته، اما نتیجه‌ای در کار نیست.

 

ما این قدرت را وجد و خلسه (ecstasy) می‌نامیم، حالتی که در آن نفْس حسی از خود بیرون می‌رود، و این وضعیت حتی شباهتی به جنون دارد.

 

از همین رو، در ابتدای آفرینش، خواب از طریق وجد و خلسه آغاز شد:

«و خداوند وجد و خلسه‌ای بر آدم مستولی ساخت، و او به خواب رفت.» (پیدایش ۲:۲۱)

 

خواب بر بدن او چیره شد تا آن را به استراحت وادارد، اما وجد و خلسه بر نفْس او افتاد تا آن را از استراحت محروم کند. از همین اتفاق اولیه، که در چارچوب نظمی مشخص قرار دارد، نتیجه می‌شود که خواب همواره با وجد و خلسه همراه است.

 

در حقیقت، با چه احساس واقعی، با چه اضطراب و رنجی، در رویاهای خود شادی، اندوه و وحشت را تجربه می‌کنیم!

 

حال اگر در هنگام خواب، خود را کاملاً تحت کنترل داشتیم و در وضعیت وجد و خلسه قرار نمی‌گرفتیم، مسلماً هیچ‌کدام از این احساسات بر ما تأثیری نمی‌گذاشتند و آن‌چه در خواب می‌دیدیم، چیزی بیش از خیالات و توهمات بی‌اهمّیّت نبود.

 

در این رویاها، کارهای نیک بی‌ثمرند و گناهان بی‌ضرر؛ زیرا همان‌گونه که برای شهادت خیالی تاجی بر سرمان نخواهند گذاشت، به خاطر اعمال گناه‌آلودی که تنها در خواب دیده‌ایم، محکوم نخواهیم شد.

 

اما شما خواهید پرسید، چگونه نفْس قادر است خواب‌های خود را به یاد آورد، درحالی‌که گفته می‌شود در این حالت بر اعمال خود کنترلی ندارد؟

 

این حافظه، موهبتی ویژه از وضعیت وجد و خلسه است که درباره‌اش سخن می‌گوییم، زیرا این حالت نه از اختلال در عملکرد طبیعی روح، بل‌که کاملاً از فرایندی طبیعی ناشی می‌شود.

 

وجد و خلسه عملکرد ذهن را از بین نمی‌برد، بل‌که آن را برای مدتی به حالت تعلیق درمی‌آورد. لرزاندن یک چیز، غیر از حرکت دادن آن است؛ و نابود کردن یک چیز، غیر از برهم زدن آن است.

 

بنابراین، آن‌چه که از طریق حافظه باقی می‌ماند، نشان از سلامت ذهن دارد؛ و آن‌چه که یک ذهن سالم در وضعیت وجد و خلسه تجربه می‌کند، درحالی‌که حافظه‌ی آن همچنان دست‌نخورده باقی می‌ماند، نوعی جنون به شمار می‌رود.

 

ازاین‌رو، در این حالت ما دیوانه خوانده نمی‌شویم، بل‌که خواب می‌بینیم؛ و چنان‌چه گاهی اوقات در آن وضعیت کاملاً هوشیار باشیم، توانایی‌های ذهنی خود را نیز کاملاً در اختیار داریم.

 

زیرا هرچند که قدرت بهره‌گیری از این توانایی‌ها در ما کمرنگ شود، هرگز کاملاً خاموش نمی‌شود؛ فقط ممکن است به نظر برسد که این قابلیت‌ها در لحظه‌ی وجد و خلسه غایب‌اند، درحالی‌که در همان لحظه، وجد و خلسه در حال فعالیت خاص خود است و تصاویری از عقلانیت و خردمندی را همان‌گونه که از پریشانی و آشفتگی ایجاد می‌کند، پدید می‌آورد.

 

بخش ۴۶

تنوع رویاها و رؤیاها. اپیکوروس

 

بی‌اعتنایی اپیکوروس به رویاها، در حالی که معمولاً ارزش زیادی برای آن‌ها قایل بودند. نمونه‌هایی از رویاها

 

اکنون ناچاریم درباره‌ی ماهیّت رویاها که نفْس را به هیجان می‌آورند، نظر خود را بیان کنیم. اما چه زمانی به موضوع مرگ خواهیم رسید؟ و در چنین مسئله‌ای، باید گفت: هرگاه خدا اجازه دهد؛ زیرا چیزی که سرانجام به هر حال رخ خواهد داد، نباید مدت زیادی به تعویق بیفتد.

 

اپیکوروس بر این باور بود که رویاها کاملاً بی‌ارزش‌اند؛ اما این سخن را در زمانی بیان کرد که خدا را از هرگونه نگرانی آزاد می‌دانست، و کل نظم جهان را منحل می‌ساخت، و همه چیز را در اختیار محض شانس و تصادف قرار می‌داد، به‌طوری که هر رویدادی را اتفاقی و تصادفی تلقی می‌کرد.

 

حال، اگر ذات همه چیز تصادفی باشد، آن‌گاه حقیقت نیز باید سهمی از این تصادف داشته باشد، زیرا ممکن نیست که حقیقت تنها چیزی باشد که از سرنوشت همه چیز مستثنا باشد.

 

هومر برای رویاها دو دروازه تعیین کرده است:

 

یکی دروازه‌ی شاخی که حقیقت از آن عبور می‌کند

و دیگری دروازه‌ی عاجی که خطا و فریب از آن می‌گذرند

زیرا، همان‌گونه که گفته‌اند، می‌توان از میان شاخ عبور کرد، اما عاج غیرشفاف است.

 

ارسطو با این‌که معتقد بود که رویاها در اغلب موارد نادرست‌اند، اما در عین حال اذعان داشت که در برخی از آن‌ها حقیقتی نهفته است.

 

مردم تلمسوس هرگز قبول نداشتند که رویاها بی‌معنی و بی‌ارزش باشند، بل‌که ناتوانی خود را در درک معنای آن‌ها سرزنش می‌کردند.

 

اکنون، چه کسی آن‌قدر از تجربه‌ی بشری بیگانه است که هرگز حقیقتی را در خواب‌های خود درنیافته باشد؟

 

اگر فقط نگاهی به چند نمونه‌ی برجسته بیندازیم، اپیکوروس را شرمنده خواهیم کرد.

 

هرودوت نقل می‌کند که آستیاگس، پادشاه مادها، در خواب دید که از رحم دختر باکره‌اش، سیلابی جاری شد که آسیا را در بر گرفت. سپس، در سالی که دخترش ازدواج کرد، دوباره خواب دید که تاکی از همان قسمت بدن او رشد کرد و سراسر آسیا را پوشاند.

 

این داستان را شارون از لامپساکوس پیش از هرودوت نیز روایت کرده است.

 

مفسرانی که این رویاها را تعبیر کردند، مادر را فریب ندادند، زمانی که پسر او را برای سرنوشتی بزرگ پیش‌بینی کردند؛ چراکه کوروش واقعاً آسیا را سیلاب‌وار فرا گرفت و بر آن مسلط شد.

 

فیلیپ مقدونی، پیش از آن‌که پدر شود، خواب دید که بر اندام همسرش، الیمپیاس، تصویر حلقه‌ای کوچک با مهر شیری نقش بسته است.

 

او گمان برد که این خواب نشانه‌ای از نازایی همسرش است، زیرا تصور می‌کرد که شیر تنها یک‌بار صاحب فرزند می‌شود. اما آریستودموس یا آریستوفون چنین تعبیر کرد که این مهر نشان از تولد پسری بسیار برجسته دارد.

 

و کسانی که اسکندر را می‌شناسند، او را همان شیرِ آن حلقه‌ی کوچک می‌دانند.

 

افوروس چنین می‌نویسد.

 

هرکلیدس گزارش می‌دهد که زنی از هیمرا در خواب دید که دیونوسیوس بر سیسیل سلطه پیدا می‌کند.

 

یوفوریون نیز به‌طور رسمی ثبت کرده است که مادر سلوکوس، لائودیسه، پیش از زایش او در خواب دیده بود که فرزندش برای فرمانروایی بر آسیا مقدر شده است.

 

استرابو می‌نویسد که میتراداتس تنها به‌واسطه‌ی یک خواب، بر پونتوس مسلط شد.

 

کالیستن گزارش داده است که بارالیریس ایلیریایی، بر اساس نشانه‌هایی که در خواب دیده بود، قلمرو خود را از مولوس‌ها تا مرزهای مقدونیه گسترش داد.

 

رومیان نیز با این‌گونه خواب‌ها آشنا بودند.

 

مارکوس تولیوس (سیسرون) در خواب دریافته بود که پسری خردسال و از جایگاهی گمنام، به نام ژولیوس اکتاوویوس، سرانجام همان آگوستوسی خواهد شد که نزاع‌های داخلی روم را سرکوب و نابود خواهد کرد.

 

این مطلب در خاطرات ویتلیوس ثبت شده است.

 

اما این رویاهای پیش‌گویانه تنها مختص به پیش‌بینی‌های مربوط به قدرت و فرمانروایی نبودند، بل‌که خطرات و فجایع را نیز نشان می‌دادند.

 

برای نمونه، قیصر در جنگ فیلیپی، به علت بیماری، از میدان نبرد غایب بود و از تیغ بروتوس و کاسیوس جان سالم به در برد.

 

اما زمانی که انتظار داشت خطر بزرگ‌تری را در میدان نبرد تجربه کند، در پی رؤیایی که آرتوریوس به او نشان داد، چادر خود را ترک کرد و از اسارت دشمنی که اندکی بعد چادرش را تصرف کرد، نجات یافت.

 

به همین ترتیب، دختر پولیکراتس ساموسی، در خواب پیش‌بینی کرد که پدرش به صلیب کشیده خواهد شد.

 

هم‌چنین در خواب، افتخارات بزرگ، استعدادهای برجسته، درمان‌ها، سرقت‌ها و حتی گنجینه‌ها آشکار می‌شوند.

 

پرستار سیسرون، هنگامی که او هنوز کودکی بیش نبود، شکوه و عظمت آینده‌ی او را در خواب دید.

 

قویی که از سینه‌ی سقراط مردم را آرام می‌کرد، همان افلاطون، شاگرد او بود.

 

لئونیموس مشت‌زن، در خواب توسط آشیل شفا یافت.

 

سوفوکل، شاعر تراژدی‌نویس، در خواب، تاج زرینی را که از قلعه‌ی آتن گم شده بود، کشف کرد.

 

نئوپتولموس، بازیگر تراژدی، به واسطه‌ی نشانه‌هایی که در خواب از خود آژاکس دریافت کرد، مقبره‌ی قهرمان را در ساحل روته‌ای نجات داد و در حین جابه‌جایی سنگ‌های فرسوده، گنجی از طلا را کشف کرد.

 

چه مفسران و تاریخ‌نگاران زیادی این پدیده را تأیید کرده‌اند؟

 

نام‌هایی چون آرتمون، آنتیفون، استراتو، فیلخوروس، اپیکارموس، سراپیون، کراتیپوس، دیونیسیوس رودی، و هرمپوس را می‌توان ذکر کرد.

 

اما استوئیک‌ها بر این باورند که خدا، در مراقبتی دقیق از تمامی امور، رویاها را به عنوان بخشی از ابزارهای پیشگویی و الهام طبیعی به انسان داده است.

 

این بود درباره‌ی خواب‌هایی که حتی ما نیز باید به نوعی صحت آن‌ها را بپذیریم، هرچند که تفسیر ما از آن‌ها متفاوت خواهد بود.

 

اما در مورد تمامی دیگر پیش‌گویی‌ها، که هیچ‌کس در خواب نمی‌بیند، چه می‌توان گفت، جز این‌که آن‌ها ساخته و پرداخته‌ی ارواح شیطانی‌اند؟

 

این ارواح در همان زمان در شخصیت‌های برجسته ساکن بودند، یا در تلاش بودند تا یاد آن‌ها را زنده نگه دارند و اهداف پلید خود را اجرا کنند، به حدی که حتی قدرتی الهی را در شکل و شمایل آن‌ها جعل می‌کردند و انسان‌ها را با تضمین درمان‌ها، هشدارها و پیش‌بینی‌ها، فریب می‌دادند.

 

بخش ۴۷

انواع مختلف خواب‌ها. برخی از خواب‌ها الهی هستند، مانند خواب‌های نبوکدنصر؛ برخی دیگر صرفاً محصول طبیعت‌اند.

ما اعلام می‌کنیم که خواب‌ها عمدتاً توسط شیاطین بر ما تحمیل می‌شوند، اگرچه گاهی اوقات به‌درستی تعبیر می‌شوند و برای ما مفیدند. با این حال، هنگامی که خواب‌ها با نیت فریب و شرارت، که پیش‌تر به آن اشاره کردیم، حالتی فریبنده و اغواگرانه به خود می‌گیرند، به همان نسبت بیهوده، دروغین، مبهم، شهوانی و ناپاک جلوه می‌کنند. تعجبی ندارد که تصاویر و نمادهای درون خواب‌ها بازتابی از ماهیّت واقعی خود باشند. اما خواب‌هایی که از سوی خداوند نشأت می‌گیرند—خداوندی که وعده داده است فیض روح‌القدس را بر همه‌ی بشر جاری سازد و مقرر کرده است که بندگان و کنیزانش نه‌تنها نبوت کنند، بل‌که رؤیا نیز ببینند (یوئیل ۳:۱)—باید به‌عنوان رؤیاهایی در نظر گرفته شوند که قابل قیاس با فیض الهی‌اند. چنین رؤیاهایی صادق، مقدّس، پیشگویانه، الهام‌بخش، آموزنده و دعوت‌کننده به فضیلت‌اند، و ذات سخاوتمندانه‌ی آن‌ها باعث می‌شود حتی غیرمؤمنان نیز از آن بهره‌مند شوند؛ زیرا خداوند، با عدالتی عظیم، باران و آفتاب خود را هم بر نیکوکاران و هم بر ستمگران می‌فرستد (متی ۵:۴۵).

 

در واقع، الهامی که نبوکدنصر را به دیدن خواب‌هایش واداشت از سوی خداوند بود؛ و تقریباً بیش‌تر انسان‌ها شناخت خود از خداوند را از طریق خواب‌ها به دست می‌آورند. بنابراین، همان‌گونه که رحمت خداوند برای مشرکان گسترده است، وسوسه‌ی شیطان نیز پیوسته در کمین قدیسان است، زیرا هرگز از تلاش بدخواهانه‌ی خود برای نفوذ در آنان دست نمی‌کشد؛ اگر نتواند در بیداری به آنان حمله کند، در خواب به سراغشان خواهد رفت.

 

سومین دسته‌ی خواب‌ها شامل آن‌هایی می‌شود که ظاهراً نفْس از طریق تمرکز شدید بر شرایط خاص آن‌ها را برای خود خلق می‌کند. حال، از آن‌جا که نفْس نمی‌تواند به‌طور مستقل خواب ببیند (حتی اپیخارموس نیز این عقیده را دارد)، پس چگونه می‌تواند خود علت بروز هر رؤیایی باشد؟ بنابراین، این دسته از خواب‌ها باید به فرآیند طبیعی نسبت داده شوند، درحالی‌که روح، حتی در حالت خلسه، صرفاً تحمل‌کننده‌ی وقایعی باشد که بر آن رخ می‌دهند.

 

علاوه بر این، خواب‌هایی که به‌وضوح نه از سوی خداوند سرچشمه می‌گیرند، نه از الهام شیطانی و نه از خود روح، و از سوی دیگر، نه قابل پیش‌بینی هستند، نه معمولاً تعبیر می‌شوند و نه امکان تبیین معناداری برای آن‌ها وجود دارد، باید در دسته‌ای جداگانه قرار گیرند و صرفاً به شرایط خاص حالت خلسه و ویژگی‌های آن نسبت داده شوند.

 

بخش ۴۸

علل و شرایط رویاها. چه عواملی به خواب دیدن مؤثر کمک می‌کنند

 

گفته می‌شود که خواب‌ها در ساعات پایانی شب مطمئن‌تر و واضح‌تر هستند، زیرا در این زمان نیروی نفْس ظهور می‌یابد و خواب سنگین از بین می‌رود. از نظر فصول سال، رویاها در فصل بهار آرام‌تر هستند، زیرا تابستان نفْس را سست می‌کند و زمستان به نحوی آن را سخت می‌سازد؛ در حالی که پاییز، که از جهات دیگر برای سلامت زیان‌آور است، به دلیل شیرینی میوه‌هایش، نفْس را سست می‌کند.

 

هم‌چنین، در مورد وضعیت بدن در هنگام خواب، نباید به پشت خوابید و نه به پهلوی راست، و نه به حالتی که روده‌ها را دچار پیچش کند، به‌گونه‌ای که حفره‌ی آن‌ها به شکل معکوس کشیده شود: در این صورت، لرزش قلب ایجاد می‌شود، یا فشار بر کبد، باعث ایجاد اختلالی دردناک در ذهن خواهد شد. اما با این حال، تصور می‌کنم که همه‌ی این‌ها بیش‌تر بر پایه‌ی حدس‌های هوشمندانه است تا اثبات قطعی (هرچند که نویسنده‌ی این حدس کسی جز افلاطون نباشد) و احتمالاً همه‌ی این موارد چیزی جز نتیجه‌ی اتفاق و تصادف نیست.

 

اما در مجموع، خواب‌ها تحت کنترل اراده‌ی انسان خواهند بود، اگر اساساً قابلیت هدایت داشته باشند؛ زیرا نباید بررسی کنیم که نظر از یک سو، و خرافه از سوی دیگر، برای برخورد با رویاها چه چیزی را تجویز می‌کنند، در مسئله‌ی تشخیص و تعدیل انواع مختلف غذا. از نظر خرافه، مثالی در این مورد زمانی دیده می‌شود که روزه گرفتن برای افرادی که قصد دارند به خوابی که برای دریافت وحی ضروری است تن دهند، تجویز می‌شود تا این پرهیز، پاکی مورد نیاز را ایجاد کند؛ در حالی که از نظر نظریّه، می‌بینیم که پیروان فیثاغورث، برای دستیابی به همان هدف، از خوردن باقلا اجتناب می‌کنند، زیرا آن را غذایی می‌دانند که معده را سنگین کرده و باعث سوءهاضمه می‌شود.

 

اما آن سه برادری که همراهان دانیال بودند، با قناعت به تغذیه از حبوبات به‌تنهایی، برای اجتناب از آلودگی به خوراک‌های سلطنتی، علاوه بر دریافت حکمت‌های دیگر از سوی خدا، به‌ویژه به هدیه‌ی درک و تفسیر رویاها دست یافتند. اما من شخصاً نمی‌دانم که آیا روزه گرفتن فقط باعث نمی‌شود که آن‌قدر عمیق بخوابم که حتی متوجه نشوم که اصلاً خواب دیده‌ام یا نه!

 

پس، شما می‌پرسید، آیا پرهیزگاری در این مسئله تأثیری ندارد؟ البتّه، همان‌طور که در کل این موضوع نقش دارد، در این مورد نیز مؤثر است: اگر پرهیزگاری خدمتی به خرافه می‌کند، پس به‌مراتب بیش‌تر از آن به دین خدمت می‌کند. زیرا حتی شیاطین نیز چنین انضباطی را از خواب‌بینان خود به عنوان خشنودی برای الوهیتشان می‌طلبند، زیرا می‌دانند که این امر برای خدا نیز خوشایند است، چرا که دانیال (برای نقل دوباره‌ی او) به مدت سه هفته هیچ نان خوش‌طعم نخورد.

 

اما این پرهیز را او به منظور خشنود ساختن خدا از طریق فروتنی انجام داد، نه به قصد ایجاد حساسیت و حکمت در نفْس خود، پیش از دریافت ارتباط از طریق خواب‌ها و رؤیاها، انگار که چنین امری قرار است در حالتی از خلسه رخ دهد. بنابراین، این پرهیزگاری (که موضوع پرسش ماست) هیچ ارتباطی با برانگیختن خلسه ندارد، بل‌که بیش‌تر به توصیه‌ی ایجاد آن توسط خدا خدمت می‌کند.

 

بخش ۴۹

هیچ روحی ذاتاً از خواب دیدن معاف نیست

 

در مورد کسانی که گمان می‌کنند نوزادان خواب نمی‌بینند، با این استدلال که تمام کارکردهای نفْس در طول زندگی بر اساس ظرفیت سنی انجام می‌شود، لازم است که با دقت به لرزش‌ها، تکان‌های سر، و لبخندهای روشن آن‌ها در هنگام خواب توجه کنند و از چنین شواهدی دریابند که این‌ها احساسات نفْس آن‌ها در حال خواب دیدن است، که به‌راحتی از طریق لطافت ظریف بدن نوزادی‌شان به سطح می‌آید.

 

اما این حقیقت که گفته می‌شود قوم آفریقایی اطلس‌ها شب را در خوابی عمیق و رخوت‌زده سپری می‌کنند، باعث می‌شود که این سرزنش بر آن‌ها وارد شود که در ساختار روحشان چیزی نادرست است. حال یا گزارش‌ها—که گاهی علیه اقوام بربر افترا می‌زنند—هرودوت را فریب داده است، یا این‌که گروهی عظیم از شیاطین از این نوع در آن نواحی وحشی تسلط دارند.

 

چنان‌که ارسطو درباره‌ی یک قهرمان اهل ساردینیا می‌گوید که او قدرت رؤیا و خواب دیدن را از کسانی که به زیارتگاهش برای الهام گرفتن می‌آمدند، دریغ می‌کرد، پس چنین می‌توان نتیجه گرفت که این امر به اراده و هوس شیاطین بستگی دارد که توانایی خواب دیدن را بدهند یا بگیرند؛ و احتمالاً همین موضوع باعث بروز آن واقعیت شگفت‌انگیز شده است که پیش‌تر ذکر کردیم، یعنی این‌که نرون و ترسیمدس تنها در دوران پیری شروع به خواب دیدن کردند.

 

اما ما منشأ خواب‌ها را از خدا می‌دانیم. پس چرا اطلس‌ها توانایی خواب دیدن را از خدا دریافت نکردند، در حالی که اکنون هیچ ملتی نیست که از خدا بیگانه باشد، زیرا نور پرشکوه انجیل در سراسر جهان تا دورترین نقاط زمین درخشیده است؟ آیا ممکن است که شهرت و نقل‌قول‌ها ارسطو را فریب داده باشد، یا این‌که این همان بازیگوشی و دسیسه‌ی همیشگی شیاطین است؟ (هر نظری که بپذیریم) فقط نباید چنین پنداشت که هیچ روحی به‌واسطه‌ی طبیعت و سرشت خود از خواب دیدن معاف است.

 

بخش ۵۰

نظر پوچ اپیکور و اندیشه‌های کفرآمیز مناندر بدعت‌گذار درباره‌ی مرگ، حتی خنوخ و الیاس نیز برای مرگ محفوظ‌اند

 

تا اینجا به اندازه‌ی کافی درباره‌ی خواب—که آینه و تصویری از مرگ است—و هم‌چنین درباره‌ی آن‌چه در خواب رخ می‌دهد، یعنی رؤیاها، سخن گفته‌ایم. اکنون بیایید به بررسی علت رفتن ما از این جهان بپردازیم—یعنی سرنوشت و جریان مرگ—زیرا نباید حتی این موضوع را نیز بی‌پرسش و بررسی‌شده باقی بگذاریم، هرچند که خود، پایان همه‌ی پرسش‌ها و جست‌وجوهاست. بر اساس نظر عمومی نوع بشر، مرگ را بدهی طبیعت اعلام می‌کنیم. این امر به‌وسیله‌ی کلام خدا تثبیت شده است؛ چنین پیمانی با هر آن‌چه که زاده می‌شود، برقرار است. بنابراین، همین امر برای رد نظر سست و بی‌مایه‌ی اپیکور کفایت می‌کند، کسی که می‌گوید هیچ بدهی‌ای از این بابت بر عهده‌ی ما نیست؛ و نه‌تنها این، بل‌که نظر جنون‌آمیز بدعت‌گذار سامری، مناندر، نیز مردود می‌شود، کسی که مدعی است مرگ نه‌تنها هیچ ارتباطی با شاگردانش ندارد، بل‌که اساساً هرگز به آن‌ها نمی‌رسد.

 

او وانمود می‌کند که از سوی قدرتی پنهان در عالم بالا چنین مأموریتی دریافت کرده است که هر کس از تعمید او بهره‌مند شود، جاودانه و فسادناپذیر شده و فوراً حیات رستاخیزی را به دست می‌آورد. ما بی‌تردید درباره‌ی انواع آب‌های شگفت‌انگیز مطالب بسیاری خوانده‌ایم: مثلاً این‌که جریان شراب‌گونه‌ی رودخانه‌ی “لینکستیس” کسانی را که از آن می‌نوشند، مست می‌کند؛ این‌که در “کلوفون” آب‌های چشمه‌ای پیشگو، انسان را دچار جنون می‌سازند؛ این‌که اسکندر مقدونی به‌وسیله‌ی آب زهرآلودی که از کوه “نوناکریس” در آرکادیا سرچشمه می‌گرفت، کشته شد. هم‌چنین در یهودیه، پیش از زمان مسیح، استخری شفابخش وجود داشت.

 

همگان می‌دانند که شاعر، باتلاق “استیکس” را به‌عنوان محافظی در برابر مرگ به یاد آورده است؛ هرچند که “تتیس” علی‌رغم آن‌که پسرش را در این آب فرو برده بود، باز هم مجبور شد بر مرگ او سوگواری کند. حال اگر مناندر خودش در این استیکس افسانه‌ای غوطه‌ور شود، قطعاً در نهایت باید بمیرد؛ زیرا همه‌ی روایات، استیکس را در سرزمین مردگان جای داده‌اند. خوب، اما این آب‌های مبارک و شگفت‌انگیز کجا هستند؟ آن‌هایی که حتی یحیای تعمیددهنده در خدمت خود از آن‌ها استفاده نکرد، و مسیح نیز پس از او هرگز آن‌ها را به شاگردانش آشکار نساخت؟ این غسل عجیب مناندر چه بود؟

 

او به راستی فردی مضحک است! اما چرا چنین حوضی آن‌قدر کم مورد استفاده قرار گرفته، آن‌قدر نامشخص بوده، و تنها افراد بسیار اندکی به آن روی آورده‌اند؟ من واقعاً به چنین نادر بودن این آیینی که امنیت و رهایی بسیاری را وعده می‌دهد، و حتی قانون معمول مرگ را در خدمت خداوند نیز نادیده می‌گیرد، مشکوکم؛ در حالی که برعکس، همه‌ی ملت‌ها باید به کوه خداوند صعود کنند و به خانه‌ی خدای یعقوب بروند—همان خدایی که در شهادت از مقدّسانش آن مرگی را می‌طلبد که حتی از مسیحش نیز خواست.

 

هیچ‌کس چنان اثری را به جادو نسبت نخواهد داد که کسی را از مرگ معاف کند، یا که زندگی را طراوت و تازگی بخشد، مانند تاکی که از طریق بازآفرینی‌اش دوباره زنده می‌شود. حتی این قدرت به “میدئای” بزرگ نیز داده نشد—دست‌کم نه بر یک انسان، اگرچه شاید بر یک گوسفند نادان این قدرت را داشت.

 

البتّه که خنوخ به آسمان برده شد، و هم‌چنین الیاس؛ و آن‌ها مرگ را تجربه نکردند؛ اما این تنها تعویق مرگ بود، و بس؛ زیرا آن‌ها برای تجربه‌ی مرگ محفوظ مانده‌اند، تا با خون خود دجال را نابود سازند. حتی یوحنا نیز مرگ را تجربه کرد، هرچند که در مورد او این انتظار نادرست رایج بود که تا زمان آمدن خداوند زنده بماند.

 

در واقع، بدعت‌ها عمدتاً با تقلید از خود ما به‌سرعت پدید می‌آیند: آن‌ها برای دفاع از خود از همان سلاح‌هایی بهره می‌برند که برای حمله استفاده می‌کنند. در نهایت، کل این مسئله به این چالش خلاصه می‌شود:

 

کجایند آن مردانی که مناندر تعمیدشان داده است؟ کسانی که او در “استیکس” خود فرو برده است؟ بگذارید آن‌ها پیش آیند و در برابر ما بایستند—آن رسولانی که مناندر جاودانه ساخته است؟ بگذارید “توماسِ شکاک” آن‌ها را ببیند، صدایشان را بشنود، لمسشان کند—و او قانع خواهد شد!

 

بخش ۵۱

مرگ، جدایی کامل نفْس از بدن

 

اما کارکرد مرگ روشن و آشکار است: جدایی بدن و روح. بااین‌حال، برخی، به دلیل آن‌که از خدا تعلیم ندیده‌اند، درک سستی از جاودانگی نفْس دارند و با استدلال‌های بی‌بنیاد چنان ادعا می‌کنند که برخی ارواح حتی پس از مرگ نیز به بدن چسبیده باقی می‌مانند. به همین دلیل است که افلاطون، هرچند که ارواح دلخواه خود را بی‌درنگ به آسمان می‌فرستد، اما در کتاب جمهور، جسد فردی را به ما نشان می‌دهد که بدون دفن برای مدتی طولانی دچار فساد نشد، زیرا به گفته‌ی او، نفْس هنوز از بدن جدا نشده بود. به همین ترتیب، دموکریتوس نیز در مورد رشد طولانی‌مدت ناخن‌ها و موهای انسان در قبر اظهار نظر کرده است.

 

اکنون، ممکن است این امر تنها نتیجه‌ی شرایط جوی خاصی باشد که به حفظ آن جسد کمک کرده است. اگر هوا به‌طور خاص خشک بوده یا خاک دارای خاصیت نمکی بوده است، چه؟ اگر خودِ بافت بدن به‌شکلی غیرمعمول خشک و کم‌رطوبت بوده است، چه؟ یا اگر شیوه‌ی مرگ به‌گونه‌ای بوده که تمام مواد فاسدکننده را از جسد خارج کرده است، چه؟

 

در مورد ناخن‌ها، ازآنجاکه منشأ آن‌ها اعصاب هستند، ممکن است به‌نظر برسد که رشد می‌کنند، زیرا اعصاب پس از مرگ شل و کشیده می‌شوند و با تحلیل رفتن گوشت، بیش‌تر و بیش‌تر بیرون می‌آیند. در مورد مو نیز، ازآنجاکه تغذیه‌ی آن از مغز است، ممکن است برای مدت طولانی باقی بماند، زیرا مغز همچنان غذای پنهان و محافظت‌کننده‌ی آن خواهد بود. در حقیقت، حتی در میان افراد زنده نیز، حجم موهای سر بسته به فعالیت و زایندگی مغز، زیاد یا کم است. پزشکان می‌توانند این مسئله را تأیید کنند.

 

اما حتی ذره‌ای از نفْس نمی‌تواند در بدن باقی بماند؛ بدنی که سرانجام محکوم به نابودی است، زمانی که گذر زمان کل صحنه‌ای را که بدن در آن ایفای نقش کرده، محو کند. بااین‌حال، این باور نادرست که نفْس می‌تواند پس از مرگ به‌طور جزئی در بدن باقی بماند، در اندیشه‌ی برخی افراد جا دارد؛ به همین دلیل، آن‌ها نمی‌خواهند بدن را در مراسم تدفین بسوزانند، چون گمان می‌کنند که با این کار، باقیمانده‌ی کوچکی از نفْس را نیز از میان خواهند برد.

 

اما دلیل دیگری نیز برای این رسم احترام‌آمیز وجود دارد، و آن این است که این عمل نه به‌دلیل حفظ بقایای روح، بل‌که برای جلوگیری از رسم بی‌رحمانه‌ی سوزاندن بدن صورت می‌گیرد—چراکه بدن انسان، به‌عنوان یک موجود انسانی، مستحق چنین سرنوشتی نیست؛ سرنوشتی که برای مجرمان و قاتلان در نظر گرفته شده است.

 

حقیقت این است که نفْس تقسیم‌ناپذیر است، زیرا جاودانه است. این واقعیت ما را وادار می‌کند که باور داشته باشیم خودِ مرگ نیز فرایندی تقسیم‌ناپذیر است و به‌یکباره بر نفْس عارض می‌شود—نه به‌دلیل جاودانگی روح، بل‌که به‌دلیل تقسیم‌ناپذیری آن. اگر نفْس می‌توانست به اجزای کوچک‌تر تقسیم شود، در این صورت مرگ نیز باید به بخش‌های مختلفی تقسیم می‌شد، به‌گونه‌ای که هر جزئی از روح، مرحله‌ای از مرگ را تجربه می‌کرد. اما در این صورت، بخشی از مرگ باید برای بخشی از نفْس باقی می‌ماند، که این خود امری محال است.

 

می‌دانم که نشانه‌هایی از این باور هنوز وجود دارد. این را از یکی از هم‌کیشان خودم فهمیده‌ام. موردی را می‌شناسم که زنی، دختر والدینی مسیحی، در اوج جوانی و زیبایی، در آرامشی عمیق در مسیح آرمید؛ او پس از زندگی زناشویی‌ای کوتاه اما بسیار مبارک، درگذشت. پیش از آن‌که او را به خاک بسپارند، هنگامی‌که کاهن مراسم مقرر را آغاز کرد، درست در لحظه‌ی نخستین دعای او، زن دستانش را از پهلوهایش بلند کرد و در حالت نیایش قرار داد و پس از پایان مراسم، دوباره آن‌ها را به موقعیت پیشین خود بازگرداند.

 

هم‌چنین، داستانی در میان مسیحیان شناخته شده است که در قبرستانی، جسدی به‌طور ارادی کنار رفت تا برای جسد دیگری جا باز کند. اگر چنین روایت‌هایی در میان مشرکان نیز وجود داشته باشد، تنها می‌توان نتیجه گرفت که خدا در همه جا نشانه‌های قدرت خود را آشکار می‌سازد—برای قوم خود، مایه‌ی تسلی، و برای بیگانگان، گواهی بر حقیقت.

 

من بسیار ترجیح می‌دهم که چنین نشانه‌ای را به دخالت مستقیم خدا نسبت دهم تا به بقایای روح؛ زیرا اگر بقایای روحی در کار بود، بدون شک دیگر اعضای بدن نیز به حرکت درمی‌آمدند؛ و حتی اگر فقط دستان او حرکت کرده بودند، این حرکت برای نیایش نمی‌بود. هم‌چنین، جسد تنها به کنار رفتن برای همسایه‌اش بسنده نمی‌کرد، بل‌که با تغییر وضعیت خود، سودی نیز برای خویش فراهم می‌آورد.

 

اما صرف‌نظر از علت این پدیده‌ها، که باید آن‌ها را در زمره‌ی نشانه‌ها و شگفتی‌ها جای داد، آن‌ها نمی‌توانند قوانین طبیعت را تغییر دهند. مرگ، اگر به‌طور کامل رخ ندهد، دیگر مرگ نخواهد بود. اگر حتی کوچک‌ترین بخشی از نفْس باقی بماند، دیگر نمی‌توان آن را مرده خواند، بل‌که همچنان زنده خواهد بود. مرگ هرگز با زندگی درهم نمی‌آمیزد، همان‌گونه که شب با روز سازگار نیست.

 

بخش ۵۲

همه انواع مرگ خشونتی علیه طبیعت است، ناشی از گناه—گناه، تعرضی به طبیعتی که خدا آفریده است

 

پس چنین است کار مرگ—جدایی نفْس از بدن. اگر سرنوشت و رویدادهای اتفاقی را کنار بگذاریم، انسان‌ها مرگ را به دو گونه تقسیم کرده‌اند: معمول و غیرمعمول. مرگ معمول را به طبیعت نسبت می‌دهند، که در گذر هر فرد، تأثیر آرام خود را اعمال می‌کند؛ اما مرگ غیرمعمول را برخلاف طبیعت می‌دانند، چراکه در هر مرگ خشونت‌آمیز رخ می‌دهد.

 

اما از نگاه ما، که منشأ انسان را می‌دانیم، با جرأت اعلام می‌کنیم و بر این باور پافشاری داریم که مرگ پیامد طبیعی برای انسان نیست، بل‌که ناشی از نقص و کاستی‌ای است که خود، امری طبیعی نیست. گرچه، بدون شک، می‌توان برخی نقص‌ها و شرایط را که از عوامل بیرونی نشأت گرفته‌اند، جزئی از سرنوشت طبیعی ما از بدو تولد دانست.

 

اگر انسان از ابتدا برای مردن تعیین شده بود، آن‌گاه بدون شک، مرگ باید به طبیعت او نسبت داده می‌شد. اما این حقیقت که او برای مرگ آفریده نشده است، از قانونی که شرایط وجودی او را وابسته به یک هشدار قرار داد و مرگ را نتیجه‌ی انتخاب آزادانه‌ی او ساخت، به‌روشنی اثبات می‌شود. درواقع، اگر او گناه نمی‌کرد، بدون شک، نمی‌مرد. آن‌چه به‌واسطه‌ی اختیار، پس از ارائه‌ی یک گزینه‌ی جایگزین رخ می‌دهد، نمی‌تواند طبیعی باشد؛ بل‌که چیزی طبیعی است که نتیجه‌ی یک وضعیت تغییرناپذیر و ضروری باشد.

 

بنابراین، هرچند که مرگ اشکال گوناگونی دارد، ازآنجاکه علل آن متعدد است، نمی‌توان گفت که حتی آرام‌ترین مرگ نیز چنان ملایم است که خشونتی علیه طبیعت ما در آن وجود ندارد. خودِ قانونی که مرگ را به وجود می‌آورد، هرچند ساده باشد، باز هم خشونت است. چگونه می‌تواند چنین نباشد، درحالی‌که پیوندی این‌چنین نزدیک میان نفْس و بدن—رشد و امتزاجی که از همان لحظه‌ی آفرینش این دو جوهر خواهرگونه شکل گرفته است—گسسته و از هم جدا می‌شود؟

 

حتی اگر کسی از فرط شادی جان دهد، مانند چیلون اسپارتی که هنگام در آغوش کشیدن پسرش، پس از پیروزی او در بازی‌های المپیک، جان سپرد؛ یا به سبب افتخار، مانند کلیدموس آتنی که در لحظه‌ی دریافت تاج زرین برای نگارش‌های تاریخی‌اش درگذشت؛ یا در خواب، مانند افلاطون؛ یا در میان خنده، مانند پوبلیوس کراسوس—باز هم مرگ بسیار خشن است، چراکه از طریقی غریب و بیگانه بر ما فرود می‌آید، نفْس را با شیوه‌ی خاص خود بیرون می‌راند، و ما را در لحظه‌ای به سوی مرگ فرامی‌خواند که می‌توانستیم زندگی‌ای پرنشاط، در شادی و افتخار، در آرامش و لذت داشته باشیم.

 

این، همچنان خشونتی علیه کشتی‌هاست: حتی اگر از صخره‌های کاپارفوس دور باشند، طوفانی بر آن‌ها نوزد، هیچ موجی آن‌ها را درهم نشکند، بادهای موافق مسیرشان را هموار سازند، و خدمه‌ی شادمان بر آن‌ها سوار باشند، باز هم ناگهان، در امنیت کامل، در اثر ضربه‌ای درونی، غرق می‌شوند. چنین است کشتی‌شکستگی‌های زندگی—سرنوشت حتی آرام‌ترین مرگ‌ها. مهم نیست که کشتی‌ی بدن انسان، با الوارهای سالم به پیش رود یا در اثر طوفان‌ها درهم شکسته باشد؛ اگر راهبری نفْس سرنگون گردد، همه چیز نابود خواهد شد.

 

بخش ۵۳

کل نفس، که تجزیه‌ناپذیر است، تا واپسین لحظه‌ی حیات باقی می‌ماند؛ هرگز به‌طور جزئی یا تدریجی از بدن جدا نمی‌شود

 

اما سرانجام، هنگامی که نفس عریان و از بدن عاری گشت، در کجا جای خواهد گرفت؟ ما نباید در پیگیری آن، در مسیر تحقیق خود، تردید روا داریم. بااین‌حال، پیش از آن‌که به این موضوع بپردازیم، لازم است مسئله‌ی پیش‌رو را به‌طور کامل شرح دهیم تا کسی از آن‌جا که ما به نتایج مختلف مرگ اشاره کرده‌ایم، انتظار توصیف خاصی از این مسئله نداشته باشد؛ چراکه چنین امری بیش‌تر بر عهده‌ی پزشکان است، که داوران شایسته‌ی وقایع مربوط به مرگ، علل آن، و شرایط واقعی بدن انسان‌اند.

 

البتّه، برای حفظ حقیقت جاودانگی نفس، هنگامی که درباره‌ی این موضوع سخن می‌گویم، ناگزیرم در توصیف مرگ، اصطلاحاتی به کار ببرم که به‌گونه‌ای دلالت دارد بر این‌که نفس به‌تدریج و قطعه‌قطعه از بدن رهایی می‌یابد؛ چراکه با همه‌ی نشانه‌های زوال، به‌نظر می‌رسد که تحلیل می‌رود و در فرآیند خروج تدریجی خود، نوعی حالت فنا را القا می‌کند. اما دلیل کامل این پدیده در خودِ بدن نهفته است و از آن ناشی می‌شود.

 

چراکه هر نوع مرگی که بر انسان وارد شود، بدون تردید به نابودی یا ماده، یا جایگاه، و یا مجاری حیات می‌انجامد: نابودی ماده‌ای چون صفرا و خون؛ نابودی جایگاهی چون قلب و کبد؛ و نابودی مجاری‌ای چون رگ‌ها و شریان‌ها. ازآنجاکه هر یک از این بخش‌های بدن به‌واسطه‌ی آسیبی خاص دچار تخریب می‌شوند—تا آن‌جا که توان‌های حیاتی را به نهایت نابودی و بی‌اعتباری خود می‌رسانند، یعنی کارکردها، موقعیت‌ها و عملکردهای طبیعی بدن را از بین می‌برند—ناگزیر، در میان این فروپاشی تدریجی ابزارها، جایگاه‌ها و فضاهای زیستی، نفس نیز که ناچار به ترک هر بخش می‌شود، چنین می‌نمایاند که در حال تحلیل رفتن و نابودی است.

 

به‌سان ارابه‌رانی که گویی خود شکست خورده است، آن‌گاه که اسبانش، در اثر خستگی، نیروهای خود را از او دریغ می‌دارند. اما این فرض، تنها به شرایط شخصی که از آن محروم شده است بازمی‌گردد، نه به حالتی واقعی از رنج و آسیب. به‌همین‌سان، ارابه‌ران بدن، یعنی نفس حیوانی، از آن رو که مرکبش از کار افتاده است، فرو می‌ماند، نه به‌سبب کاستی در خود؛ بل‌که کار خود را رها می‌کند، نه این‌که توان خود را از دست دهد؛ در عملکرد ناتوان می‌شود، اما در ذات خود نه؛ دچار ورشکستگی در اعمالش می‌شود، نه در جوهرش؛ چراکه تنها ظاهرش از میان می‌رود، نه هستی‌اش.

 

ازاین‌رو، هر مرگِ ناگهانی—چون گردن‌زنی یا شکستن گردن، که خروجی وسیعی را برای نفس یک‌باره می‌گشاید؛ یا یک فاجعه‌ی ناگهانی که با یک ضربه، تمام کنش‌های حیاتی را فرو می‌ریزد، همچون سکته‌ی مغزی—فرار نفس را به تأخیر نمی‌اندازد و جدایی آن را به مراحل مختلف تقسیم نمی‌کند. اما در مرگی که به‌کندی روی می‌دهد، نفس به همان نحوی جایگاه خود را ترک می‌کند که خود، از آن جایگاه رانده می‌شود.

 

بااین‌حال، این خروج تدریجی به‌معنای تجزیه‌شدن نفس به قطعات نیست؛ بل‌که به‌آرامی از بدن بیرون کشیده می‌شود و در این حین، آخرین بازمانده‌ی آن، به‌گونه‌ای می‌نماید که گویی تنها بخشی از کل است. بااین‌وجود، هیچ جزء آن نباید جداشدنی انگاشته شود، صرفاً به این دلیل که آخرین جزء است؛ و نیز نباید به‌سبب کوچکی‌اش، آن را مستعد نابودی دانست.

 

پایان، با پیوستگی اجزای پیشین، در ارتباط است؛ میانه‌ی چیزها تا پایان امتداد می‌یابد؛ و بازمانده‌ها به کل پیوسته‌اند، و همواره انتظار کشیده می‌شوند، اما هرگز از آن جدا نمی‌شوند. بل‌که می‌توانم با جرأت بگویم که واپسین بخش یک کل، خودِ کل است؛ چراکه هرچند کوچک‌تر و آخرین باشد، همچنان به کل تعلق دارد و آن را تکمیل می‌کند.

 

ازاین‌رو، بارها دیده شده است که نفس، در هنگام جدایی نهایی خود، دچار اضطرابی شدیدتر، نگاهی دقیق‌تر، و گفتاری پرشورتر می‌شود؛ و از جایگاه برتر و رهاشده‌ای که اکنون در آن قرار گرفته، از طریق واپسین بازمانده‌ی خود که هنوز در جسم باقی است، آن‌چه را که می‌بیند، آن‌چه را که می‌شنود، و آن‌چه را که تازه آغاز به درک آن کرده است، بیان می‌کند.

 

البتّه، به تعبیر افلاطونی، بدن قفسی است، اما از نگاه رسولان، این بدن معبد خداست، زیرا در مسیح است. بااین‌حال، باید پذیرفت که، به‌دلیل محصوربودن، بدن مانعی در برابر نفس است و آن را تیره می‌سازد، چراکه به جرم مادی خود آلوده‌اش می‌کند؛ ازاین‌رو، نوری که اشیاء را روشن می‌کند، به‌شکلی مبهم‌تر، همچون عبور از میان پنجره‌ای از شاخ، به نفس می‌رسد.

 

اما، بی‌گمان، هنگامی که نفس به قدرت مرگ، از آمیختگی خود با جسم رهایی می‌یابد، به‌خودی‌خود تطهیر و پاکیزه می‌شود. و یقیناً، با این رهایی، از پرده‌ی جسم به فضای باز، و به روشنایی و پاکی ذاتی خود وارد می‌شود؛ آن‌گاه آزادی خود را بازمی‌یابد و با برخورداری از این آزادی، به مقام الهی خویش بازمی‌گردد، همچنان که فردی که از خواب برمی‌خیزد، از عالم خیال به عالم حقیقت گام می‌نهد.

سپس است که آن‌چه را که می‌بیند، بازگو می‌کند؛ آن‌گاه است که شادمان می‌شود، یا هراسان، بسته به این‌که چه سرایی برای او آماده شده است—همین که سیمای فرشته‌ای را که قاضی نفوس است، یعنی همان مرکورِ شاعران، مشاهده می‌کند.

 

بخش ۵۴

نفس پس از ترک بدن به کجا می‌رود؟ دیدگاه‌های فلاسفه و هادس افلاطونی

 

اکنون به این پرسش پاسخ می‌دهیم که نفس، پس از مفارقت از بدن، به کجا می‌رود. تقریباً تمامی فلاسفه‌ای که به جاودانگی نفس معتقدند، با وجود تفاوت در دیدگاه‌های خاص خود، این وضعیت ابدی را برای آن قایل‌اند—همچون فیثاغورس، امپدوکلس و افلاطون؛ و نیز کسانی که معتقدند نفس پس از ترک جسم، تا هنگام آتش‌سوزی نهایی همه‌ی اشیا، درنگی دارد؛ و نیز رواقیان که تنها نفوس خاصی را، یعنی نفوس حکما را، در جایگاه‌های اعلی قرار می‌دهند.

افلاطون، البتّه، این سرنوشت را به تمامی نفوس—حتی تمامی فلاسفه—به‌طور یکسان نسبت نمی‌دهد، بل‌که فقط آن دسته را شایسته‌ی این مقام می‌داند که فلسفه را از روی عشق به پسران ورزیده باشند! چنین است امتیازی که فلسفه به دست ناپاکی می‌بخشد!

در نظام فکری افلاطون، نفوس حکیمان به افلاک برده شده و در اَتِر جای می‌گیرند؛ بنا بر عقیده‌ی آریوس، در هوا مستقر می‌شوند؛ و طبق باور رواقیان، به ماه منتقل می‌شوند.

حیرت‌آور است که آنان، در حالی که برتری حکما را در تعلیم دیگر نفوس تصدیق می‌کنند، نفوس نادان را به زمین وا‌می‌گذارند! این آموزش در چنین فاصله‌ی وسیعی که آن‌ها را از یکدیگر جدا می‌سازد، در کجا صورت می‌گیرد؟ چگونه نفوس نادان می‌توانند به معلمان خود دسترسی داشته باشند، آن‌هم در حالی که فاصله‌ی زیادی میان آن‌ها حائل است؟

علاوه بر این، در آن وضعیت پس از مرگ، این آموزش چه فایده‌ای دارد، آن هم هنگامی که در آستانه‌ی هلاکت به‌سبب آتش سوزان جهانی قرار دارند؟

دیگر نفوس را نیز به هادس فرو می‌افکنند، که افلاطون در فایدون آن را به‌مثابه‌ی ژرفای زمین توصیف می‌کند—جایی که تمامی ناپاکی‌های جهان در آن انباشته شده، ته‌نشین می‌شود و بخار برمی‌آورد؛ و هر نفَسی که در آن دمیده شود، فقط آلودگی‌های این توده‌ی جوشان را غلیظ‌تر می‌سازد.

 

بخش ۵۵

دیدگاه مسیحی درباره موقعیت هادس؛ سعادت بهشت بلافاصله پس از مرگ؛ امتیاز شهدا

 

از دیدگاه ما، نواحی پایین‌تر (هادس) صرفاً یک گودال خالی یا فاضلاب زیرزمینی جهان نیست، بل‌که فضایی عمیق و وسیع در درون زمین است—حجابی پنهان در اعماق آن. چنان‌که می‌خوانیم، مسیح در هنگام مرگ سه روز را در دل زمین سپری کرد (متی ۱۲:۴۰)، یعنی در آن مکان نهانی و درونی که در زمین پنهان و از سوی آن احاطه شده و بر اعماقی که هنوز پایین‌تر قرار دارند، مشرف است.

اکنون، با آن‌که مسیح خداست، اما چون انسان نیز بود، مطابق با کتب مقدّس مرد (اول قرنتیان ۱۵:۳) و به همان ترتیب، طبق کتب مقدّس دفن شد. او با همان قانون وجودی خود کاملاً سازگار ماند، زیرا در هادس، به هیئت و وضعیت یک مرده، باقی ماند؛ و او پیش از آن‌که به آسمان‌های بلند عروج کند، به اعماق زمین فرود آمد، تا در آنجا، پدران و پیامبران را در فیض خود شریک سازد (اول پطرس ۳:۱۹).

پس، باید هادس را منطقه‌ای زیرزمینی بدانید و از کسانی که بیش از حد مغرورند که بپذیرند نفوس مؤمنان شایسته‌ی اقامت در نواحی پایین‌ترند، فاصله بگیرید. این اشخاص، که خود را خدمتگزارانی برتر از سرورشان و شاگردانی بالاتر از استادشان می‌پندارند (متی ۱۰:۲۴)، بی‌شک از پذیرفتن تسلی قیامت سر باز می‌زنند، اگر بنا باشد که آن را در آغوش ابراهیم انتظار بکشند.

اما می‌گویند: مسیح به هادس نزول کرد تا ما خود مجبور به نزول در آن نشویم. خوب، در این صورت، چه تفاوتی میان مشرکان و مسیحیان وجود دارد، اگر همان زندان برای همه‌ی مردگان مقدّر باشد؟ چگونه ممکن است که نفس به آسمان صعود کند، آن‌جا که مسیح در دست راست پدر نشسته است، در حالی که هنوز ندای شیپور فرشته‌ی مقرب، به فرمان خدا، شنیده نشده است؟ هنوز آنانی که ظهور خداوند ایشان را بر زمین خواهد یافت، به همراه مردگان در مسیح—که نخستین کسانی هستند که قیام خواهند کرد (اول تسالونیکیان ۴:۱۶)—به هوا ربوده نشده‌اند تا به استقبال او روند (اول تسالونیکیان ۴:۱۷).

هیچ دری به سوی آسمان گشوده نشده است؛ زمین همچنان مأمن اوست، و حتی نمی‌توان گفت که بر او بسته است. اما هنگامی که جهان از میان برود، آن‌گاه ملکوت آسمان گشوده خواهد شد.

آیا در آن هنگام، در فضای اثیری، با نیکنامان پسر دوست افلاطون خواهیم خوابید؟ یا در هوا، همراه با پیروان آریوس؟ یا در کنار ماه، همراه با اِندیومیون‌های رواقیون؟ نه، بل‌که در بهشت! اما می‌گویید که پدران و پیامبران، در همراهی با قیام مسیح، از هادس منتقل شده‌اند.

پس چگونه است که منطقه‌ی بهشت، که بر یوحنا در نفْس مکشوف شد و در زیر مذبح قرار داشت (مکاشفه ۶:۹)، جز نفوس شهدا را در خود نشان نمی‌دهد؟ چگونه است که شجاع‌ترین شهید، پِرپِتوآ، در روز رنج خویش، در مکاشفه‌ای که از بهشت یافت، تنها همرزمان شهید خود را در آن‌جا دید؟ مگر نه این است که شمشیری که بر دروازه‌ی بهشت گماشته شده است، جز آنان که در مسیح مرده‌اند و نه در آدم، هیچ‌کس را بدان راه نمی‌دهد؟

مرگی تازه برای خدا، آن هم از نوع استثنایی آن برای مسیح، در سرای مرگ پذیرفته می‌شود—سرایی که برای ورود این تازه‌وارد دگرگون و مهیا گشته است.

پس بنگرید تفاوت میان یک مشرک و یک مسیحی را در مرگشان: اگر می‌بایست جان خود را در راه خدا بدهید، چنان‌که تسلی‌دهنده شما را نصیحت می‌کند، این امر در بسترهای نرم و تب‌های آرام نخواهد بود، بل‌که در دردهای جانکاه شهادت خواهد بود. شما باید صلیب خود را بردارید و همچون استاد خویش، آن را حمل کنید، چنان‌که خود شما را تعلیم داده است (متی ۱۶:۲۴).

تنها کلید گشودن دروازه‌ی بهشت، خون زندگی خویش است. شما رساله‌ای از ما درباره‌ی بهشت در اختیار دارید که در آن اثبات کرده‌ایم که هر نفسی، تا روز خداوند، در هادس نگاه داشته می‌شود.

 

بخش ۵۶

رد دیدگاه هومری درباره‌ی حبس نفس از هادس به دلیل دفن‌نشدن بدن؛ هم‌چنین رد این باور که نفوسی که زودتر از موعد از بدن جدا شده‌اند، باید برای ورود به هادس منتظر بمانند

 

این پرسش مطرح می‌شود که آیا ورود نفس به هادس بلافاصله پس از خروج آن از بدن رخ می‌دهد؟ آیا برخی نفوس به دلایل خاصی مدتی بر زمین نگاه داشته می‌شوند؟ و آیا این نفوس، به اختیار خود یا از طریق مداخله‌ی قدرتی دیگر، ممکن است در زمان بعدی از هادس خارج شوند؟ حتی چنین عقایدی نیز بی‌مدافعان جسور نیست.

گفته شده که مردگانِ دفن‌نشده پیش از دریافت کفن و دفن مناسب، اجازه‌ی ورود به مناطق زیرین را ندارند؛ همان‌گونه که پاتروکلوس در رؤیایی از آخیلوس طلب دفن می‌کند، زیرا بدون آن، نمی‌توانست از هیچ دروازه‌ای وارد هادس شود، چرا که نفوسِ مردگانِ دفن‌شده، او را پس می‌راندند. ما می‌دانیم که هومر در اینجا بیش از حد از تخیل شاعرانه بهره برده است؛ او در حقیقت به حقوق مردگان نظر داشت.

هر اندازه که وی در ستایش از ادای احترام به مقبره دقت داشته است، به همان میزان نیز تأخیر در دفن را، که موجب آسیب به نفس می‌شود، مورد انتقاد قرار داده است. هدف دیگر او این بود که هشداری دهد تا هیچ‌کس، با نگه داشتن جسدِ دوستی در خانه، خود را همراه با متوفی در معرض آسیب و زحمت بیش‌تر قرار ندهد، آن هم به دلیل ناهنجاری‌ای که در سوگواری خویش پرورش داده است. بنابراین، او در تصویرسازی از شکایتِ نفسِ دفن‌نشده، دو هدف را دنبال کرده است: نخست، حفظ احترام به مردگان از طریق تدفین فوری، و دوم، تعدیل احساسات ناشی از اندوه و فقدان.

اما در نهایت، چه باوری بیهوده‌تر از این‌که تصور شود نفس می‌تواند نیازها و آداب بدن را تحمل کند، یا آن‌ها را با خود به سرزمین‌های زیرین ببرد! و چه خیالی عبث‌تر از این، اگر گمان شود که نفس از تأخیر در دفن آسیب می‌بیند، در حالی که این تأخیر باید نعمتی برای آن به حساب آید! چرا که نفسی که میل به مرگ نداشته است، طبیعی است که از هرگونه تأخیر در ورود به هادس استقبال کند. چنین نفسی وارث ناخلفی را که به واسطه‌ی او هنوز از نور این جهان بهره می‌برد، دوست خواهد داشت.

اما اگر مسلم باشد که تأخیر در دفن موجب آسیب به نفس می‌شود—و جوهر این آسیب همان تأخیر در دفن است—باید گفت که این نهایت بی‌عدالتی است که نفس به خاطر خطایی که هرگز به آن نسبت داده نمی‌شود، دچار رنج شود، چرا که تمام تقصیر متوجه نزدیک‌ترین بازماندگان متوفی است.

علاوه بر این، برخی معتقدند که نفوس کسانی که به مرگ زودهنگام دچار شده‌اند، باید در اینجا و آن‌جا سرگردان بمانند تا سال‌هایی را که قرار بود به طور طبیعی زندگی کنند، سپری نمایند. حال یا تعداد روزهای عمرِ هر انسان از پیش تعیین شده است—و اگر چنین باشد، نمی‌توان تصور کرد که این روزها قابلیت کاهش داشته باشند—یا اگر بتوان آن‌ها را به خواست خدا یا نیرویی دیگر کوتاه کرد، در آن صورت، کوتاه شدنِ عمر، اگر بتواند در شکل دیگری جبران شود، اعتباری نخواهد داشت.

از سوی دیگر، اگر روزهای عمر از پیش تعیین نشده باشند، هیچ بازه‌ای برای جبرانِ آن‌ها وجود نخواهد داشت. اما در اینجا نکته‌ای دیگر نیز مطرح است:

فرض کنیم کودکی که هنوز بر سینه‌ی مادر تغذیه می‌کند، یا پسری نابالغ، یا جوانی تازه بالغ‌شده فوت کند، و فرض کنیم که عمر هر یک از آن‌ها می‌بایست به هشتاد سال کامل برسد. چگونه ممکن است که نفسِ هر یک، پس از مرگ، تمام سال‌های از دست رفته را بدون بدن در زمین بگذراند؟ سن انسان بدون بدن قابل سپری شدن نیست، زیرا انجام امور و مسئولیت‌های دوران زندگی وابسته به بدن است.

هم‌چنین، مسیحیان باید به خاطر داشته باشند که نفوس در قیامت، همان بدن‌هایی را که با آن‌ها مرده‌اند، دوباره باز خواهند یافت. بنابراین، انتظار می‌رود که بدن‌ها همان وضعیت و همان سن را بازیابند، زیرا این ویژگی‌ها هستند که بدن‌ها را از هم متمایز می‌سازند. پس چگونه ممکن است که نفسِ نوزادی که تنها یک ماه زنده بوده است، باقی‌مانده‌ی عمر خود را در زمین بگذراند تا در قیامت به قامت یک سالخورده‌ی هشتادساله درآید؟

یا اگر ضرورت داشته باشد که روزهای مقرر زندگی در زمین کامل شوند، آیا نفس باید همان مسیر زندگی، همراه با تمام تغییرات و مسئولیت‌هایش را نیز بپیماید؟ آیا باید از کودکی تا نوجوانی به تحصیل بپردازد، در دوران جوانی به سربازی مشغول شود، و در میانسالی درگیر امور قضاوت و عدالت شود؟ آیا باید برای کسب سود تجارت کند، زمین را شخم بزند، به دریا برود، در محاکم حاضر شود، ازدواج کند، زحمت بکشد، بیمار شود، و تمام خوشی‌ها و سختی‌هایی را که در طول عمر انسان رخ می‌دهند، تجربه نماید؟ اما چگونه ممکن است که تمامی این امور بدون بدن انجام شوند؟ آیا زندگی، بی‌زندگی ممکن است؟

اما شما خواهید گفت که این دوره‌ی مقدر، بدون هیچ حادثه‌ای، تنها باید به‌صورت گذرِ زمان طی شود. اگر چنین است، چه چیزی مانع از آن می‌شود که این دوره در هادس سپری گردد، جایی که اصلاً هیچ استفاده‌ای از آن نمی‌توان کرد؟

پس ما این را بیان می‌کنیم که هر نفس، فارغ از سنی که در هنگام ترک بدن داشته است، در همان وضعیت باقی می‌ماند، تا زمانی که کمال وعده داده‌شده در قیامت، در حالتی متناسب با جایگاه فرشتگان، به وقوع پیوندد.

از این رو، نفوسی که مردم آن‌ها را قربانی خشونت می‌دانند—به‌ویژه آن‌هایی که در اثر شکنجه‌های بی‌رحمانه، مانند صلیب، تبر، شمشیر، یا حمله‌ی درندگان جان باخته‌اند—باید به عنوان تبعیدشدگان در هادس تلقی شوند. اما ما آن دسته از مرگ‌ها را که ناشی از عدالت هستند—که خود انتقام‌گیرنده‌ی خشونت است—مرگی خشن نمی‌دانیم.

پس شما خواهید گفت: آیا همه‌ی نفوسِ شریران در هادس محبوس‌اند؟ من ناچارم شما را وا%D