نظریّه‌ی تناسق نفْس/ جیسون دبلیو کارتر/ ترجمه‌ی آبذ

از آن‌جا که به نظر می‌رسید ماهیّت کلی سایر چیزها بر اساس اعداد شکل گرفته است، و اعداد به نظر می‌رسید که نخستین عناصر طبیعت در کل آن باشند، آن‌ها فرض کردند که عناصر اعداد، عناصر همه‌ی چیزها هستند، و تمام آسمان را عددی موسیقیایی و همچون مقیاسی صوتی تلقی کردند. و تمام ویژگی‌های عدد و مقیاس‌هایی را که می‌توانستند با ویژگی‌ها و اجزای آرایش کلی آسمان‌ها منطبق سازند، گرد آوردند و در دستگاه نظری خود گنجاندند؛ و هرجا که شکاف یا نقصی بود، با سهولت، چیزهایی به آن افزودند تا کل نظریّه‌شان منسجم گردد.

ارسطو، مابعدالطبیعه، کتاب اول، بند ۵، ۹۸۵ب۳۳–۹۸۶آ۸

۶.۱ مقدمه

همان‌طور که دیدیم، از نظر ارسطو یک تبیین علمی خوب از نفس، باید شامل ارجاعی به اصلی باشد که بتواند رابطه‌ی میان نفس و بدن را توضیح دهد. در حالت ایدئال، این اصل باید با چیزی که می‌توان آن را اصل پیوند علّی نامید، مطابقت داشته باشد. در سنت یونانی، دست‌کم یک نظریّه‌ی پیشین درباره‌ی نفس وجود دارد که به نظر می‌رسد این شرط را برآورده می‌سازد: یعنی دیدگاه فیثاغورثیان که نفس را نوعی هارمونی[1] در بدن می‌دانستند، به‌طور مشخص به معنای نوعی آمیزش[2] و ترکیب‌بندی[3] از مواد متضادی که بدن را شکل می‌دهند.

نظریّه‌ی هارمونی نفس، در میان اعضای مکتب ارسطو، یعنی لُیسِه‌ئون [4]، هم‌چنان دیدگاهی زنده و مورد بحث بود. به گفته‌ی سیسرون، دو تن از شاگردان مستقیم ارسطو -آریستوکسنوس (فعال در حدود ۳۳۵ پ‌م) نظریّه‌پرداز برجسته‌ی موسیقی، و دیکائرخوس (حدود ۳۵۰–۲۸۵ پ‌م) فیلسوف- از حامیان این نظریّه بوده‌اند. سیسرون می‌گوید آریستوکسنوس بر این باور بود که نفس چیزی نیست جز نوعی کشش در بدن[5]، همانند کوک و تنظیم فیزیکی‌ای که در یک ساز موسیقی وقتی درست نواخته می‌شود وجود دارد. از نظر آریستوکسنوس، آن‌چه ما نفس می‌نامیم، در واقع مجموعه‌ای از کشش‌ها و تنش‌های مادی در بدن است که انواع مختلف حرکت‌هایی را که یک بدن کوک‌شده می‌تواند در پاسخ به محرک‌های بیرونی تولید کند، سامان می‌دهد.

گفته شده است که دیکائرخوس نیز دیدگاهی مشابه داشته است. او بر این باور بود که ماهیّت نفس را می‌توان به ویژگی‌های نیروهای عنصری و ترکیب‌های آن‌ها فروکاست؛ و با این کار می‌توان دریافت که نفس در واقع موجودیتی مستقل نیست. گرچه سیسرون این دو دیدگاه را به عنوان دیدگاه‌هایی عمیقاً ضد ارسطویی به تصویر می‌کشد -و حتی با طعنه می‌گوید که آریستوکسنوس بهتر است به همان موسیقی‌اش بپردازد و مطالعه‌ی نفس را به استادش ارسطو واگذارد[6]– شواهد تاریخی نشان می‌دهد که نظریّه‌ی هارمونی هم‌چنان در حلقه‌ی پیرامونی ارسطو یک گزینه‌ی نظری معتبر محسوب می‌شده است.

بنابراین، فهم این‌که ارسطو چه مشکلاتی را متوجه این نظریّه می‌داند، می‌تواند به ما کمک کند تا دریابیم که چه‌گونه این دیدگاه با نفس‌شناسی صوری-هیولانی ارسطو تفاوت دارد -یعنی دیدگاهی که نفس را صورت یک بدن طبیعی دارای قوّه‌ی حیات می‌داند- و چه نقشی در شکل‌گیری این دیدگاه داشته است.

در ادامه استدلال خواهم کرد که انتقادات ارسطو از نظریّه‌ی هارمونی نفس، دو نتیجه‌ی عمده دارد: یکی منفی و دیگری مثبت. از جنبه‌ی منفی، این انتقادات نشان می‌دهند که نظریّه‌ی هارمونی قادر نیست ویژگی‌های ذاتی نفس را تبیین کند؛ یعنی ویژگی‌هایی که نفس به واسطه‌ی چیستی خود داراست. از جنبه‌ی مثبت، این انتقادات روشن می‌سازند که نظریّه‌ی مزبور می‌تواند دو پدیده‌ی اساسی و مرتبط را توضیح دهد:  (۱) این‌که چرا وقتی بدن زنده یا یکی از اعضای حیاتی آن نابود می‌شود، نفس از آن جدا می‌گردد،  و (۲) این‌که چرا، هنگامی که نفس بدن را ترک می‌کند، اعضای حیاتی بدن نیز تباه شده و بدن می‌پوسد.

ساختار بقیه‌ی فصل به شرح زیر است: در بخش ۶.۲، تحلیل کلی ارسطو از نظریّه‌ی هارمونی نفس بررسی می‌شود. در بخش‌های ۶.۳ تا ۶.۶، به بررسی استدلال‌های ارسطو علیه این نظریّه می‌پردازم. استدلال می‌کنم که هریک از این نقدها بر اساس نوعی روش‌شناسی تبیینی استوار اند؛ ارسطو می‌کوشد نشان دهد که از تعریف هارمونیکِ نفس، نمی‌توان ویژگی‌های ذاتی آن را استنتاج کرد. در بخش ۶.۷، به اشارات جانبی ارسطو درباره‌ی امپدوکلس می‌پردازم و استدلال می‌کنم که اگر نفس‌شناسی امپدوکلس را نوعی نظریّه‌ی هارمونیک بدانیم، نقد ارسطو درباره‌ی آن نیز معتبر خواهد بود. به‌ویژه این‌که چنین نظریّه‌ای نمی‌تواند رابطه‌ی میان نفس، عشق[7] و نسبت‌های عددی که ترکیب برخی عناصر را تعریف می‌کنند، توضیح دهد. در بخش ۶.۸، به بررسی یک معما یا پرسش فلسفی که ارسطو درباره‌ی نظریّه‌ی هارمونیک طرح می‌کند می‌پردازم و استدلال می‌کنم که این معما نشان می‌دهد که در نظریّه‌ی هارمونی، عنصری درست وجود دارد: این‌که بدن و (برخی از اجزاء) نفس، به‌طور تعریفی و وجودی به هم وابسته‌اند. این نکته، زمینه‌ساز شکل‌گیری تز صوری-هیولانی یا همان تز هایلومورفیک است. سرانجام در بخش ۶.۹، نتایج کلی انتقادات ارسطو از نفس‌شناسی هارمونیک را جمع‌بندی می‌کنم.

۶.۲ تبیین ارسطو از نظریّه‌ی هارمونی نفس

ارسطو نظریّه‌ی هارمونیِ نفس را این‌گونه معرفی می‌کند:

و نظر دیگری نیز درباره‌ی ‌نفس از گذشتگان نقل شده است، که از حیث تأثیرگذاری بر مردم، دست‌کمی از هیچ‌یک از دیدگاه‌های دیگر درباره‌ی نفس ندارد، بل گویی در بحث‌های عمومی به‌طور علنی مورد بررسی قرار گرفته است. زیرا که می‌گویند نفس نوعی هارمونی (هماهنگی) است؛ زیرا بر این باور اند که هارمونی نوعی آمیختگی[8] و ترکیب[9] اضداد است، و بدن نیز از اضداد ساخته شده[10] است.

درباب‌نفس، کتاب اول، فصل ۴، ۴۰۷ب۲۷–۳۲

نظریّه‌ای که به این شکل بیان شده است، در نگاه نخست نظریّه‌ای قدرتمند به نظر می‌رسد: نخست، چنین نظریّه‌ای ظاهراً می‌تواند توضیحی برای نسبت میان نفس و بدن ارائه کند. از آن‌جا که بدن می‌تواند به گونه‌ای سامان یابد که به‌طور کلی هم‌نوا یا هم‌آهنگ از حیث اجزا و مواد مادی‌اش باشد، این وضعیت می‌تواند دلیل آن باشد که چرا نفس در بدن قرار دارد.  دوم آن‌که این نظریّه، ظاهراً توصیفی از شرایطی که بدن باید دارا باشد تا دارای نفس گردد نیز ارائه می‌کند؛ یعنی بدنی که در وضعیتی از تعادل میان مواد عنصری متقابل علّی قرار دارد. اما مسئله‌ی نگران‌کننده‌تر این است که روشن نیست چه‌گونه این نظریّه با نظریّه‌ی خودِ ارسطو درباره‌ی نفس تفاوت دارد. آیا نمی‌توان گفت مواد متضادِ بدنی یا ترکیب‌های آن‌ها، همچون عناصر بدنی، توانش‌هایی برای تغذیه، ادراک و اندیشیدن دارند؟ — همان توانش‌هایی که ارسطو آن‌ها را به نفس نسبت می‌دهد؟ و آیا نمی‌توان گفت که تحقق این توانش‌ها صرفاً نسبت‌های ریاضیاتی هستند که این اضداد، در بدن زنده‌ای که به‌درستی سازمان یافته است، به آن می‌رسند؟ افزون بر این، آیا خودِ ارسطو در جایی نمی‌گوید که نوعی هارمونی یا هماهنگی شکل صورت بدن است -آن‌گاه که او هم‌نواختی موسیقیایی[11] در تارهای ساز را به نوعی نسبت(لوگوس) یا صورت خاص[12] تشبیه می‌کند که ویژگی تعریف‌کننده‌ی قوّه‌ی ادراک در نفس است؟ در ادامه استدلال خواهم کرد که، به رغمِ این شباهت‌های ظاهری میان نظریّه‌ی هارمونی نفس و نظریّه‌ی خود ارسطو، پاسخ به تمام پرسش‌های بالا منفی است.

۶.۳ استدلال حرکت

برای فهم نظریّه‌ی هارمونی نفس، ارسطو نخست میان دو معنای ممکن از واژه‌ی هارمونی تمایز قایل می‌شود. وی می‌گوید واژه‌ی هارمونی یا به نوعی نسبت عددی[13] یا تناسب اشاره دارد که میان عناصر تشکیل‌دهنده‌ی آمیخته‌ها[14] برقرار است، یا به ترکیب هندسی[15] دلالت دارد که ویژگیِ اشیایی است که اجزای آن‌ها به شیوه‌ای خاص با یکدیگر پیوند یافته‌اند (مثلاً بالایِ، زیرِ، یا کنارِ یکدیگر قرار گرفته‌اند و جز آن‌ها). اما عام‌ترین استدلال ارسطو بر ضدّ نظریّه‌ی هارمونی نفس -چه در معنای عددی و چه در معنای هندسی آن- این است که:

قدرت ایجاد حرکت[16] از آنِ هارمونی نیست، حال آن‌که همه این قدرت را به وجه اخص به نفس نسبت می‌دهند.

این استدلال ساده است و بر آن است که ویژگی ذاتی نفس یعنی تولید حرکت، به نفس تعلق دارد اما به هارمونی تعلق ندارد. ساختار این استدلال به شکل یک قیاس ساده‌ی منطقی است:

1. [A] قدرت ایجاد حرکت، به‌طور ذاتی به [B] هیچ هارمونی‌ای تعلق ندارد.
2. [A] قدرت ایجاد حرکت، به‌طور ذاتی به [C] همه‌ی نفوس تعلق دارد.
3. بنابراین، [C] هیچ نفسی بنا به تعریف نمی‌تواند نوعی هارمونی باشد.

در این‌جا، ارسطو انتقاد افلاطون به نظریّه‌ی هارمونی نفس را در گفت‌وگوی فایدون می‌پذیرد — آن‌جا که افلاطون می‌گوید این نظریّه، توان علّیِ از بالا به پایین نفس بر بدن را انکار می‌کند. با این حال، دامنه‌ی ادعای ارسطو در این‌جا فقط به توان نفس برای آغاز حرکت موضعی در حیوانات محدود می‌شود، و نه به دیگر ویژگی‌های روانی. نکته‌ی ارسطو این است که هارمونی موجود در بدن، در به‌ترین حالت، محدودیت علّیای بر نوع حرکت موضعی‌ای تحمیل می‌کند که بدن می‌تواند آن را تحمل کند.  برای مثال، کشش سیم‌های یک چنگ یا لیر، نوع حرکت‌هایی را که آن سیم‌ها می‌توانند متحمل شوند، و نیز نوع صداهایی را که از آن حرکت‌ها حاصل می‌شوند، محدود می‌سازد. اما با وجود آن‌که آن کشش درون سیم‌هاست، نمی‌تواند خود سبب آغاز حرکت آن سیم‌ها شود. در مقابل، ارسطو تأکید می‌کند که نفس، با آن‌که درون بدن است، یکی از ویژگی‌های ذاتی‌اش توان آغاز حرکت بدن از بالا به پایین است. افزون بر این، در مورد حیواناتی چون ما انسان‌ها، این توان توانی عقلانی است، نظیر قدرت انتخاب — همان‌گونه که ارسطو در نقد دموکریتوس ادعا کرده بود.

۶.۴ استدلال تبیینی-هماهنگ

با وجود آن‌که هارمونی یا تنش هماهنگ فاقد قدرت مستقیم برای ایجاد حرکت در اجسام است، ارسطو می‌پذیرد که ویژگی‌های بسیاری در موجودات زنده وجود دارند که می‌توان آن‌ها را به کمک اصلی هارمونیک توضیح داد؛ برای مثال، سلامتی یک موجود زنده یا ماهیّت فضایل بدنی او.

با این حال، ارسطو استدلال می‌کند که وقتی بفهمیم چه‌گونه اصل هارمونی می‌تواند این ویژگی‌های بدنی را توضیح دهد، آن‌گاه خواهیم دید که چرا این اصل نمی‌تواند ویژگی‌های نفس را توضیح دهد. او می‌نویسد:

اما این [نظر] بیش‌تر با سلامت تناسب دارد که بگوییم آن هارمونی است، و به‌طور کلی با فضایل بدنی، نه با نفس. این [نکته] به‌روشنی آشکار خواهد شد اگر کسی بکوشد به تبیین[17] احساسات و کنش‌های[18] نفس با ارجاع به یک هارمونی خاص بپردازد؛ زیرا هماهنگ کردن آن‌ها[19] دشوار است. در باب نفس، ۱.۴، ۴۰۸a۱–۵

نمونه‌ای خوب از آن دسته از ویژگی‌های ذاتی موجودات زنده که می‌توان آن‌ها را با استفاده از هارمونی اضداد بدنی همچون حد وسط، اثبات کرد، در فیزیک ۷.۳ یافت می‌شود:

با این حال، ما می‌گوییم همه‌ی فضایل در چیزی مستقرند و با حالت چیزی نسبت دارند[20]. برای فضایل بدنی، مانند سلامتی[21] و توان‌مندی[22], آن‌ها را در آمیزه‌ای[23] و تناسب درست[24] میان گرمی و سردی می‌دانیم، یا در نسبت با یکدیگر درون بدن، یا در نسبت با محیط پیرامون.

فیزیک، ۷.۳، ۲۴۶b۳–۶

در این‌جا، اصل تناسب درست میان گرمی و سردی در بدن، معادل با ایده‌ی هارمونی اضداد بدنی است.
بر پایه‌ی این اصل که سلامتی هارمونی‌ای از آمیزه‌های گرم و سرد در بدن است، می‌توان — مطابق با روش برهانی — اثبات کرد که بدن در زمانی که این هارمونی برهم می‌خورد (برای مثال، وقتی ماده‌ی گرم یا سرد بیش از اندازه غالب می‌شود)، دچار بیماری‌هایی خاص می‌شود.

بر همین قیاس، ارسطو استدلال می‌کند که اگر نفس را به‌مثابه‌ی هارمونی اضداد بدنی تعریف کنیم، باید بتوانیم دقیقاً نشان دهیم کدام اضداد بدنی، و در چه نسبتی، با نفس و قوا‌ی آن یکی هستند، و کدام دگرگونی‌ها در آن اضداد، موجب نابودی نفس یا قوای آن خواهند شد.  اما -به گفته‌ی ارسطو- نظریّه‌پردازان هارمونی هیچ‌گاه چنین چیزی ارائه نداده‌اند.

حال، در مقام نظر، آیا یک نظریّه‌پرداز پیچیده‌ی هارمونی، مانند دیکائارخوس، نمی‌تواند چالش ارسطو را پاسخ گوید؟ یعنی دقیقاً نشان دهد که کدام اضداد عنصری، و در چه تناسبی، نفس را می‌سازند؟ برای آن‌که ادعای ارسطو پابرجا بماند، او نیاز دارد دلایل قوی داشته باشد که نشان دهد کیفیّت‌های موجود در هارمونی بدنی به‌صورت اصولی قادر به تبیین ماهیّت ویژگی‌های فعال و منفعل نفس نیستند.

اما این‌که او واقعاً چنین دلایلی دارد، شاید محل تردید باشد. ارسطو به‌طور قطع معتقد است که اجسام عنصری (آب، هوا، آتش، خاک) که آمیخته‌هایی را تشکیل می‌دهند و این آمیخته‌ها سویه‌ی مادی بدن‌های زنده را می‌سازند، دارای قوای علّی هستند. برخی از این قوا تمایل به حرکت در جهتی خاص دارند، برخی دیگر گرایش به آمیزش با عناصر دیگر به روشی خاص. و از آن‌جا که ارسطو در نهایت تأیید می‌کند که نفس، صورتِ بدنِ مرکب از عناصر است، آیا نمی‌توان گفت که نفس برای او نامی است برای همین فرآیندها و قوا‌ی عنصری سطح پایین که مستقل از نفس قابل تعریف‌اند؟ ارسطو به‌راستی با این پرسش دست‌وپنجه نرم کرده، و پاسخ او منفی است.

در کون و فساد (GC) ۲.۶، ارسطو این دیدگاه ماده‌باورانه و تقلیل‌گرا درباره‌ی نفس را هم بازمی‌شناسد و هم قاطعانه رد می‌کند. او چنین استدلال می‌کند:

اگر نفس از [آمیختگی یا ترکیب] عناصر پدید آمده باشد، یا اگر خود یکی از عناصر باشد، این نیز نامعقول است؛ زیرا چه‌گونه دگرگونی‌هایی[25] در نفس رخ خواهد داد، مانند موزیسین شدن یا بی‌موزیکی، یا داشتن حافظه و سپس فراموشی؟ زیرا روشن است که اگر نفس آتش باشد، تنها آن دسته از احساسات[26] به نفس تعلق خواهند داشت که به آتش -همچون آتش- تعلق دارند. و اگر نفس آمیزه‌ای باشد، تنها ویژگی‌های بدنی[27] به آن تعلق خواهند گرفت. اما هیچ‌یک از ویژگی‌های نفس، بدنی نیست. البته بررسی دقیق‌تر این امور، وظیفه‌ی نظریّه‌ای دیگر است.

کون و فساد، ۲.۷، ۳۳۴a۱۰–۱۵

در حالی‌که فیلسوفان معاصر ذهن، ادعا می‌کنند که شکافی تبیینی وجود دارد میان توصیف‌های سوم‌شخص از فعالیت‌های نورونی مغز و تجربه‌های اول‌شخص از کیفیات آگاهانه[28]،  ارسطو در این‌جا شکافی تبیینی مشابه را فرض می‌گیرد، میان دگرگونی‌های روان‌شناختی به‌مثابه‌ی روان‌شناختی، و تغییرات مادی به‌مثابه‌ی مادی.

این شکاف تبیینی از نظریّه‌ی تغییر و آمیختگی عناصر که در اثر ارسطو، کون و فساد[29] آمده است، ناشی می‌شود. همان‌طور که در فصل دوم دیدیم، ارسطو در این اثر، اصل ارتباط علّی[30] را مطرح می‌کند؛ اصلی که می‌گوید شرط مابعدالطبیعی برای آن‌که اشیاء بتوانند به‌طور طبیعی با یکدیگر تعامل داشته باشند، این است که ذیل یک جنس مشترک قرار گیرند و به‌مثابه‌ی متقابل‌های خاص با یکدیگر مرتبط باشند. ارسطو این اصل را در تبیین خود از این‌که چه‌گونه عناصر طبیعی می‌توانند با یکدیگر ترکیب شوند، به کار می‌گیرد. او معتقد است که برای آن‌که دو (یا چند) چیز بتوانند یک آمیختگی هماهنگ ایجاد کنند، باید (۱) با یکدیگر تماس یابند، (۲) دارای ویژگی‌های متقابلِ مشخص (برای مثال: گرم و سرد، سفید و سیاه) باشند، و (۳) نیروهای خاص‌شان نه نابود، بل‌که با یکدیگر برابر[31] شوند.

زمانی‌که اجسام عنصری با یکدیگر مواجه می‌شوند و چنان بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند که هیچ‌یک از آن‌ها به‌کلی قدرت متمایزکننده‌ی خود را از دست نمی‌دهد، ارسطو ادعا می‌کند که آن‌ها یک جسم مرکب یا مختلط را پدید می‌آورند که دارای نیروهای کیفیِ میانی است، مانند گوشت و استخوان. او می‌نویسد:

بنابراین، نخست عناصر به یکدیگر تبدیل می‌شوند، اما از دل این عناصر، گوشت و استخوان و سایر اجسام مرکب پدید می‌آیند، درحالی‌که گرما از سرمایش پدید می‌آید، و سرما نیز از گرما پدید می‌آید، و این ویژگی‌های عنصری به وضعیتی کیفیِ میانه می‌رسند. زیرا در آن نقطه، نه گرما هست و نه سرما، بل‌که میانه‌ای در کار است که در طیفی[32] قرار دارد و تقسیم‌ناپذیر نیست. به‌همین ترتیب، حتی خشکی و رطوبت و دیگر نیروهای از این دست نیز، از خلال یک حالت میانه، گوشت و استخوان و دیگر اجسام مرکب را تولید می‌کنند.

کون و فساد ۲.۷، ۳۳۴b۲۳–۹

اگرچه نظریّه‌ی آمیختگیِ ارسطو چندان دقیق نیست، به‌طور کلی، بر پایه‌ی این ایده استوار است که ویژگی‌های به‌اصطلاح پدیداری یا ناشی‌شونده[33] واقعی وجود ندارند – یعنی ویژگی‌های کاملاً جدیدی که به هستی می‌آیند یا بر اشیاء مادیِ سطوح پایین‌تر یا فرایندهای آن‌ها عارض می‌شوند به‌گونه‌ای که تنها می‌توان آن‌ها را با توانش‌ها و کیفیات خاصی که از پیش، به‌نحوی، در مواد زیربنایی حاضرند، همبسته دانست، ولی نمی‌توان آن‌ها را به واسطه‌ی آن توضیح یا فهم کرد.

در عوض، نظریّه‌ی آمیختگی در نزد ارسطو، ویژگی‌های به‌اصطلاح پدیداریِ مادی را به نیروهای بنیادی‌تری چون رطوبت، گرما، سرما، و خشکی و ترکیب آن‌ها تقلیل می‌دهد. برای نمونه، ارسطو بر این باور است که از دل نیروهای بنیادیِ رطوبت و خشکی – که به‌نحوی سخاوتمندانه به‌ترتیب چنین تعریف می‌شوند: (الف) تعیین‌پذیری یا ناپذیری توسط چیزی دیگر، و (ب) توانایی یا ناتوانی در حفظ یک حد – می‌توان ویژگی‌های سطح بالاتری مانند ریز، درشت، چسبناک، شکننده، نرم، و سخت را استخراج کرد. علت این امر آن است که ارسطو هر یک از این ویژگی‌های سطح بالاتر را به‌مثابه تغییرات درجه‌ای[34] در نیروهای رطوبت و خشکی – همان‌طور که در (الف) و (ب) مشخص شده‌اند – صورت‌بندی می‌کند. بنابراین، در نظریّه‌ی آمیختگی خویش، ارسطو یک تقلیل‌گرا است، نه پیرو نظریّه‌ی عَرَضی‌بودن[35] و نه پدیدارگرای واقعی[36]. این تعهد نظری، معیاری سخت‌گیرانه برای نظریّه‌ی هماهنگی در باب نفس تعیین می‌کند.

نخست اینکه، اگر قرار باشد اصل هماهنگیِ اضداد بدنی بتواند توضیحی برای ویژگی‌های ذاتی نفس ارائه دهد (ویژگی‌هایی همچون خشمگین شدن یا موسیقی‌دان شدن)، باید بتوان نیروهای متقابل عنصری (برای مثال: گرما و سرما) را، همراه با نسبتی که آمیختگی آن‌ها در بدن خاصی را مشخص می‌کند، یافت که نه تنها با نوعی فعّالیّت یا حالت روان‌شناختی در آن بدن همبسته باشند، بل‌که کاملاً آن را بسازند.

اما همان‌طور که ارسطو در این‌جا استدلال می‌کند، ویژگی‌های ذاتی‌ای که از آمیختگی اجسام محسوس عنصری حاصل می‌شوند، قدرت‌های روان‌شناختی پدیدار نیستند – قدرت‌هایی چون توانایی آغاز حرکت از سکون و بازگشت از حرکت به سکون، یا توانایی عشق ورزیدن، نفرت داشتن، یا اندیشیدن. بل‌که، این ویژگی‌ها، خصیصه‌هایی‌اند که در جایی بین زوج‌های متقابلِ کیفیات عنصری قرار می‌گیرند. برای مثال، گرما و سرما می‌توانند ملایم را به‌وجود آورند، اما نه رنگ سبز را؛ زیرا سبز، کیفیّتی محسوس نیست. نکته‌ی ارسطو این است که از آن‌جا که تنها ویژگی‌هایی که از آمیختگی مواد محسوس پدید می‌آیند، تغییرات درجه‌ایِ ویژگی‌های خاصِ مواد اولیه‌ی تشکیل‌دهنده‌ی آمیختگی‌اند – و این ویژگی‌ها به‌طور ماهوی با ویژگی‌های روان‌شناختی متمایزند – تعریف نفس به‌مثابه‌ی هماهنگیِ اضداد بدنی، حتی در اصل نیز نمی‌تواند ویژگی‌های ذاتی نفس را تبیین کند.

حاصلِ این بحث آن است که ما نگاهی به یکی از دلایل نظریِ اصلی‌ای می‌اندازیم که ادعای ارسطو مبنی بر لزوم گنجاندن علت غایی (مثلاً به قصد انتقام در تعریف خشم) در تعریف هر حرکت روان‌شناختی را توجیه می‌کند. علت غایی بدان جهت گنجانده می‌شود که پیوند تبیینی میان دگرگونی‌های مادی و روان‌شناختی را مفهوم‌پذیر می‌سازد. موردِ خشم که در درباب‌نفس (DA) ۱.۱ آمده را در نظر بگیرید: برای ارسطو، حتی اگر ما تمام جنبه‌های مادیِ جوشش خون اطراف قلب انسان (که به‌طور فرضی، زیربنای مادیِ خشم است) را بدانیم، نمی‌توانیم هدف نیت‌مند این حرکت، یعنی انتقام را از آن استخراج کنیم یا حتی حدس plausibility درباره‌ی آن بزنیم.

در مقابل، اگر ما علت غایی خشم را، همراه با برخی از ویژگی‌های صوری و مادی آن بدانیم، آن‌گاه می‌توانیم توضیح دهیم که چرا جوشش خون اطراف قلب با میل به انتقام همبسته است. توضیح به این شکل خواهد بود: برای آن‌که میل روان‌شناختیِ X برای گرفتن انتقام از Y به فعلیّت برسد، X باید بدن خود را حرکت دهد تا به Y آسیب برساند. برای آن‌که X بدن خود را برای آسیب رساندن به Y حرکت دهد، باید بدن او به‌شکلی خاص گرم شود. برای آن‌که بدن X به‌درستی گرم شود، خون اطراف قلب X باید به جوشش آید. در نظریّه‌ی معاصرِ عَرَضی‌بودنِ ذهن یا نظریّه‌ی پدیدارگرایانه که عَرَضی‌بودن را پیش‌فرض می‌گیرد، هم‌وقوعیِ میل‌های روانی X و تغییرات بدنی X صرفاً یک همبستگی خام و بدون تبیین است؛ اما در نظریّه‌ی ارسطویی، این ارتباط از طریق علت غایی، قابل فهم و ضروری می‌شود.

۶.۵ استدلال ترکیبِ قابلیت‌ها

ارسطو هم‌چنین این ایده را که نفس می‌تواند نوعی هارمونیِ هندسی باشد، به معنای ترکیب مکانی[37] از اجزای بدنی‌ای که توانایی حرکت دارند، نقد می‌کند (نفس، ۱.۴، ۴۰۸a۵–۱۱). به نظر می‌رسد این استدلال به‌ویژه متوجه نظریّه‌ی نفسِ آریستوکسنوس است. ارسطو توضیح می‌دهد که مشکل این نظریّه آن است که در بدن، ترکیب‌های هارمونیکِ زیادی وجود دارند. از همین رو، ممکن است این پرسش پیش آید:

از کدام بخشِ بدنی، و چه‌گونه، باید تصور کرد[38] که عقل[39] ترکیب آن است؟ یا از کدام بخشِ بدنی باید ادراک‌گریِ نفس[40] یا نیروی اشتیاق و میل آن[41] را تصور کرد؟ (نفس، ۱.۴، ۴۰۸a۱۲–۱۳)

ادعای ارسطو مبنی بر این‌که هیچ ترکیب[42] از اجزای بدنی نمی‌تواند یک توانمندی روان‌شناختی مانند عقل را تشکیل دهد (یا با آن یکی باشد)، از دیدگاه مدرن دشوارفهم است. به همین دلیل، ویلیام چارلتون در اشاره به ردِ نظریّه‌ی هارمونی از سوی ارسطو اظهار تأسف می‌کند:

از چه اجزایی می‌توان فرض کرد که عقل یک ترکیب از آن‌ها باشد؟ … این پرسش ممکن بود یک یونانی قرن چهارمی را به سکوت وادارد، اما نه نویسنده‌ای در نشریه‌ی Scientific American را.

از دیدگاه معاصر ما، چارلتون درست می‌گوید که یک نظریّه‌پرداز مدرنِ هارمونی می‌تواند مثلاً ادعا کند که ὀρεκτικόν  ارسطویی در واقع ترکیب نورونی قشر پیش‌پیشانی مغز است. با این حال، روشن نیست که چنین پاسخی بتواند به مسأله‌ی قابل‌تصور بودنِ فلسفی‌ای که ارسطو در این‌جا مطرح می‌کند، پاسخی واقعی بدهد.

اتهامِ ارسطو این است که از دانشی که ما درباره‌ی ویژگی‌های یک ترکیب مادی داریم، نمی‌توانیم تصوری معقول از این‌که این ترکیب مادی دقیقاً چه نوع توانمندی یا عملکرد روانی‌ای باید باشد، شکل بدهیم. چنان‌که پیش‌تر دیدیم، بدون علت غایی، هیچ ترکیب مادی‌ای که نظریّه‌پرداز هارمونی برمی‌گزیند -خواه قلبِ دو‌دریچه‌ای باشد یا قشر پیش‌پیشانی مغز- نمی‌تواند توضیح دهد که چرا لزوماً باید یک توانمندی روانیِ خاص را تشکیل دهد. آیا ترکیب حفره‌های گوشتی در طرفین سر انسان، مثلاً، بیش‌تر از سوراخ‌های گوشتی روی برآمدگی میانی صورت توضیح می‌دهد که توانمندی روان‌شناختیِ شنیدن در انسان چیست؟ حتی با بهره‌گیری از تخیل نیز، بدون علتِ غایی دشوار است که بتوان تعیین کرد چرا یک توانمندی روانیِ خاص باید در یک ترکیب مادیِ معین قرار داشته باشد.

به همین دلیل، پاسخ ارسطو به نویسنده‌ای در Scientific American که ادعا کند یک قابلیتِ ذهنی با ترکیبی در مغز یکی است، تفاوتی با پاسخ او در رساله‌ی نفس نخواهد داشت. دانستنِ این‌که یک فعّالیّت روانی در چه ترکیب مادی‌ای رخ می‌دهد یا از طریق آن صورت می‌گیرد، یعنی دانستنِ تنها علت مادی، در به‌ترین حالت تنها شرحی جزئی از آن‌چه که آن فعّالیّت واقعاً هست فراهم می‌آورد. برای ارائه‌ی شرحی کامل از این ویژگی‌های فی‌نفسه، ارسطو بر این باور است که باید به علتی واحد از نوع فاعلی و غایی نیز ارجاع داد که از طریق آن مواد عمل می‌کند.

۶.۶ استدلال نفس‌های متعدد

ارسطو هم‌چنین به نسخه‌ای عددی از نظریّه‌ی هارمونی ایراد می‌گیرد؛ نسخه‌ای که در آن ادعا می‌شود نفس همان نسبتِ عددی‌ای است که نسبت عناصرِ تشکیل‌دهنده‌ی بدنِ زنده را مشخص می‌کند. او می‌نویسد:

به همین‌سان، گزارشی که نفس را نسبتِ ترکیب[43] می‌داند نیز نامعقول است؛ زیرا نسبتِ ترکیبِ عناصر[44] که از آن گوشت به‌دست می‌آید، با نسبتِ ترکیبِ عناصری که از آن استخوان به‌دست می‌آید، یکسان نیست. پس اگر این اجزای بدن از عناصر ترکیب شده باشند، و نسبتِ ترکیب این عناصر هارمونی و نفس باشد، آن‌گاه در سراسر بدن نفس‌های متعددی وجود خواهد داشت. (نفس، ۱.۴، ۴۰۸a۱۳–۱۸)

برخلاف نسخه‌ای از نظریّه‌ی هارمونی که ارسطو پیش‌تر نقد کرده بود—نسخه‌ای که ترکیب‌ها را موادّ بدنی‌ای می‌دانست که چینش مکانی‌شان با نفس و قابلیت‌های آن یکی است—این نسخه به سطحی پایین‌تر از تبیین می‌رود و نفس را نوعی نسبتِ عددی یا لوگوس غیرمادی می‌داند که میان ترکیب عناصرِ سازنده‌ی بُعدهای مکانیِ بدنِ زنده وجود دارد.

مشکل ارسطو با این نسخه از نظریّه‌ی هارمونی آن است که بدنِ زنده با تنها یک نسبتِ عددی مشخص نمی‌شود. بل‌که نسبت‌های گوناگونی وجود دارند که نسبت‌های عنصریِ سازنده‌ی ترکیب‌های همگن[45] بخش‌های مختلف بدن را تعیین می‌کنند. برای نمونه، یک نسبت، ترکیب همگنی را می‌سازد که استخوان است، و نسبتِ دیگری ترکیب گوشت را شکل می‌دهد.

اما اگر نظریّه‌پرداز هارمونی استدلال کند که نفس نه نسبتِ یکی از این ترکیب‌ها، بل‌که مجموعه‌ای از تمامی نسبت‌های ترکیب‌های سازنده‌ی بدنِ زنده است، چه؟ در این صورت، او ممکن است نفس را این‌گونه تعریف کند:

نفس = به تعریف، مجموعه‌ی نسبت‌ها S، متشکل از همه‌ی نسبت‌ها R₁ تا Rₙ، از ترکیب‌های عنصری M₁ تا Mₙ که همه‌ی اجزای همگنِ بدن زنده را تولید می‌کنند، به‌نحوی‌که:
S = [R₁ از Mگوشت، R₂ از Mاستخوان، …، Rₙ از Mₙ].

ارسطو پاسخی دارد: اگر نفس به‌صورت مجموعه‌ای از تمام نسبت‌های موجود در بدن زنده تعریف شود، نظریّه‌پردازِ هارمونی هم‌چنان باید قابلیت‌های خاصِ نفس را توضیح دهد—و نشان دهد که این قابلیت‌ها چه‌گونه به یکی یا چند نسبتِ خاص در این مجموعه تعلق دارند یا از آن‌ها ناشی می‌شوند. چنین تلاشی با همان استدلالی روبه‌رو خواهد شد که علیه ترکیب‌های هارمونیک به‌کار رفت: برای مثال، عقل یا ادراک‌گریِ نفس دقیقاً با کدام‌یک از نسبت‌های عناصر در این مجموعه یکی است؟

۶.۷ امپدوکلس و نظریّه‌ی هارمونی

ارسطو هم‌چنین به نسخه‌ی دیگری (و بیش‌تر گمانه‌زنانه) از نظریّه‌ی هارمونی می‌پردازد. این نسخه‌ای است که او فکر می‌کند ممکن است کسی به امپدوکلس نسبت دهد. این دیدگاه از آن جهت گمانه‌زنانه است که در تحلیل ترجیحی‌اش از روان‌شناسی امپدوکلس، او چنین برداشت می‌کند که امپدوکلس دلالت دارد بر این‌که نفس با ریشه‌های عنصری به‌همراه عشق و ستیز یکی است – نه با نسبتی (لوگوس) که بدن‌های ساخته‌شده از عناصر را تعریف می‌کند، یا با عشق به‌تنهایی که ممکن است آن نسبت را محقق سازد. با این حال، در نقد خود بر نظریّه‌ی هارمونی، ارسطو اذعان می‌کند که امپدوکلس منابع فلسفی لازم را برای تعریف نفس به شیوه‌ای دیگر دارد؛ یعنی با همانندسازی آن با یکی از عناصر در نظام طبیعی‌اش، یا با همان نسبت (لوگوس) که او مدعی است اشیای مرکب را مشخص می‌کند. در رابطه با این امکان، ارسطو چنین می‌نویسد:

اما شاید کسی بتواند دست‌کم چنین پرسشی را از امپدوکلس مطرح کند: با توجه به این‌که او می‌گوید هر یک از عناصر دارای نسبتی[46] هستند، آیا نفس همان نسبت است، یا واقعاً چیزی متفاوت است که در اجزاء[47] پدیدار می‌شود[48]؟ افزون بر این، آیا عشق علتی تصادفی[49] برای آمیختگی است، یا علتی است مطابق با نسبت در آمیختگی[50]، یا این‌که عشق خودِ نسبت است، یا چیزی در کنار نسبت[51] و متفاوت از آن؟

درباب‌نفس 1.4, 408a18–24

در این قطعه، ارسطو چالشی را پیش پای نسخه‌ی امپدوکلس‌گونه‌ی نظریّه‌ی هارمونی به مثابه نسبت می‌نهد؛ یعنی این‌که روشن کند رابطه‌ی میان (۱) نفس، (۲) نسبت عناصر، و (۳) علت فاعلی امپدوکلس – یعنی عشق – که عناصر را برای ساخت ترکیبات کنار هم می‌آورد، چیست.

پرسش‌های ارسطو به‌جا هستند، زیرا اگرچه امپدوکلس می‌گوید ریشه‌های عنصری گاه در نسبت‌هایی با هم ترکیب می‌شوند تا چیزهایی نظیر استخوان را پدید آورند، او هرگز این آموزه را به ترکیبات به‌طور کلی، یا به بدن‌های زنده تعمیم نمی‌دهد. بیش‌تر اوقات، او بر این ادعای تقلیل‌گرایانه تأکید می‌کند که آن‌چه یک موجود زنده هست، چیزی نیست جز یک یا چند تا از عناصر چهارگانه‌ی بنیادی.

در نگاه نخست، به نظر می‌رسد که عشقِ امپدوکلس گزینه‌ی خوبی برای همانندسازی با نفس نباشد. در تولد و فساد ۲.۶، ارسطو استدلال می‌کند که، بر اساس اشعار امپدوکلس، عشق در نظر او نیرویی برای آمیزش مکانیکی[52] است، نه اصل غایتمندی که عناصر را برای رسیدن به نسبت‌های معین سامان دهد. در عوض، امپدوکلس ساخت اندام‌های بدنی و چیدمان آن‌ها را (به گمان ارسطو بیش از اندازه) به شانس[53] نسبت می‌دهد. این بدان معناست که ارسطو معتقد است امپدوکلس ناگزیر به این باور است که عشق علتی تصادفی برای ایجاد نسبت عناصر است که موجودات زنده را پدید می‌آورد.

اما حتی اگر امپدوکلس استدلال کرده باشد که عشق نقشی غایتمند – هرچند محدود – در آوردن عناصر به نسبت‌هایی خاص دارد، ارسطو استدلال دیگری در آستین دارد. در متافیزیک کتاب ب، فصل ۴، او اشاره می‌کند که کیهان‌شناسی امپدوکلس دلالت دارد بر این‌که ترکیباتی که اکنون می‌بینیم، سرانجام به‌دست عشق از بین خواهند رفت؛ آن‌گاه که عشق قدرت کافی بر ستیز یافته باشد تا آمیختگی کامل و نهایی عناصر را در وحدت الٰهی به انجام رساند. بر اساس خوانش ارسطو (که تصویری نسبتاً هولناک از جهان امپدوکلس ارائه می‌دهد)، هر موجود زنده‌ای در نهایت به یک شیء واحدِ مختلط فشرده خواهد شد. این نشان می‌دهد که نقش غایتمند عشق – دست‌کم آن‌گونه که ارسطو آن را می‌فهمد – نمی‌تواند هدفش سازمان‌یافتگی کثرتی از موجودات باشد، بل‌که هدف آن وحدت مطلق است.

ارسطو هم‌چنین این نکته را مطرح می‌کند که، اگر بتوان امپدوکلس را قانع کرد که نفس را با نسبتی عددی یا چیزی که در اجزاء بدن (پس از شکل‌گیری نسبت) پدیدار می‌شود یکسان بداند، او نمی‌تواند آن را علت فاعلیِ تداوم بدن بداند. تنها در صورتی می‌تواند چنین ادعایی کند که عشق را با نسبت یکی بداند، نه چیزی متفاوت از آن.

زیرا اگر امپدوکلس نفس را با عشق یکی بداند، و عشق نسبت آمیختگی بدن زنده نباشد، آن‌گاه او ملتزم خواهد بود به این‌که نفس چیزی است که به‌طور تصادفی در ترکیب‌های مختلف پدید می‌آید. در این صورت، نفس پیوند ذاتی با سازمان‌یافتگی و کارکرد بدن زنده نخواهد داشت. اما اگر او معتقد باشد که نفس همان نسبت عناصر مختلط است، ولی نه عشق، آن‌گاه نفس هیچ نیروی علّی فاعلی بر بدن عنصری‌اش نخواهد داشت – که، همان‌طور که دیدیم، مهم‌ترین شکایت ارسطو از همه‌ی نسخه‌های نظریّه‌ی هارمونی است. نسبت مشخصی در ترکیب (مثلاً ۲:۴) هیچ نیروی علّی فاعلی ندارد – این صرفاً یک نسبت ریاضی است که بر پایه‌ی میزان مواد عنصری موجود در ترکیب (مثلاً ۲ جزء آتش: ۴ جزء خاک) که به‌واسطه‌ی عملیات تصادفی عشق فراهم آمده‌اند، تعیین می‌شود. بنابراین، از آن‌جا که امپدوکلس هرگز عشق را با خودِ نسبت یکی نمی‌داند – تصویری که به نظر می‌رسد تصویری تحریف‌شده از نظریّه‌ی نفسِ خودِ ارسطو باشد – او نمی‌تواند ویژگی اصلی نفس را، یعنی علت حرکت در بدن بودن، و نه هیچ قدرت سامان‌دهنده‌ی دیگری را که ممکن است به نفس تعلق داشته باشد، توضیح دهد.

با این‌همه، از خلال این پرسش‌ها می‌توان دید که ارسطو به برخی جنبه‌های روان‌شناسی امپدوکلس علاقه‌مند است. او ایده‌ی وجود نیرویی غیرعنصری مانند عشق که ساختار و سامان به عناصر می‌بخشد (حتی اگر به‌شکل تصادفی)، را می‌پسندد؛ هم‌چنین این ایده را نیز می‌پسندد که اشیای مرکب نیاز به داشتن یک لوگوس – نوعی ساختار معین – دارند تا آن‌گونه از اشیای مرکب باشند که هستند. اما آن‌چه او در امپدوکلس نمی‌یابد، اتحاد علت صوری و علت فاعلی در یک موجود است. از این حیث، نقد جانبی ارسطو بر نسخه‌ی امپدوکلس‌گونه‌ی نظریّه‌ی هارمونی او را ملزم می‌سازد که چنین بیندیشد: اگر نفس علت سازمان‌یافتگی و نیروهای حرکتی غیرعنصریِ بدن‌های مرکب عنصری است، نمی‌تواند صرفاً یک شکل سازمان‌یافتگی ریاضی باشد.

۶.۸ حقیقت در نظریّه‌ی هارمونی

ارسطو نقدهای خود بر نظریّه‌ی هارمونی را با اشاره به معمایی به پایان می‌برد که نشان می‌دهد، با وجود مشکلاتش، این نظریّه نمی‌تواند کاملاً نادرست باشد. او می‌نویسد:

اما اگر نفس چیزی متفاوت از آمیزه باشد، چرا در همان هنگام با وجود داشتن گوشت و دیگر اجزای حیوان، از میان برداشته می‌شود[54]؟ افزون بر این، چون هیچ‌یک از اجزا نفس خاص خود را ندارند، و اگر نفس نسبت[55] آمیزه نباشد، آن‌گاه چه چیزی است که نابود می‌شود[56] وقتی که نفس بدن را ترک کرده است[57]؟

درباب‌نفس، ۱.۴، 408a24–29

در این بحث، ارسطو نشان می‌دهد که نظریّه‌ی هارمونی حاوی نکته‌ای درست است: وجود دست‌کم برخی از انواع نفس وابسته به وجود بدن حیوان و اجزای آن است، و بالعکس. پرسش نخست او مبتنی است بر این ایده که، در یک بدن زنده‌ی خاص، گوشت همزمان با ترک نفس، دیگر به عنوان گوشت عمل نمی‌کند، و اجزای بدن نیز دیگر به عنوان اجزای بدن عمل نمی‌کنند. این استدلال فرض می‌کند که نابودی نسبتی که آمیزه‌ی همگون را گوشت می‌سازد، و ترکیب غیرهمگون اجزای بدن را به‌مثابه‌ی اجزای بدن تعیین می‌کند—دو معنایی که ارسطو پیش‌تر برای هارمونی تعریف کرده بود—سبب نابودی نفس نیز می‌شود. ارسطو می‌پرسد، چرا باید نسبت تعریف‌کننده‌ی گوشت و اجزای بدن باعث نابودی نفس شود، مگر آن‌که خودِ نفس همان نسبت باشد؟

پرسش دوم همین پدیده را از زاویه‌ای دیگر می‌نگرد. در این پرسش می‌پرسد، اگر نفس نسبت عناصر در یک بدن زنده نیست، پس چه چیز دیگری می‌تواند باشد، با توجه به این‌که غیبت آن باعث از کار افتادن اجزای بدن می‌شود، و شاید باعث نابودی نسبت‌هایی گردد که به این کارکردها کمک می‌کنند؟ با در نظر گرفتن این وابستگی متقابل بین کارکردهای بدن‌هایی با ترکیب عنصری و نفس آن‌ها، پرسش ارسطو این است: نفس چه می‌تواند باشد، جز نسبت آمیزه؟

این مسئله وقتی پیچیده‌تر می‌شود که بدانیم ارسطو واقعاً معتقد است که نفس همان λόγος بدن است. در کتاب دوم از درباب‌نفس، بخش ۲.۱، او استدلال می‌کند که، همان‌گونه که تبر بودن[58] به عنوان λόγος  و جوهر تبر عمل می‌کند، و همان‌طور که توانایی بینایی[59] به عنوان λόγος و جوهر چشم[60] عمل می‌کند، نفس نیز به همین‌گونه λόγος و جوهر کل بدن زنده است.

در جای دیگر، ارسطو حتی به نظر می‌رسد که درک امپدوکلس از λόγος را که تعریف‌کننده‌ی آمیزه‌های عنصری مانند استخوان است، با آموزه‌ی خود درباره‌ی جوهر همانندسازی می‌کند. در پایان متافیزیک، بخش A.10، او می‌نویسد:

حتی امپدوکلس می‌گوید استخوان در نسبت[61] وجود دارد، اما این همان “چیستیِ بودنِ آن”[62] و جوهر[63] چیز است. بنابراین، به‌طور مشابه، ضروری است که گوشت و چیزهای دیگر نیز نسبت[64] باشند، یا آن‌که هیچ‌کدام نباشند؛ زیرا به همین دلیل است که گوشت و استخوان و دیگر چیزها وجود خواهند داشت، نه به خاطر ماده، که او آن را آتش و خاک و آب و هوا می‌نامد. اما اگر این چیزها را کسی دیگر گفته بود، او بی‌تردید با آن‌ها موافقت می‌کرد، اما به‌روشنی سخن نگفت.

متافیزیک، A.10، 993a17–24

با توجه به نزدیکی مفاهیم λόγος در اندیشه‌ی امپدوکلس و ارسطو، چه‌گونه می‌توان پذیرفت که ارسطو نظریّه‌ی هارمونی را از تعریف صوری-هیولانی (صوری-هیولانی) خود از نفس جدا می‌سازد؟

راه‌حل آن است که ارسطو بر این باور است که λόγος هندسی یا عددی با نوع λόγος‌ی که او خود با نفس یکی می‌داند، تفاوت دارد. λόγος نزد ارسطو ذات معینی است که با علل صوری، فاعلی، و غایی مشخص می‌شود و می‌توان آن را در قالب یک فرمول زبانی بیان کرد. این نوع λόγος را می‌توان در فرمول‌هایی که ارسطو به دیالکتیک‌دان و دانشمند طبیعی واقعی در درباب‌نفس ۱.۱ نسبت می‌دهد، مشاهده کرد. به گفته‌ی ارسطو، نوع λόγοςی که دانشمندان طبیعی در پی آن هستند، نسبتی عددی نیست که نسبت میان مواد را توصیف کند، و نه سازمان فضایی و عملکردی که کمیت‌های مادی را تعیین می‌کند. بل‌که آن، ذات یک چیز است، یعنی علت صوری، غایی، و فاعلی درونی آن.

اینکه ارسطو چنین λόγος‌ی را از λόγος هندسی یا عددی نظریّه‌پرداز هارمونی متمایز بداند، کاملاً قابل انتظار است. نظریّه‌پرداز هارمونی، از آن‌رو که نفس را تنها یک λόγος ریاضی می‌داند که در آمیزه‌ها یا ساختار صوری بدن حضور دارد، از دیدگاه ارسطو ناتوان از توضیح این است که چه‌گونه نفس می‌تواند مسئول هر کارکرد روان‌شناختی خاصی در بدن باشد؛ زیرا ابزار تبیینی-برهانی[65] این را ایجاب می‌کند.

۶.۹ نتایج نقد ارسطو بر نظریّه‌ی هارمونی

نظریّه‌ی هارمونیِ نفس، در نگاه نخست، واقعاً شبیه به روان‌شناسی صوری-هیولانی (صوری-هیولانی) ارسطو به نظر می‌رسد. من کوشیده‌ام نشان دهم که چرا این ظاهر گمراه‌کننده است. ارسطو با به‌کارگیری روش برهانیِ آزمودن پیامدهایی که از این نظریّه نتیجه می‌شوند، نشان می‌دهد که نفس نمی‌تواند با هارمونیِ عددی یا هندسی‌ای که به‌واسطه‌ی فرایندها و ویژگی‌های مادیِ سطوح پایین‌تر تعیین شده باشد، یکی انگاشته شود.

خطای نظریّه‌ی هارمونی در این است که ترکیب‌های بدنی، آمیختگی‌ها و قوا را برای وجود نفس و حالات و فعالیت‌های آن، هم ضروری و هم کافی می‌پندارد؛ درست همان‌گونه که یک نظریّه‌پرداز مدرنِ فروکاهنده‌ی غیرتقلیلی[66] یا قایل به فراروئیدن[67] ممکن است چنین بیندیشد. حقیقت، از نظر ارسطو، این است که این شرایط مادی به‌طور فرضی ضروری‌اند، اما کافی نیستند.

این نظر با اشارات ارسطو سازگار است، مبنی بر این‌که حالات و فعالیت‌های نفس باید با قیاس به یک پیشه یا صناعتی فهمیده شوند که باید با ابزارهای خاصی به‌کار بسته شود. از آن‌جا که ارسطو قایل به فراروئیدن نیست، بر این باور نیست که آمیختگی‌های عنصری می‌توانند صرفاً با ابزارهای مکانیکی یا شیمیایی، نفس یا یک توانش روان‌شناختی را پدید آورند. بنابراین، اگر نفس یک لوگوس باشد، ارسطو چنین می‌نمایاند که باید از سنخی متفاوت با آن چیزی باشد که امپدوکلس و نظریّه‌پردازان هارمونی گمان می‌کردند. به‌ویژه، این لوگوس باید شکلی غیرریاضی، دارای تأثیر علّی و متعیّن به‌گونه‌ای غایت‌مند باشد. این نتیجه‌ی منفی، ارسطو را مقیّد می‌سازد که انکار کند نفس یک نسبت یا شکل ریاضی است.

با این‌حال، ارسطو بر این باور است که نظریّه‌ی هارمونی در چیزی هم درست می‌گوید. از حیث ایجابی، نقد نظریّه‌ی هارمونی نخستین جایی است که ارسطو درمی‌یابد که وجود برخی از انواع نفس و بدن باید به‌گونه‌ای اساسی به هم پیوسته باشند، به شکلی که با اصل همبستگی علّی[68] سازگار باشد. پیوند ذات گوشت و دیگر اجزای بدنی شاهدی فراهم می‌کند بر این ایده که نفس می‌تواند به‌درستی همچون موجودی صوری در درون بدنِ زنده فهمیده شود؛ موجودی که از آمیختگی‌های مادی‌ای که آن را می‌سازند، متمایز است، و درعین‌حال برای وجود خویش نیازمند بدن همچون شرطی ضروری است.

این مشاهدات، ارسطو را به‌گونه‌ای ایجابی مقیّد می‌سازند که به‌سوی پذیرش پایان‌یافته‌ی نظریّه‌ی صوری-هیولانی (صوری-هیولانی) گام بردارد.

[1].  harmonia، ἁρμονία

[2]. krasis، κρᾶσις

[3]. synthesis، σύνθεσις

[4]. Lyceum

[5]. corporis intentionem quandam

[6]. haec magistro concedat Aristoteli

[7]. philia

[8]. κρᾶσις

[9]. σύνθεσις

[10]. συγκεῖσθαι

[11]. συμφωνία

[12]. λόγος τις

[13]. λόγος τίς

[14]. μιχθέντων

[15]. σύνθεσις

[16]. τὸ κινεῖν

[17]. ἀποδιδόναι

[18]. τὰ πάθη καὶ τὰ ἔργα

[19]. ἐφαρμόζειν

[20]. ἐν τῷ πρός τί πως ἔχειν

[21]. ὑγίεια

[22]. εὐεξία

[23]. κρᾶσις

[24]. συμμετρία

[25]. ἀλλοιώσεις

[26]. πάθη

[27]. τὰ σωματικά

[28]. qualia

[29]. On Generation and Corruption

[30]. Axiom of Causal Association

[31]. ἰσάζῃ

[32]. πολὺ

[33]. emergent

[34]. scalar modifications

[35]. supervenience theorist

[36]. emergentist

[37]. σύνθεσις

[38]. ὑπολαβεῖν

[39]. νοῦς

[40]. αἰσθητικὸν

[41]. ὀρεκτικόν

[42]. σύνθεσις

[43]. τὸν λόγον τῆς μίξεως

[44]. στοιχείων

[45]. homoeomerous

[46]. λόγῳ

[47]. μέρεσιν

[48]. ἐγγίνεται

[49]. τυχούσης

[50]. κατὰ τὸν λόγον

[51]. παρὰ τὸν λόγον

[52]. σύγκρισις

[53]. τύχη

[54]. ἀναιρεῖται

[55]. λόγος

[56]. φθείρεται

[57]. ἀπολιπούσης

[58]. τὸ πελέκει εἶναι

[59]. ὄψις

[60]. ὀφθαλμός

[61]. τῷ λόγῳ

[62]. τὸ τί ἦν εἶναι

[63]. οὐσία

[64]. λόγον

[65]. heuristic demonstrative

[66]. non-reductive materialist

[67]. supervenience theorist

[68]. Axiom of Causal Association