فصل 1: توضیح صوری-هیولانی و وضعیت علمی دربابنفس
چارلز دیوید سی. ریوْ
1.1 مقدمه: موضوع نفسشناسی ارسطو
ما بهطور طبیعی دربابنفس را بخشی از روانشناسی میبینیم، چه روانشناسی تجربی باشد و چه فلسفیتر. اما موضوع اعلامشده در دربابنفس نفس است که بهعنوان منبع یا اصل زندگی -ِ یک جاندار- در نظر گرفته شده است. بنابراین، این کتاب، بهطورکلی، نفسها را بررسی میکند. و از آنجا که چنین است، این کتاب همچنین به عامل زندگی در گیاهان که همان نفس غاذیه است[1] میپردازد. این تفاوت مهمی است که بین دربابنفس و چیزی که ما به آن روانشناسی میگوییم وجود دارد؛ به عبارت دیگر، این کتاب بیشتر به زیستشناسی یا گیاهشناسی مرتبط است تا روانشناسی. علاوه بر این، خود ارسطو اذعان میکند که نفسشناسی یک علم دوبخشی است:
همچنین در مورد حالتهای نفسانی هم معمایی وجود دارد، اینکه آیا آنها همگی در موجودات ذینفس مشترک اند یا ویژگیای وجود دارد که مختصِّ به خودِ نفس [فارغ از موجوداتی که آن را دارند] باشد. برای حل این مسئله، لازم است به یک تصمیم برسیم، اما این کار آسان نیست. به نظر میرسد در بیشترِ موارد، نفس نه از بدن تأثیر میگیرد و نه بدون آن عمل میکند -برای مثال، خشم، اعتمادبهنفس، داشتن اشتها برای چیزها، ادراک بهطورکلی- در حالی که به نظر میرسد ادراک بیشتر ویژهی نفس باشد… و به همین دلیل است که برای عالِمی طبیعی واجب است که درک نظری از نفْس را به دست آورَد، چه نفْس کلی چه این نوع خاص از نفْس.[2]
بنابراین، نفسشناسی به بررسی آن حالتهای نفسانی میپردازد که بدن را درگیر میکند و نیز آن ویژگیهای نفس که بدن را درگیر نمیکند. این ویژگیهای اخیر، اگر واقعاً از بدن جدا باشند -که بدن از عناصر تحت قمر تشکیل شده است یعنی خاک، آب، هوا و آتش- دیگر متعلق به علم طبیعی نیستند، بلکه به فلسفهی اولی تعلق دارند.[3] و آنچه فلسفهی اولی است، در ادامه اینگونه توضیح داده شده است:
علم طبیعی به چیزهایی مربوط است که جداییناپذیر اند و نامتحرک هم نیستند، در حالی که برخی از بخشهای ریاضیات به چیزهایی مربوط میشود که نامتحرک اند ولی جداییناپذیر نیستند، همانطور که در ماده چنین است. علم اولی، در مقابل، به چیزهایی مربوط است که هم جداییپذیر و هم نامتحرک اند. حالا همهی علل ضرورتاً باید ابدی باشند، و اینها بیشتر از همه. زیرا آنها علل موجودات الهی قابلادراک هستند. پس باید سه فلسفهی نظری وجود داشته باشد: ریاضی، طبیعی، و الهی؛ زیرا کاملاً روشن است که اگر امر الهی به جایی متعلق باشد، باید به طبیعتی از این نوع متعلق باشد.[4]
بنابراین، علمی که به تأثرات جداییپذیر نفْس میپردازد، الهیات است.
در حالی که نفسشناسی پای در گیاهشناسی دارد، که آن را از روانشناسی جدا میکند، اما سر آن بهطور استعاری به مفاهیم الهیاتی از نفْس ارتباط دارد، که یعنی نفْس همچون آن چیز که میتواند پس از مرگ بدن زنده بماند:
از سوی دیگر، به نظر میرسد که ادراک در ما همچون نوعی جوهر متولد میشود و از بین نمیرود. زیرا اگر میشد که از بین برود، بیش از همه به دلیل ضعف پیری بود، در حالی که، با توجه به شواهد، [از بین رفتن ادراک] بیشتر مربوط به اتفاقی است که در مورد اندامهای ادراکی میافتد. زیرا اگر پیرمردی میتوانست چنین و چنان چشمی داشته باشد، حتی به خوبیِ یک جوان میدید. بنابراین پیری به دلیل تحت تأثیر قرار گرفتن نفْس به شیوهای خاص نیست، بل به دلیل چیزی است که نفْس در آن قرار دارد، مانند موارد مستی و بیماری. و بهطورخاص، ادراک و اندیشه خاموش میشوند زیرا چیز دیگری در درون از بین میرود، اما خود ادراک تحت تأثیر قرار نمیگیرد. اما اندیشه و عشق یا نفرت، عواطف متعلق به ادراک نیستند، بل عواطف متعلق به آن چیز هستند که آن را دارد، تا جایی که آن را دارد. به همین دلیل است که وقتی آن [معجون جسم و نفْس] از بین میرود، [ادراک] نه به یاد میآورد و نه عشق میورزد. زیرا آنها نه به آن، بل به آنچه مشترک [ِ نوع] است و از بین رفته است، تعلق داشتند. اما این ادراک احتمالاً چیزی الهی است و تأثیرناپذیر است.[5]
بنابراین، نفسشناسی ممکن است بهنظر ترکیبی غریب از موضوعات مختلف برسد که بهطور معمول آنها را کاملاً متفاوت میدانیم. اما هنگامی که به یاد میآوریم که همانطور که گیاهان و حیوانات زنده هستند، ستارگان[6] و خدایان[7] نیز زنده اند، نفسشناسی نوعی وحدت پیدا میکند؛ بهطورخاص وحدتی که میتوان آن را بهعنوان وحدت حیات نفْس [در کلیت آن] بیان کرد.
یک قیاس روشنگر، ریاضیات عمومی است. بسیاری از قضایای خاص ریاضی به یک شاخهی خاص از آن مربوط میشوند، مانند حساب یا هندسه، اما همچنین «قضایای ریاضی خاصی با ویژگیهای عمومی»[8] نیز وجود دارد. در اینجا یک مثال آورده شده است:
ممکن است تصور شود که تناسبات متناوب، همانطور که قبلاً بهطور جداگانه برای این موارد نشان داده میشد، در مورد اعداد بهعنوان اعداد، خطوط بهعنوان خطوط، اجسام بهعنوان اجسام و زمانها بهعنوان زمانها صدق میکنند، اگرچه میتوان آن را در همهی موارد با یک ظهور واحد نشان داد. اما از آنجا که همهی این موارد -اعداد، طولها، زمانها، اجسام- یک [نوع] واحد نامگذاریشده را تشکیل نمیدهند و از نظر شکل با یکدیگر متفاوت اند، بهطور جداگانه با آنها برخورد میشد. اما اکنون [تشابه آنها از حیث تناوب کمیت] بهطورکلی صدق میکند: زیرا آنچه قرار است در مورد آنها بهطورکلی صدق کند، در مورد آنها بهعنوان خطوط یا اعداد بهعنوان اعداد صدق نمیکند، بلکه در مورد این [نوع بدون نام] صدق میکند.[9]
با این حال، عمومی بودن این صدق به این دلیل که خطوط و اعداد از نظر جنس متفاوت اند، ممکن است محل تردید واقع شود. زیرا «لازم است که عبارات حدی و میانی در صدق از یک جنس باشند»،[10] به طوری که صدقهای میانجنس رد میشوند: «غیرممکن است که آنچه نشان داده میشود از یک جنس به جنس دیگر منتقل شود».[11] بنابراین چرا [یعنی چرا قضیهای که در مورد تناسبهای خطوط و اعداد صادق است] متفاوت است[12]، و بنابراین به نظر میرسد که اثباتهای جداگانهای در مورد هریک مورد نیاز است.
با این حال، در چنین و چنان افزایش در کمیّّت[13]، اثبات یکسان است، بنابراین قضیه برای همهی کمّیّتها بهطور مشترک صادق است.[14] در حالی که اجناسِ موجودات متفاوت هستند، برخی از ویژگیها به کمیتها تعلق دارند و دیگر ویژگیها تنها به کیفیتها تعلق دارند، با کمک آنها میتوانیم چیزها را نشان دهیم.[15] زیرا «در حالی که جنس موجودات متفاوت است، برخی از ویژگیها به کمیتها و برخی دیگر فقط به کیفیتها تعلق دارند که با کمک آنها میتوانیم چیزها را نشان دهیم»[16]. اما اگرچه قضیه کلی در مورد همه کمیتها صدق میکند، اما این کار را از طریق قیاس انجام میدهد:
از مواردی که در علوم اثباتی استفاده میشوند، برخی خاص هر علم و برخی دیگر مشترک هستند -اما از طریق قیاس مشترک هستند، زیرا فقط تا جایی مفید اند که به جنس تحت شمول آن علم مربوط باشند. مناسب -مثلاً اینکه یک خط چنین و چنان است و مستقیم چنین و چنان. رایج -مثلاً اینکه اگر از مساویها، اعداد مساوی گرفته شوند، باقیماندهها برابر هستند.[17]
بنابراین، نوعی که خطوط، اعداد و غیره به آن تعلق دارند، که همبستهی هستیشناختی یک قضیهی ریاضیاتی کلی است، یک جنس مرتبهی اول نیست، بلکه یک وحدت قیاسی -یک کمیت- است. زندگی یا بهْتر بگوییم نفس، که یک آرخه، نقطهی شروع یا اصل آغازین زندگی است[18]، مانند کمیت است. به طوری که S، مانند ریاضیات جهانی، فراجنس است. سؤالی که اکنون باید دنبال کنیم این است که آیا -و اگر چنین است- یک علم فراجنس است یا خیر.
1.2 انواع علم و برهان
ارسطو معمولاً مجموعه دانشهایی را که به عنوان «علوم»[19] از آنها یاد میکند، به سه نوع تقسیم میکند: نظری، عملی و تولیدی. اما وقتی با دقت خاصی به آنها نگاه میکند، در درون علوم نظری، بین علوم صرفاً نظری (نجوم، الهیات)، همانطور که میتوانیم آنها را بنامیم، و علوم طبیعی نیز تمایز قائل میشود، که مانند علوم صرفاً نظری هستند که نه عملی هستند و نه تولیدی، اما برخلاف آنها، شامل گزارههایی هستند که – اگرچه به یک معنا ضروری و کلی هستند – عمدتاً و نه بدون استثنا، صادق هستند:
اگر همه اندیشهها یا عملی یا تولیدی یا نظری باشند، علم طبیعی باید نوعی علم نظری باشد – اما علمی نظری که به موجودی میپردازد که قادر به حرکت است و به جوهری که مطابق با شرح آن، عمدتاً صادق است، زیرا [از ماده محسوس] قابل تفکیک نیست.[20]
با این حال، وقتی علم بحث متمرکز خود را در NE VI 3 دریافت میکند، ارسطو صریحاً میگوید که اگر قرار است «به شیوهای دقیق صحبت کنیم و صرفاً از شباهتها پیروی نکنیم»[21]، نباید چیزی را علم بنامیم مگر اینکه به حقایق ابدی در مورد کلیاتی بپردازد که کاملاً ضروری هستند، هیچ استثنایی را نمیپذیرند و به هیچ وجه به غیر از این بودن اعتراف نمیکنند[22]. از آنجایی که او در اینجا به صراحت بحث مفصلتر خود در مورد علم را در «تحلیلهای پسین»[23] خلاصه میکند، باید دومی را نیز در درجه اول به عنوان بحثی در مورد علم به معنای دقیق آن در نظر بگیریم، که آن را epistēmē haplōs – دانش علمی بیقید و شرط – مینامد. از این رو، فقط علوم صرفاً نظری، علوم به معنای دقیق آن هستند. از این رو، S چنین علمی نیست (اگرچه بخشی از آن ممکن است باشد) و فیزیک یا زیستشناسی یا هیچ علم طبیعی دیگری نیز چنین نیست. با این حال، پس از اذعان به این موضوع، باید این واقعیت را نیز در نظر داشته باشیم که خود ارسطو اغلب به شیوهی دقیق صحبت نمیکند، بلکه در عوض، مصرانه به مجموعهی دانشهایی غیر از علوم صرفاً نظری، به عنوان معرفتشناسی اشاره میکند. تقسیم معرفتشناسی توسط او به نظری، عملی و تولیدی، نمونهی دراماتیکی از این موضوع است. اما حتی بوکس و کشتی نیز به عنوان معرفتشناسی طبقهبندی میشوند[24]، همانطور که دانش آواز خواندن[25] نیز همینطور است. بنابراین سوال جالب این نیست که آیا S یک علم است یا خیر، زیرا پاسخ به این سوال واضح است: اگر ما کاملاً در مورد موضوع دقیق باشیم، علم نیست، بلکه اگر به خودمان اجازه دهیم که از شباهتهای بین آن و علوم صرفاً نظری – یا از استفادهی عمومی خود ارسطو از اصطلاح معرفتشناسی، با این فرض که خود او توسط اینها هدایت شده است – هدایت شویم، یک علم است. سوال جالب این است که این شباهتها چیستند؟ S چقدر شبیه یک علم نظری متعارف است؟
یک علم ارسطویی از هر نوع، از جمله علم نظری، حالتی از روح است، نه مجموعهای از گزارهها در یک کتاب درسی – اگرچه این حالت شامل داشتن درک مثبتی از مجموعهای از گزارههای درست است[26]. برخی از این گزارهها نقاط شروع غیرقابل اثبات هستند که در تعاریف بیان میشوند، در حالی که برخی دیگر قضایایی هستند که از این نقاط شروع قابل اثبات هستند. ما فقط میتوانیم از قضایا دانش علمی داشته باشیم، زیرا – به طور دقیق – فقط آنچه قابل اثبات است را میتوان به صورت علمی شناخت[27]. با این حال – در چیزی که به وضوح انحراف دیگری از گفتار دقیق است – ارسطو «دقیقترین علوم» را که حکمت نظری (سوفیا) یا فلسفه اولیه است، به عنوان «همچنین شامل درک از طریق فهم (nous) حقیقت در جایی که خود نقاط شروع مربوط میشوند، توصیف میکند[28]. او همین کار را در متافیزیک انجام میدهد، جایی که حکمت نظری، معرفتی است که «درک نظری از نقاط شروع و علل اولیه» را فراهم میکند – که در میان آنها «خیر یا به خاطر آن»[29] نیز وجود دارد.
S چقدر شبیه به این است؟ آیا در اینجا نیز نقاط شروع و قضایایی وجود دارد که از آنها قابل اثبات باشند؟ ممکن است فکر کنیم که پاسخ به این سوال آسان است. زیرا یک اثبات، در میان چیزهای دیگر، یک استدلال معتبر قیاسی است که از نظر شکل قیاسی است و استدلالهایی از این نوع که به این صورت توصیف میشوند، به ندرت در De Anima یافت میشوند. این همچنین مشکلی با اکثریت قریب به اتفاق آثار ارسطو است، حتی آنهایی که «رسالههای علمی» هستند، اگر چنین باشند – به عنوان مثال، هواشناسی و نسل حیوانات. زیرا به نظر نمیرسد هیچ یک از آنها با توصیف علمی که در Posterior Analytics توسعه یافته است، مطابقت داشته باشند. قطعاً تلاشهایی برای یافتن عناصر اثبات و ساختار اصل موضوعه در این رسالهها انجام شده است، اما نتایج تا حدودی ناامیدکننده هستند. تا حد زیادی، این به این دلیل است که جستجو از ابتدا تا حدودی اشتباه درک شده است. بنابراین جای تعجب نیست که چیزهایی که به صراحت به عنوان اثبات توصیف میشوند، تقریباً هرگز در آنها یافت نمیشوند، و وقتی به عنوان مثال، نسل حیوانات، اثبات خود را ارائه میدهد (برخلاف انتقاد از اثباتی که به دموکریتوس و امپدوکلس نسبت داده میشود)، این اثبات از نوع منطقی (یا دیالکتیکی) است، نه از نقطه شروع علمی (به GA II.8, 747a28, b28 مراجعه کنید).
اگر علم را به معنای دقیق آن، یعنی منحصراً متشکل از آنچه قابل اثبات است، در نظر بگیریم، همانطور که دیدهایم خود ارسطو گاهی اوقات این کار را میکند، حق داریم نتیجه بگیریم که رسالهای بدون اثبات در آن نمیتواند علمی باشد. اما اگر، همانطور که او نیز انجام میدهد، دانش نقاط شروع را به عنوان بخشهایی از علم در نظر بگیریم، حق با ما نخواهد بود. زیرا یک رساله میتواند نه با اثبات چیزی، بلکه با استدلال بر اساس خودِ نقاط شروع، به یک علم کمک کند – کاری که احتمالاً نمیتواند شامل اثباتهایی از آن نقاط شروع باشد، که در این صورت دوری خواهد بود. بنابراین، میتوانیم به طور منطقی استنباط کنیم که S نوعی علم است، دقیقاً به این دلیل که به تعریف صحیح و درک مطمئن از نقاط شروع کمک میکند که بدون آن هیچ علمی نمیتواند وجود داشته باشد. همین ایده را میتوان در مورد بسیاری از رسالههای دیگر ارسطو که دقیقاً به این معنا علمی هستند، به کار برد.
اما حتی اگر S نقاط شروعی داشته باشد، هنوز یک علم نخواهد بود، مگر اینکه اثبات قضایا از آنها امکانپذیر باشد. با این حال، به نظر میرسد در اینجا نیز با یک مانع روبرو هستیم. زیرا ارسطو به ما میگوید که نمیتوانیم چیزهایی را که نقاط شروع آنها به طور دیگری بودن اذعان دارند، اثبات کنیم[30]، همانطور که به نظر میرسد نقاط شروع یک علم طبیعی، همانطور که تا حد زیادی به آن اعتقاد دارند، این کار را انجام میدهند. با این حال، در جای دیگر، او میپذیرد که میتوان اثباتهایی از آنچه که به طور دیگری بودن اذعان دارد، وجود داشته باشد، مشروط بر اینکه تا حد زیادی آن را داشته باشد: آنچه که به طور دیگری بودن اذعان دارد، به دو صورت بیان میشود: در یک مورد، به معنای چیزی است که تا حد زیادی آن را دارد، یعنی زمانی که ضرورت دارای شکاف[31] است – به عنوان مثال، خاکستری شدن یا رشد یا پوسیدگی یک انسان، یا به طور کلی، آنچه که ذاتاً به چیزی تعلق دارد (زیرا این به طور مداوم به چیزی تعلق ندارد، زیرا یک انسان برای همیشه وجود ندارد، اگرچه اگر یک انسان وجود داشته باشد، یا لزوماً یا تا حد زیادی به آن تعلق دارد)؛ در دیگری، به معنای چیزی است که نامعین است، یعنی چیزی که قادر است به این صورت یا به این صورت نباشد – به عنوان مثال، راه رفتن یک حیوان یا وقوع زلزله در حین راه رفتن، یا به طور کلی، نتیجه شانس چیست (زیرا طبیعیتر نیست که به این صورت باشد تا برعکس)… علم و استنتاجهای اثباتی به چیزهایی که نامعین هستند مربوط نمیشوند، زیرا حد وسط نامنظم است، اما دانش علمی از آنچه به طور طبیعی اتفاق میافتد وجود دارد، و استدلال و تحقیقات تقریباً به چیزهایی مربوط میشوند که به این صورت ممکن هستند.[32]
بنابراین، مفهوم اثبات کمی شبیه به مفهوم علم است. به طور دقیق، اثباتها فقط در علوم نظری وجود دارند، در حالی که به طور دقیقتر، اثباتها در سایر حوزههای دانش نیز وجود دارند. بنابراین میبینیم که ارسطو به اثباتهای عملی اشاره میکند[33]، گفتهها و باورهای اثباتنشدهی افراد خردمند عملی را با چیزهایی که میتوانند اثبات کنند، مقایسه میکند[34]، و همچنین آنچه را که به وضوح استنتاجهای نظری هستند با استنتاجهای تولیدی مقایسه میکند[35]. در نهایت، اگر اجازه ندهیم که اثباتهایی از آنچه که به طور کلی به گونهی دیگری پذیرفته میشود، وجود داشته باشد، نه تنها S بلکه هر علم طبیعی دیگری نیز جایگاه علمی خود را از دست خواهد داد.
1.3 ارتباط بین نقاط آغازین و تعاریف
نقاط شروع خام – همانطور که میتوانیم بگوییم، دادههای خام – در S «چیزهایی هستند که به نظر میرسد بیش از همه مطابق با طبیعت به روح تعلق دارند»[36]. در مقابل، مهمترین نقاط شروع توضیحی شامل تعاریفی هستند که ذات جهانی واقعی (در مقابل اسمی) موجوداتی را که علم با آنها سروکار دارد، مشخص میکنند: «نقطه شروع همه اثباتها، چیستی آن است» (402b25–26؛ همچنین APo. II.10, 93b29–94a19). بنابراین یافتن چیستی روح[37] یکی از اهداف اصلی De Anima است (که در II.1, 412a27–28, b5–6 محقق شده است). اما چگونه با شروع از نقاط شروع خام به این تعاریف میرسیم؟ خب، ابتدا باید نقاط شروع خام را آماده داشته باشیم. ارسطو در این مورد واضح است، همانطور که در مورد آنچه قرار است بعداً اتفاق بیفتد نیز چنین است: «روش [تحقیق] (hodos) در همه موارد، چه در فلسفه و چه در صنایع دستی یا هر نوع یادگیری، یکسان است. زیرا باید برای هر دو اصطلاح، آنچه را که به آنها تعلق دارد و آنچه را که به آنها تعلق دارد، مشاهده کرد و تا حد امکان از این اصطلاحات در اختیار داشت… وقتی با حقیقت مطابقت دارد، باید از اصطلاحاتی باشد که به عنوان متعلقات واقعی فهرست شدهاند (diagegrammennōn)، اما در استنتاجهای دیالکتیکی باید از مقدماتی باشد که با باور [معتبر] مطابقت دارند… با این حال، بیشتر نقاط شروع برای هر علم خاص هستند. به همین دلیل است که تجربه باید نقاط شروع را در هر مورد به ما ارائه دهد – منظورم این است که، مثلاً، تجربه در نجوم باید در مورد علم نجوم این کار را انجام دهد. زیرا وقتی که ظواهر به طور کافی درک شدند، اثباتهای نجوم به روشی که ما توصیف کردیم، یافت شدند… زیرا اگر هیچ چیزی که واقعاً به چیزهای مربوطه تعلق دارد از مجموعه حذف نشده باشد، پس در مورد همه چیز، اگر اثباتی از آن وجود داشته باشد، میتوانیم آن را پیدا کنیم و اثبات کنیم، و اگر ذاتاً غیرقابل اثبات باشد، میتوانیم آن را آشکار کنیم.[38]
بنابراین، هنگامی که فهرستی از نقاط شروع خام داشته باشیم، توضیح اثباتی آنها از نقاط شروع علمی توضیحی ظاهراً کاملاً معمول است. با این حال، ما نباید «علت را در همه موارد به طور یکسان مطالبه کنیم. بلکه، در برخی موارد، اگر این واقعیت که آنها چنین هستند به درستی نشان داده شده باشد (deiknunai) کافی خواهد بود – همانطور که در واقع در مورد نقاط شروع نیز همینطور است.[39] اما دقیقاً نشان دادن یک نقطه شروع به طور صحیح یا کافی چیست؟ نمیتواند اثبات آن باشد؛ ما این را میدانیم.
ارسطو آنچه را که در کتاب «درباره نفس» انجام میدهد، به عنوان یک «پژوهش روشمند (methodos)»[40] توصیف میکند که هدف آن «درک نظری و شناخت ماهیت روح و جوهر آن [به معنای ذات]» است.[41] و او ادعا میکند که برای نقاط شروع علمی توضیحی چنین پژوهشهایی، یک مسیر منحصر به فرد وجود دارد:
دیالکتیک در علوم فلسفی مفید است زیرا توانایی بررسی معماهای هر دو طرف یک سوال، قضاوت در مورد درست و غلط بودن هر یک را آسانتر میکند. علاوه بر این، دیالکتیک در مورد [نقاط شروع] اولیه (ta prōta) در هر علم مفید است. زیرا گفتن چیزی در مورد این موارد بر اساس نقاط شروعی که به درستی متعلق به علم مورد نظر هستند، غیرممکن است. زیرا این نقاط شروع، از میان همه آنها، نقاط شروع اصلی هستند و از طریق اندوکسا (endoxa) در مورد هر یک است که بحث در مورد آنها ضروری است. با این حال، این وظیفهای ویژه یا بارزترین ویژگی دیالکتیک است. زیرا به دلیل تواناییاش در بررسی (exetastikē) مسیری به سوی نقاط شروع همه پژوهشهای روشمند دارد.[42]
در نگاه اول، S باید با بررسی معماها و حل آنها با توسل به اندوکسا، نقاط شروع توضیحی خود را به درستی نشان دهد. اما قبل از اینکه به De Anima هجوم ببریم تا ببینیم آیا این همان چیزی است که مییابیم یا خیر، باید در مورد آنچه دقیقاً باید به دنبال آن باشیم، روشنتر باشیم.
1.4 دیالکتیک و استقراء
دیالکتیک به طور قابل توجهی از نوادگان النکوس سقراطی است که به طور مشهور با سوالی مانند این شروع میشود: Ti esti to kalon؟ شریف چیست؟ پاسخدهنده، گاهی اوقات پس از کمی اشاره، به یک تعریف جهانی میرسد، آنچه شریف است چیزی است که همه خدایان دوست دارند، یا هر چیز دیگری که میتواند باشد (من از یک پاسخ شناخته شده از اوتیفرون افلاطون اقتباس میکنم). سقراط سپس این تعریف را با جلب توجه به برخی چیزهایی که برای خود پاسخدهنده درست به نظر میرسند اما با تعریف او در تضاد هستند، به بوته آزمایش میگذارد. معما یا آپوریا که از این تضاد ناشی میشود، برای پاسخدهنده باقی میماند تا سعی کند آن را حل کند، معمولاً با اصلاح یا رد تعریف او. ارسطو این فرآیند را با اصطلاحاتی که رابطه آن را با تعریف خودش نشان میدهد، درک کرد:
سقراط… خود را مشغول فضایل شخصیت کرد و در ارتباط با اینها اولین کسی بود که در مورد تعریف جهانی تحقیق کرد… با این حال، منطقی بود که سقراط در مورد «آنچه هست» تحقیق میکرد. زیرا او «برای استنتاج» تحقیق میکرد و «آنچه هست» نقطه شروع استنتاجها است… زیرا دو چیز وجود دارد که میتوان به سقراط نسبت داد – استدلالهای استقرایی و تعریف کلی، که هر دو به نقطه شروع دانش علمی مربوط میشوند.[43]
برای افلاطون نیز دیالکتیک در درجه اول به نقاط شروع علمی، مانند ریاضیات، مربوط میشود و به نظر میرسد شامل نوعی فرآیند شبیه به «النچوس» برای فرمولبندی مجدد تعاریف در مواجهه با شواهد متناقض است تا آنها را بدون ابهام کند.[44] بنابراین، میتوان به طور منطقی ارسطو را به عنوان ادامهدهندهی خط فکری در مورد دیالکتیک دانست که در مباحث و ردیههای سوفسطایی، او به کاوش، نظاممند کردن و شرح و بسط آن میپردازد.
اکنون به اولین پاسخ پاسخدهنده، اولین تعریف او فکر کنید: آنچه “شریف” است، چیزی است که خدایان دوست دارند. اگرچه به زودی ناکافی بودن آن نشان داده میشود، اما نکتهی کاملاً قابل توجهی در مورد وجود آن وجود دارد. از طریق تجربهای که توسط فرهنگپذیری و عادت شکل گرفته است، که شامل یادگیری یک زبان طبیعی میشود، پاسخدهنده مطمئن است که میتواند بگوید “شریف” چیست. او یاد گرفته است که کلمه “شریف” را برای افراد، اعمال و غیره به طور صحیح به کار ببرد تا به عنوان کسی که معنای آن را میداند و نحوهی استفاده از آن را میداند، پذیرفته شود. از این موارد خاص، او به یک “کلی” فرضی رسیده است، چیزی که موارد خاص در آن مشترک هستند، اما “وقتی سعی میکند آن کلی را با کلمات تعریف کند، همانطور که سقراط نشان میدهد، اشتباه میکند.” ارسطو در اینجا اهمیت این موضوع را بیان میکند:
آنچه در ابتدا برای هر فرد قابل دانستن است، اغلب به میزان بسیار کمی قابل دانستن است و از آنچه واقعی [یا حقیقی] است، کم یا هیچ چیز ندارد. با این وجود، ما باید از آنچه برای ما به سختی قابل دانستن است شروع کنیم و سعی کنیم… از این طریق به دانشی از آنچه کاملاً قابل دانستن است، برسیم.[45]
مسیری که پاسخدهنده از طریق آن به امر کلی که قادر به تعریف صحیح آن نیست، میرسد، چیزی است که ارسطو آن را “القاء” (epagōgē) یا آن نوع از القا مینامد که شامل شکلدهی احساسات و توسعه شخصیت، یعنی عادت کردن (ethismos) نیز میشود (به EE I.1, 1214a19–21, II.1, 1230a29–31, II.2, 1220b1–2 مراجعه کنید). استقراء با (1) ادراک جزئیات آغاز میشود که منجر به (2) حفظ محتوای ادراکی در حافظه میشود، و هنگامی که بسیاری از این محتواها حفظ شدند، به (3) یک تجربه منجر میشود، به طوری که برای اولین بار “یک امر کلی در روح وجود دارد”.[46] امر کلی که در مرحله (3) به آن دست یافته میشود، که همان چیزی است که پاسخدهنده به آن میرسد، به عنوان “نامشخص” و “بهتر از طریق ادراک شناخته میشود” توصیف میشود.[47] این نوع امر کلی، اغلب کاملاً پیچیده، یک ذات اسمی مطابق با تعریف اسمی یا معنای یک اصطلاح کلی را تشکیل میدهد. در نهایت، (4) از تجربه، دانش فنی و دانش علمی حاصل میشود، زمانی که “از بسیاری از اشیاء قابل فهم که از تجربه ناشی میشوند، یک فرض کلی در مورد اشیاء مشابه تولید میشود”.[48]
برای مثال، تعریف اسمی (یا تحلیلی، مبتنی بر معنا) از اصطلاح کلی «رعد»، ممکن است صدای بلند جهانی در ابرها را تشخیص دهد. وقتی علم چیزهایی را که این ذات اسمی را دارند بررسی میکند، ممکن است دریابد که آنها ذات یا ماهیت واقعی نیز دارند که بر اساس آن میتوان سایر ویژگیهای آنها را به صورت علمی توضیح داد:
از آنجایی که گفته میشود تعریف، شرحی از چیستی چیزی است، بدیهی است که یک نوع، شرحی از نام آن یا شرحی از نام دیگر خواهد بود – مثلاً اینکه «مثلث» به چه چیزی اشاره دارد…
نوع دیگر تعریف، شرحی است که دلیل وجود آن را روشن میکند. بنابراین نوع اول به چیزی اشاره دارد اما آن را نشان نمیدهد، در حالی که نوع دوم ظاهراً مانند نمایشی از چیستی آن خواهد بود و از نظر ترتیب با نمایش متفاوت است. زیرا بین ارائه توضیح در مورد اینکه چرا رعد میزند و گفتن اینکه رعد چیست، تفاوت وجود دارد. در حالت اول خواهید گفت: زیرا آتش در ابرها خاموش میشود. و رعد چیست؟ صدای بلند خاموش شدن آتش در ابرها. از این رو، همین روایت به طرق مختلف ارائه میشود. از یک سو، این یک نمایش مداوم است و از سوی دیگر، یک تعریف. علاوه بر این، تعریف رعد «صدایی در ابرها» است و این نتیجهای از نمایش چیستی آن است. با این حال، تعریف یک مورد بیواسطه، یک فرض (تز) غیرقابل اثبات از چیستی آن است.[49]
یک تعریف واقعی (یا ترکیبی، مبتنی بر واقعیت) این ذات واقعی را به «اجزای تشکیلدهنده (stoicheia) و نقاط شروع» آن تجزیه و تحلیل میکند[50] که قابل تعریف اما غیرقابل اثبات خواهند بود. این تعریف، آنچه را که تعریف اسمی فقط برای ما روشن میکرد، ذاتاً روشن میکند، با قادر ساختن ما به تشخیص نمونههای رعد به روشی نسبتاً – اما ناقص – قابل اعتماد. در نتیجه، خود رعد، که اکنون به وضوح یک نوع طبیعی و نه فقط یک نوع قراردادی است، نه تنها برای ما، بلکه بدون قید و شرط[51] یا به طور واضح[52] بهتر شناخته میشود. این کلیات تحلیلشده، که از نوع مواردی هستند که در مرحله (4) به آنها رسیدهایم، مواردی هستند که برای خدمت به عنوان نقاط شروع علوم و فنون مناسب هستند: «افراد با تجربه آن را میدانند اما نه چرا، در حالی که کسانی که دانش فنی دارند چرایی، یعنی علت را میدانند[53]
بیایید برگردیم. ما میخواستیم بدانیم که نشان دادن یک نقطه شروع علمی مستلزم چیست. به ما گفته شد که چگونه نمیتوانیم این کار را انجام دهیم، یعنی با نشان دادن آن از نقاط شروع علمی. سپس، یاد گرفتیم که دیالکتیک از اندوکسا به آن راه دارد. در همان زمان، به ما گفته شد که استقراء نیز مسیری برای رسیدن به آن دارد: «ما در مورد برخی از نقاط شروع از طریق استقراء، برخی از طریق ادراک، برخی از طریق نوعی عادت و برخی دیگر از طریق روشهای دیگر، درک نظری پیدا میکنیم» (NE I.7, 1098b3–4). این نشان میدهد که استقراء و دیالکتیک اغلب به نوعی یک فرآیند هستند.
۱.۵ استدلال دیالکتیکی و حرکت به سوی نقطههای آغازین
آنچه نشان میدهد یک پاسخدهندهی سقراطی اشتباه میکند، مثالی است که تعریف پاسخدهنده با آن مطابقت ندارد. با این حال، ارائهی مثال ممکن است کاملاً غیرمستقیم باشد. ممکن است برای مطرح کردن یک معما، به صحنهآرایی زیادی نیاز باشد که با پرسیدن سوالات زیاد ایجاد میشود. اما اگر مثالی باشد که تعریف با آن مطابقت ندارد، نشان میدهد که کلیاتی که پاسخدهنده درک میکند و تعریفی که ارائه میدهد، کاملاً یا بدون قید و شرط قابل شناخت نیستند و حالت او درک روشنی نیست:
یک معما در فکر، گرهای را در موضوع خود آشکار میکند. زیرا فکری که در یک معما گرفتار شده است، مانند افرادی است که در بند هستند. زیرا در هر دو حالت، پیشرفت غیرممکن است. به همین دلیل است که باید از قبل، درک نظری از تمام مشکلات داشته باشیم، هم به این دلایل و هم به این دلیل که کسانی که بدون بررسی اولیهی معماها، تحقیق میکنند، مانند افرادی هستند که نمیدانند کجا باید بروند و علاوه بر این، حتی نمیدانند که آیا آنچه را که در موردش تحقیق میکردند، یافتهاند یا خیر. زیرا پایان برای آنها روشن نیست. اما برای کسی که ابتدا معماها را پشت سر گذاشته است، روشن است.[54]
اما فقدان چنین درک روشنی از یک نقطه شروع علمی، پیامدهای جدی در پی دارد:
اگر قرار است از طریق اثبات، دانش علمی داشته باشیم،… باید نقاط شروع را بهتر بشناسیم و نسبت به آنها، نسبت به آنچه نشان داده میشود، متقاعدتر باشیم، اما همچنین نباید چیزی متقاعدکنندهتر یا شناختهشدهتر در میان چیزهایی که با نقاط شروع مخالف هستند و از آنها میتوان نتیجهای اشتباه و متضاد استنباط کرد، بیابیم. زیرا کسی که دانش علمی بیقید و شرط دارد، نباید قادر به متقاعد شدن از آن باشد. (APo. I.2, 72a37–b4; همچنین رجوع کنید به NE VI.3, 1139b33–35)
اگر بررسی دیالکتیکی در اندیشهی پاسخدهنده دربارهی یک نقطهی شروع علمی، معمایی را آشکار کند، او نمیتواند هیچ دانش علمی بیقید و شرطی حتی از آنچه که ممکن است بتواند به درستی از آن نشان دهد، داشته باشد. برعکس، اگر بررسی دیالکتیکی چنین معمایی را آشکار نکند، او ظاهراً درک روشنی دارد و مسیر او به سوی آنچه که میتواند نشان دهد، بدون مانع است.
در قلب دیالکتیک، آنطور که ارسطو آن را درک میکند، استنتاج دیالکتیکی[55] قرار دارد، که استدلالی است که در پشت سوالات پرسشگر قرار دارد و تا حدی نظم و محتوای آنها را دیکته میکند و تا حدی استراتژی بررسی او را تعیین میکند. در عبارت زیر، این استدلال تعریف شده و با دو استدلال مرتبط دیگر مقایسه میشود:
استدلالهای دیالکتیکی آنهایی هستند که از اندوکسا (endoxa) تناقضی را استنتاج میکنند؛ موارد امتحانی آنهایی هستند که چیزی را از چیزهایی که برای پاسخدهنده چنین به نظر میرسند، استنتاج میکنند و برای کسی که وانمود میکند علم مربوطه را دارد، ضروری است که بداند (به چه روشی در جای دیگر مشخص شده است)؛ موارد بحثبرانگیز آنهایی هستند که چیزی را از آنچه که به نظر میرسد درونزا است، اما نیست، استنتاج میکنند یا به نظر میرسد که استنتاج میکنند. (سوف. ال. 2، 165b3-8)
اگر به استنتاجهای دیالکتیکی اینگونه فکر کنیم، یک دیالکتیسین، برخلاف یک مدعی، یک پرسشگر صادق است که به اندوکسای واقعی متوسل میشود و از استنتاجهای معتبر استفاده میکند. ارسطو میگوید: «استدلالهای افراد بحثبرانگیز و سوفسطاییان یکسان است، اما به خاطر چیزهای یکسان نیست: بلکه اگر به خاطر پیروزی ظاهری باشد، بحثبرانگیز است، اگر به خاطر خرد ظاهری باشد، سفسطهآمیز است».[56] با این وجود، ارسطو همچنین از اصطلاح دیالکتیکه به عنوان نامی برای حرفه ای که هم دیالکتیسینهای صادق و هم سوفسطاییان استفاده میکنند، استفاده میکند: «در دیالکتیک، یک سوفسطایی به دلیل انتخاب آگاهانهاش چنین نامیده میشود، و یک دیالکتیسین نه به دلیل انتخاب آگاهانهاش، بلکه به دلیل ظرفیتی که دارد چنین نامیده میشود».[57] اگر دیالکتیک به این شکل درک شود، یک دیالکتیسی که عمداً تصمیم به استفاده از استدلالهای بحثبرانگیز میگیرد، یک سوفسطایی است.[58] بنابراین، باید مراقب باشیم که دیالکتیک صادقانه را از آنچه که ممکن است دیالکتیک ساده بنامیم، که – مانند همه فنون – میتواند برای خوب و بد استفاده شود، متمایز کنیم.[59]
بدیهی است که مناسبت اصلی برای تمرین النچوس سقراطی، بررسی شخص دیگری است. اما هیچ چیز مانع از آن نیست که شخصی آن را روی خودش انجام دهد: سقراط از کریتیاس میپرسد: “چگونه ممکن است فکر کنی که من به دلیلی غیر از دلیلی که خودم را به آن رد میکنم، تو را رد میکنم، از ترس اینکه مبادا ناخواسته فکر کنم “چیزی را میدانم در حالی که آن را نمیدانم؟”[60] دیالکتیک نیز از این نظر تفاوتی ندارد:
فیلسوف، که خودش تحقیق میکند، اهمیتی نمیدهد که آیا چیزهایی که از طریق آنها استنتاجش پیش میرود، درست و قابل شناخت هستند یا خیر، اما پاسخدهنده آنها را نمیپذیرد، زیرا آنها به آنچه در ابتدا پیشنهاد شده بود نزدیک هستند و او پیشبینی میکند که چه نتیجهای حاصل خواهد شد، بلکه احتمالاً مشتاق است که ادعاهایش تا حد امکان قابل شناخت و نزدیک به آن باشند. زیرا از چیزهایی از این نوع است که استنتاجهای علمی پیش میروند.[61]
بنابراین، آنچه باید تصور کنیم این است که روانشناس، با تمرکز بر او، نقاط شروع خام مربوطه، چیزهایی که به نظر میرسد در مورد روح صادق هستند، که مبانی تجربی S هستند را بررسی میکند و فهرستهای دقیقی از آنها میسازد. او سپس سعی میکند تعاریفی از آنها ارائه دهد که به نظر میرسد نقاط شروع علمی کاندید هستند (روح تغذیهای، روح ادراکی، تخیل، فهم و غیره)، و این تعاریف را با تلاش برای ساختن اثباتهایی از آنها، در برابر نقاط شروع خام میسنجد:
نقطه شروع هر اثباتی، چیستی آن است، بنابراین تا جایی که تعاریف [آن] ما را به شناخت تطابقها هدایت نمیکنند، یا حتی نمیتوانند حدسی احتمالی در مورد [چگونگی اثبات] آنها را تسهیل کنند، واضح است که همه آنها به روشی دیالکتیکی و تهی بیان شدهاند.[62]
اما این تعاریف اغلب چیزی بیش از جزئی نخواهند بود: فیلسوف فقط در راه تکمیل نقاط شروع تعریفی است، همانطور که اثباتها اغلب چیزی بیش از اثباتهای اولیه یا نوپا نخواهند بود. استدلالهای اغلب ابتدایی که در رسالههای علمی ارسطو مییابیم، بخشهایی از این فرآیند استدلال از نقاط شروع نیستند. ما تا حدی با بررسی اینکه آیا یا تا چه حد میتوانیم از آنها اثبات کنیم، به این استدلالها میپردازیم.
۱.۶ نقطههای آغازین و اندوکسا
طبق تعریف رسمی، اندوکسای اصیل «چیزهایی هستند که برای همه، برای اکثریت، یا برای خردمندان – یا برای همه آنها، یا برای اکثر، یا برای برجستهترین و معتبرترین افراد – چنین به نظر میرسند».[63] از این رو، همانطور که دانشمند باید فهرستی از حقایق علمی را در دسترس داشته باشد تا از آن، مقدمات اثباتهای خود را انتخاب کند، دیالکتیسین نیز باید مقدمات را «از استدلالهایی که نوشته شدهاند» انتخاب کند و فهرستهایی (دیاگرافا) از آنها را در مورد هر نوع (genos) موضوع تهیه کند و آنها را تحت عناوین جداگانه قرار دهد – به عنوان مثال، مربوط به خیر، مربوط به زندگی و مربوط به هر نوع خیر، با شروع از آنچه هست».[64] اما به دلایل واضح، باورهای معتبر در موضوعات نامتعارف مانند علوم طبیعی (برخلاف مثلاً اخلاق و سیاست) احتمالاً منابع عمدتاً تخصصی دارند تا غیرتخصصی – اگرچه در دنیای ارسطو، و شاید تا حدودی کمتر در دنیای ما – هر کسی چیزی در مورد گیاهان، حیوانات و غیره میداند. بنابراین، دیدگاههایی که به دلیل تعلق به متفکران دیگر، باورهای معتبری هستند، در کتاب «دربارهی نفس» بیشتر از باورهایی که به دلیل تعلق به مردم عادی و نه خردمندان معتبر به نظر میرسند، جلوه میکنند. به همین ترتیب، چیزهایی که بر اساس مشاهده چنین به نظر میرسند، باید در کنار این باورها قرار گیرند (به عبارت tōn endoxōn kai tōn phainomenōn در کتاب Cael. III.4, 303a22–23 توجه کنید). به همین ترتیب، در GC، به ما یادآوری میشود که بحث باید به شیوهای متناسب با علوم طبیعی[65] انجام شود و اینکه ادراک چیزی نیست که عقل (نظریه) از آن تجاوز کند یا آن را نادیده بگیرد[66]، بلکه باید با استدلالهایی که ما ارائه میدهیم [67]مطابقت داشته باشد. در واقع، اگر در این زمینه شکست بخورد، عقل است که باید کنار گذاشته شود، زیرا ادراک است که رأی کنترلکننده را دارد:
بر اساس عقل (لوگوس)، و بر اساس آنچه به نظر میرسد حقایق مربوط به آنها باشد، مسائل مربوط به تولید مثل زنبورها به این شکل به نظر میرسند. با این حال، حقایق قطعاً به اندازه کافی درک نشدهاند، اما اگر زمانی چنین شود، باید به جای استدلال، ادراک را به عنوان چیزی که باید حامل یقین باشد، در نظر گرفت، و استدلالها [فقط] در صورتی که آنچه نشان میدهند با آنچه به نظر میرسد مطابقت داشته باشد.[68]
آزمایشگاه، به عنوان یک آزمایشگاه غیرمرتبط، نه یک صندلی راحتی، جایگاه ویژهای دارد، حتی اگر در آن مکان دنجتر کارهای زیادی میتوان انجام داد: “ما معتقدیم که اگر چیزها را به آنچه ممکن است برگردانیم، به اندازه کافی مطابق با عقل (لوگوس) چیزهایی را که برای ادراک آشکار نیستند، نشان دادهایم”.[69] این امر نه تنها در مورد اشیاء نجومی که در غیاب تلسکوپ غیرقابل دسترسی هستند، بلکه در مورد فرآیندهای شناختی، ساختار سلولی و مواردی از این دست که به طور مشابه برای ادراک بدون کمک غیرقابل دسترسی هستند، کاربرد آشکاری دارد.
بنابراین، واضح است که همپوشانی قابل توجهی بین فهرست نقاط شروع خام دانشمند و فهرست اندوکسای واقعی یک دیالکتیسین صادق وجود خواهد داشت. زیرا، اولاً، چیزهایی که افراد خردمند به آنها اعتقاد دارند، خودشان اندوکسا هستند، و ثانیاً، هر پاسخدهندهای «چیزهایی را که کسانی که این حرفهها را بررسی کردهاند – مثلاً یک پزشک در مورد مسائل پزشکی، یا یک هندسهدان در مورد مسائل هندسه، و به طور مشابه در موارد دیگر – به آنها اعتقاد دارند، میپذیرد».[70] با این حال، این فهرستها همچنین از این نظر متفاوت هستند که همه اندوکساها لزوماً درست نیستند. اگر یک گزاره یک باور معتبر باشد، اگر توسط همه یا اکثر مردم پذیرفته شود، هر چیزی است که یک دیالکتیسین صادق میتواند در یک مقدمه بخواهد، زیرا هدف او صرفاً این است: با استنتاجهای صادقانه آشکار کند که تعریف ارائه شده توسط هر پاسخدهندهای، به هر شکلی که باشد، با سایر باورهایی که پاسخدهنده دارد، در تضاد است – اگر چنین باشد. به همین دلیل است که داشتن یک فهرست کامل یا نسبتاً کامل از اندوکسا منبع بسیار مهمی برای یک دیالکتیسین است. به این دلیل است که دیالکتیک فقط با چیزها «در رابطه با باور» سروکار دارد، و نه مانند فلسفه و علم، «در رابطه با حقیقت»[71]، که به چیزی بیش از باورهای معتبر نیاز ندارد.
با این وجود، این واقعیت که همه یا اکثر مردم به چیزی اعتقاد دارند، ما را به «اعتماد به آن به عنوان چیزی مطابق با تجربه»[72] و – از آنجایی که انسانها «به طور طبیعی در مورد حقیقت کافی هستند»[73] – به عنوان حاوی مقداری حقیقت سوق میدهد. به همین دلیل است که ارسطو، پس از فهرست کردن برخی از چیزهایی که مردم «خوشبختی» را در آنها میدانند، مینویسد:
برخی از این دیدگاهها توسط بسیاری پذیرفته شدهاند و قدمت طولانی دارند، در حالی که برخی دیگر توسط تعداد کمی از افراد معتبر پذیرفته شدهاند. و منطقی نیست که فرض کنیم هر دو گروه کاملاً اشتباه میکنند، بلکه آنها حداقل در یک نکته یا حتی در بیشتر موارد درست میگویند.[74]
بعداً او این ادعا را تعمیم میدهد: «چیزهایی که برای همه اینطور به نظر میرسند، اینها، ما میگوییم، هستند».[75] نقاط شروع خام فقط خام هستند. اما وقتی پالایش میشوند، احتمالاً مقداری حقیقت در آنها یافت میشود. آنقدر محتمل است که اگر هیچ حقیقتی یافت نشود، خود این یک واقعیت شگفتانگیز خواهد بود که نیاز به توضیح دارد: «وقتی توضیحی معقول در مورد اینکه چرا یک دیدگاه نادرست درست به نظر میرسد، ارائه میشود، این ما را نسبت به دیدگاه درست متقاعدتر میکند».[76] بنابراین، یک فیلسوف یا دانشمند به ذرهی شاید کوچک حقیقتِ نهفته در یک باور معتبر علاقهمند است، نه به مقبولیت عمومی پوستهی پیرامون آن، که ممکن است بخش زیادی از آن را کنار بگذارد.
فرآیند اصلاح در مورد یک نقطهی شروع توضیحیِ کاندید، آزمودن تعریف آن در برابر باورهای معتبر و شواهد ادراکی است. این امر ممکن است منجر به پذیرش تعریف به همان شکلی که هست یا تغییر یا اصلاح آن شود: ارسطو در بالا میگوید، وقتی تعریفی نامفهوم است، باید «اصلاح و پیکربندی مجدد»[77] شود تا زمانی که روشن شود. همین فرآیند در مورد خود باورهای معتبر و شواهد ادراکی نیز صدق میکند، زیرا ممکن است نه تنها با تعریف، بلکه با یکدیگر نیز در تضاد باشند. باز هم، این ممکن است منجر به اصلاح آنها شود، اغلب با آشکار کردن ابهامات درون آنها یا در استدلالی که از آنها پشتیبانی میکند، یا با ترسیم تمایزاتی که پیچیدگیهای موجود در آنها را آشکار میکند، یا ممکن است به طور کامل رد شوند، مشروط بر اینکه ظاهر حقیقی آنها توضیح داده شود.
از آنجا که مناسبت اصلی برای استفاده از دیالکتیک صادقانه، مانند «تکذیب قیاسی سقراطی» و «دیالکتیک ساده»، بررسی یک پاسخدهنده است، مقدمات مربوطه برای پرسشگر، اندوکسا در فهرست او هستند که پاسخدهنده او را خواهد پذیرفت. اما وقتی یک دانشمند به تنهایی تحقیق میکند، دسته مقدمات که او از میان آنها انتخاب میکند، فهرست تمام نقاط شروع خام علم اوست، علیرغم تمایل طبیعی انسان به انجام کاری غیر از این: به نظر میرسد مردم تا نقطه خاصی تحقیق میکنند، اما نه تا جایی که ممکن است معما را پیش ببرند. زیرا برای همه ما مرسوم است که تحقیق خود را نه با نگاه به موضوع مورد بحث، بلکه با نگاه به شخصی که خلاف آن را میگوید، انجام دهیم. زیرا یک شخص حتی تا جایی در درون خود تحقیق میکند که دیگر قادر به استدلال علیه خود نیست. به همین دلیل است که شخصی که میخواهد به خوبی تحقیق کند، باید بتواند از طریق ایرادات مناسب با جنس مربوطه، ایراد بگیرد و این از داشتن درک نظری از همه موارد متفاوت ناشی میشود.[78]
این یک شکایت رایج در مورد متفکران قبلی است که در این زمینه شکست خوردهاند:
دموکریتوس این اشتباه را [در مورد افتادن دندان] مرتکب شد، در حالی که به طور کلی صحبت میکرد، بدون اینکه بررسی کند در همه موارد چه اتفاقی میافتد. اما این کاری است که ما باید انجام دهیم. زیرا لازم است کسی که به طور کلی صحبت میکند، در مورد همه موارد چیزی بگوید.[79]
از این رو، دانشمند ما میخواهد با اضافه کردن هر اندوکسایی که به نظر میرسد ارتباطی با فهرست او دارد، دچار افراط شود.2 وقتی او تعاریفی از نقاط شروع علمی کاندید را تدوین میکند که فکر میکند میتواند موارد خام را از آنها نشان دهد، باید خود را بررسی کند تا ببیند آیا واقعاً در این مورد دانش علمیای را که فکر میکند دارد، دارد یا خیر. اگر او به همراه دیگر دانشمندان تحقیق میکند، دیگران ممکن است او را بررسی کنند: همه ما با کمک همکارانمان بهتر عمل میکنیم[80]، که در میان آنها زمان به عنوان یکی از موارد مطرح است.[81] کاری که او انجام میدهد، استفاده از دیالکتیک صادقانه روی خودش یا استفاده از آن روی خودش است. اما میبینیم که این با مرحله نهایی – مرحله (4) – استقرایی که قبلاً بررسی کردیم، تفاوت چندانی ندارد. استقرا، همانطور که میتوانیم بگوییم، در مرحله نهایی خود، دیالکتیک صادقانه (احتمالاً خود-هدایتشده) است.
۱.۷ نتیجهگیری: نقش دیالکتیک صادقانه
ارسطو در متنی مشهور و بسیار بحثبرانگیز مینویسد:
ما باید، مانند موارد دیگر، مواردی را که به نظر میرسد چنین هستند، مشخص کنیم و «ابتدا معماها را بررسی کنیم و به این ترتیب ترجیحاً تمام اندوکسا (endoxa)» مربوط به این عواطف، یا اگر نه همه آنها، بیشتر آنها، و رایجترین آنها را نشان دهیم. زیرا اگر اعتراضات برطرف شوند و اندوکسا (endoxa) باقی بماند، این یک نمایش کافی خواهد بود.»[82]
تمرکز خاص این نظر «این شیوههای تحت تأثیر قرار گرفتن» است که «خودکنترلی و فقدان آن و همچنین انعطافپذیری و نرمی» است. برخی افراد فکر میکنند که این نظر فقط در مورد این موضوع صدق میکند و نباید تعمیم داده شود. اما «مانند موارد دیگر» مطمئناً دامنه وسیعتری را نشان میدهد (ر.ک. توسل به فیزیولوژیستها در توضیح عواطف در فیزیک VII.3، 1147b6-9)، همانطور که این متن موازی از فیزیک نیز نشان میدهد:
ما باید سعی کنیم تحقیقات خود را به گونهای انجام دهیم که توضیحی از آنچه هست ارائه شود، به طوری که معماها حل شوند، چیزهایی که گمان میرود متعلق به مکان باشند، در واقع متعلق به آن باشند، و علاوه بر این، به طوری که علت مشکل و معماهای مربوط به آن آشکار شود، زیرا این بهترین راه برای نشان دادن هر چیز است.[83]
در هر صورت، همانطور که اکنون میتوانیم ببینیم، دامنه در واقع کاملاً عمومی است. زیرا این کتاب مسیر دیالکتیکی یا استقرایی صادقانه به نقاط شروع همه علوم و تحقیقات روشمند را توصیف میکند، با تیتنای تا فاینومنا (“مشخص کردن چیزهایی که به نظر میرسد چنین هستند”) که مرحله اولیهای را که در آن نقاط شروع خام جمعآوری و فهرستبندی میشوند، توصیف میکند.
پیش از این پرسیدیم که آیا کتاب “دِ آنیما” مسیر دیالکتیکی صادقانهای مانند این را به نقاط شروع طی میکند یا خیر. اکنون که میدانیم دقیقاً چه میپرسیم، باید ردپای ارسطو را دنبال کنیم تا ببینیم پاسخ چیست. اما این کاری است که اکنون خوانندگان میتوانند با خیال راحت خودشان آن را انجام دهند. با این حال، این واقعیت که کتاب “دِ آنیما” حدود سی بار به معماها اشاره میکند، میتواند به عنوان یکی از معیارهای اهمیت دیالکتیک صادقانه در آن در نظر گرفته شود. اما اگر این را به عنوان تنها معیار در نظر بگیریم، احتمالاً دیالکتیک صادقانهای را که در بسیاری از بحثهایی که در آنها هیچ معمایی مطرح نمیشود، وجود دارد، تشخیص نخواهیم داد، زیرا با هیچ معمایی مواجه نمیشوند. همانطور که دیدیم، این یک اشتباه خواهد بود که درک ما از «دِ آنیما» از اشتباهی که قبلاً در مورد ماهیت دیالکتیک صادقانه و نقش آن در تمام علوم متعارف مرتکب شده بودیم، به ارث برسد. وقتی به ظواهر، یا آنچه که چنین به نظر میرسد، یا آنچه که برای افراد به درستی اجتماعی شده آشکار است، استناد میشود – همانطور که بارها در این رسالهها اتفاق میافتد – دیالکتیک صادقانه بیسروصدا وجود دارد، حتی اگر هیچ معمایی وجود نداشته باشد.
من با سه نقل قول به پایان میرسانم:
(1) «رساله دیالکتیک»: یعنی، مباحث. بالا. I.14 شامل اطلاعات دقیقتری در مورد منابع موجود مقدمات دیالکتیکی است، اما – همانطور که انتظار میرود – چیزی در مورد مقدمات علمی برای گفتن ندارد. (Striker 2009, 208 [تأکید اضافه شده است]). این یک نظر در مورد APr. I.30 46a28–30 است: «ما تقریباً به طور کلی گفتهایم که چگونه باید مقدمات را انتخاب کنیم: شرح دقیقی در کار ما در مورد دیالکتیک ارائه شده است.» این بلافاصله پس از 46a3–27، که در بالا نقل شده است، میآید.
(2) اگر تحقیق هیچ یک از ویژگیهای واقعی شیء را از قلم نینداخته باشد، باید بتوانیم برای هر چیزی که امکان اثبات را فراهم میکند، اثباتی پیدا کنیم. بدیهی است که دیالکتیک دیگر هیچ نقشی در درک اصول علمی ندارد.[84] (3) ارسطو به وضوح برای نقاط شروع خود به مشاهدات متکی است، و “جمعآوری حقایقی که علم را تشکیل میدهند، موضوع مطالعه تجربی و تعمیم بر اساس آنهاست، نه جمعآوری نظرات رایج و بررسی دقیق آنها.[85] مانند اندوکسا، به طور کلی هر یک از این نقل قولها حاوی حقیقتی هستند، اگرچه به نظر من بررسی دیالکتیکی آنها نشان میدهد که این حقیقتی نیست که نویسندگان آنها به دنبال انتقال آن بودهاند. دیالکتیک برای انتخاب مقدمات به طور کلی، از جمله مقدمات علمی، مهم است. ما نمیتوانیم مطمئن باشیم که ویژگیهای ذکر شده در آنها، بدون آن، همگی و فقط واقعی هستند. حتی مشاهداتی که اکنون هیچ معمایی ایجاد نمیکنند، ممکن است در آینده چنین کنند و فقط میتوان وضعیت بدون مشکل آنها را با آزمایش دیالکتیکی ضمنی تعیین کرد. زیرا در غیر این صورت، از کجا میدانیم که در آن زمان بعدی «چیزی متقاعدکنندهتر یا شناختهشدهتر در میان چیزهایی که با نقاط شروع مخالف هستند و میتوان از آنها نتیجهگیری اشتباه متضادی استنباط کرد، پیدا نمیکنیم»؟[86]
[1]. DA II.4.
[2]. DA I.1, 403a3–28؛ همچنین Met. Γ.1, 1025b25–1026a30
[3]. DA 403b 15–16.
[4]. Met. Γ.1, 1026a13–19؛ همچنین K.7, 1064a30–b3
[5]. DA I.4, 408b18–25.
[6]. Cael. II.12, 292a 20–21.
[7]. Met. Λ.7, 1072b 28–30.
[8]. Met. M.2, 1077a9–10.
[9]. AP. I.5, 74a17–25.
[10]. AP. I.7, 75b10–11.
[11]. I.23, 84b17–18.
[12]. II.17, 99a8–9.
[13]. AP. II.17, 99a9–10.
[14]. Met. K.4, 1061b19–21.
[15]. AP. II.32, 88b1–3.
[16]. APo. II.32, 88b1–3.
[17]. APo. I.10, 76a37–41.
[18]. DA I.1, 402a6–7.
[19]. epistēmai
[20]. Met. Γ.1, 1025b25–28.
[21]. 1139b19.
[22]. 1139b20–21.
[23]. 1139b27.
[24]. Cat. 8, 10b3–4.
[25]. EE VIII.2, 1247b22.
[26]. NE VI.3, 1139b14–16.
[27]. VI.6.
[28]. VI.7, 1141a16–18.
[29]. A.2، 982b7-10.
[30]. NE V.5, 1140a33–35.
[31]. dialeipein
[32]. APr. I.13,32b4–21.
[33]. NE VI.11, 1143b2.
[34]. 1143b11–13.
[35]. VI.3, 1147a25–b1.
[36]. DA I.2, 403b 24–25.
[37]. DA I.1, 402a6.
[38]. APr. I.30, 46a3–27.
[39]. NE I.8, 1098a33–b2.
[40]. I.1, 204a16.
[41]. 402a7-8.
[42]. Top. I.2, 101a34–b4.
[43]. Met. M.4, 1078b17–30; also A.6, 987b1–4.
[44]. Rep. VII 532a1–533d1.
[45]. Met. Z.3, 1029b8–12.
[46]. APo. II.19. 100a3–16.
[47]. Phys. I.1, 184a22–25.
[48]. Met. A.1, 981a5–7.
[49]. APo. II.10, 93b29–94a10.
[50]. Phys. I.1, 184a23.
[51]. NE I.4, 1095b2–8.
[52]. EE I.6, 1216b30–35.
[53]. Met. A.1, 981a28–30.
[54]. Met. B.1, 995a30–b2.
[55]. dialektikos sullogismos
[56]. Soph. El. 11, 171b27–29.
[57]. Rhet. I.1, 1355b20–21.
[58]. Rhet. I.1, 1355a24–b7.
[59]. NE V1. 1129a13–17.
[60]. Charmides 166c7–d2.
[61]. Top. VIII.1, 155b10–16; also Soph. El. 7, 169a38–40.
[62]. DA I.1, 402b25–403a2.
[63]. Top. I.1, 100b21–23.
[64]. Top. I.14, 105b12–15.
[65]. I.2, 316a11; II.9, 335b25.
[66]. I.8, 325a13–14.
[67]. II.10, 336b15–17.
[68]. GA III.10, 760b27–33.
[69]. Meteor. I.7, 344a5–7.
[70]. Top. I.10, 104a34–37.
[71]. I.14, 105b30–31.
[72]. Div. Somn. 1, 426b14–16.
[73]. Rhet. I.1, 1355a15–17.
[74]. NE I.8, 1098b27–29; EE I.6, 1216b30–31.
[75]. NE X.2, 1172b36–1173a1.
[76]. VII.14, 1154a24–25.
[77]. sundiorthōsanta kai suschēmatisanta
[78]. Cael. II.13, 294b6–13.
[79]. GA V.8, 788b17–20.
[80]. NE X.7, 1177a34.
[81]. I.7, 1095a23–24.
[82]. NE VII.1, 1145b1–7.
[83]. IV.4، 211a7-11.
[84]. Kullman 2012, 300.
[85]. Frede 2012, 200.
[86]. APo. I.2, 72b1–3.