نگاه ارسطو به تعاریف پیشینیان از نفْس و توان تبیینی آن تعاریف/ جیسون دبلیو کارتر/ ترجمه‌ی آبذ

فصل ۲

نگاه ارسطو به تعاریف پیشینیان از نفس و توان تبیینی آن تعاریف

در فصل‌های دوم تا پنجم کتاب یکم درباب‌نفس

جیسون دبلیو. کارتر

۲.۱ مشکلات ارسطو: میان دیالکتیک و فلسفه

مفصل‌ترین مباحث ارسطو درباره نظریّه‌های یونانیان پیشین در مورد نفس در فصل‌های دوم تا پنجم کتاب یکم درباب‌نفس یافت می‌شود. با این حال، نقش این مباحث در توجیه نظریّه‌ی خود ارسطو درباره‌ی نفس در کتاب‌های دوم و سوم درباب‌نفس مورد بحث و اختلاف است. چرا ارسطو فکر می‌کند که باید باورهای پیشین را مرور کند؟ از چه روشی برای نقد آن‌ها استفاده می‌کند؟ آیا گزارش‌ها و انتقادات او قابل اعتمادند؟ آیا این انتقادات کمکی به حل معماهای خاصی درباره‌ی ماهیت نفس می‌کند؟ در این بخش استدلال می‌کنم که تحلیل دقیق این فصول پاسخی برای این پرسش‌ها فراهم می‌کند.

ارسطو خود به پرسش نخست پاسخ می‌دهد: او بررسی باورهای پیشین درباره‌ی نفس را ضروری می‌داند، هم برای اجتناب از تکرار اشتباهات فلسفی پیشین و هم برای حفظ بینش‌های ارزشمند گذشتگان (DA I.2, 403b20–4). اما این پاسخ، که اغلب به اشتباه به‌عنوان پاسخی برای پرسش دوم نیز تلقی شده، به این معنا نیست که روش ارسطو در این بررسی، دیالکتیکی است.

ارسطو در طوبیقا روش دیالکتیکی را به‌صورت بحث درباره‌ی مسائل بر مبنای باورهای مورد اجماع یا اندوکسا[1] توصیف می‌کند. او اندوکسا را چنین تعریف می‌کند:

چیزهایی که به نظر می‌رسد چنین‌اند برای: (۱) همه، (۲) بسیاری، یا (۳) خردمندان—یعنی یا تمام خردمندان، یا اکثریت آن‌ها، یا برجسته‌ترین و نامدارترین آن‌ها.[2]

اما این تعریف مبهم است:

1. بر اساس یک تفسیر، اگر یک فیلسوف خردمند باوری (b) داشته باشد، حتی اگر آن باور عجیب یا نامتعارف باشد، باز هم اندوکسا محسوب می‌شود.
2. بر اساس تفسیری دیگر، باور یک فیلسوف خردمند فقط در صورتی اندوکسا است که مورد پذیرش همه‌ی خردمندان، یا اکثریت آن‌ها، یا گروهی از فلاسفه‌ی برجسته باشد که در مجموع مرجعیت بیش‌تری دارند.

در هر حال، ارسطو در طوبیقا I.10 توضیح می‌دهد که در دیالکتیک فقط آن دسته از باورها معتبرند که مورد اختلاف میان خردمندان و عامه‌ی مردم نباشند، یا حداقل میان خود خردمندان و میان خود مردم اختلافی درباره‌شان نباشد.[3] اگر باوری مطابق این شرط نباشد، متناقض[4] نامیده می‌شود (Tp. I.10, 104a10–11).

نقد نظریات پیشین درباب‌نفس: دیالکتیک یا فلسفه؟

بسیاری از باورهای فلسفی که ارسطو در درباب‌نفس I.2–5 بررسی می‌کند، مانند باور دموکریتوس که نفس را نوعی آتش یا گرما می‌دانست (DA I.2, 404a1)، یا نظریّه‌ای که نفس را یک نوع تناسق معرفی می‌کرد[5]، متناقض[6] هستند، زیرا میان فلاسفه‌ی بزرگ در تعریف نفس اختلاف نظر وجود دارد.

پس، توصیف دقیق‌تر DA I.2–5 این است که ارسطو در این فصول اعتبار باورهای متناقض را بررسی می‌کند. این کار، همراه با استدلال بر مبنای اندوکسا، بخشی از روش دیالکتیکی است.

• طبق تاپیکا، یک باور متناقض می‌تواند تبدیل به مسئله‌ی دیالکتیکی[7] شود.
• برای مثال، اگر بگوییم: نفس نوعی آتش است، این یک باور است.
• اما اگر بپرسیم: آیا نفس نوعی آتش است یا نه؟، این یک مسئله‌ی دیالکتیکی است (Tp. I.10, 104b1–5).

ارسطو، طبق تاپیکا، باوری را که یک فیلسوف معتبر مطرح کرده و متناقض است، یک موضع فلسفی[8] می‌نامد (Tp. I.10, 104b19). از آنجا که مواضع فلسفی، طبیعتاً موضوع پژوهش دیالکتیکی هستند، ممکن است تصور کنیم که روش ارسطو در DA I.2–5 دیالکتیکی است. یعنی او باورهای متناقض را بررسی می‌کند تا آن‌ها را با اندوکسا آشتی دهد.

اما چنین نیست.

اولاً، همان‌طور که G. E. L. wen اشاره کرده است، استدلال‌های ارسطو همیشه به سبک گفت‌وگوی دیالکتیکی با پرسش‌های بله یا خیر که در تاپیکا VIII توصیف شده، بیان نشده‌اند.

ثانیاً، ارسطو در نقدهای خود از مقدماتی استفاده می‌کند که خودشان حقیقی و بدیهی هستند. در تاپیکا، او چنین مقدماتی را این‌گونه توصیف می‌کند:

مقدماتی که یا به‌طور مستقیم حقیقی و نخستین‌اند، یا آن‌هایی که نخستین دانایی ما از طریق آن‌ها حاصل شده است. (Tp. I.1, 100a25–29)

اما حتی آن نوع دیالکتیکی که ارسطو آن را برای کشف حقیقت فلسفی مفید می‌داند، با چنین مقدماتی سازگار نیست.

مثالی از روش غیر دیالکتیکی ارسطو

در نقد دیدگاه‌های پیشین درباب‌نفس، ارسطو به یک اصل فلسفی اولیه استناد می‌کند:

هر چیزی که علت حرکت است، خودْ در حرکت نیست.

او از این اصل که در فیزیک VIII.5 پایه‌گذاری شده، برای رد استدلال افلاطون استفاده می‌کند که نفس یک خودمحرک است (DA I.3, 406a3).

این نشان می‌دهد که استدلال‌های ارسطو در DA I.3–5 شامل مقدماتی هستند که بیش‌تر مناسب برهان علمی[9] هستند تا اعتراضات دیالکتیکی.

پس، روش ارسطو دیالکتیکی نیست، بل‌که فلسفی و علمی است.

ارسطو، در درباب‌نفس I.1، روش خود را توضیح می‌دهد:

ما باید جست‌وجوی حقیقت را از نقطه‌هایی آغاز کنیم که برای ما شناخته‌شده‌ترند. (DA I.1, 402a10–22)

او هم‌چنین تصریح می‌کند که تحقیق درباره‌ی تعریف و ویژگی‌های نفس (به‌جز تفکر) به دانشمند طبیعت‌شناس[10] مربوط است، نه دیالکتیک‌دان[11] (DA I.1, 404a3–19).

۲.۲ نقطه‌ی آغاز ارسطو: ویژگی‌های ذاتی (Per Se) نفس

در میانه‌ی درباب‌نفس I.1، ارسطو نقطه‌ی آغاز پژوهش خود را با شناخت ویژگی‌های ذاتی (ta sumbebēkta) نفس مشخص می‌کند. او معتقد است که شناخت این ویژگی‌ها ما را به سوی درک تعریف و ماهیت نفس هدایت می‌کند (DA I.1, 402b21–22).

دلیل این امر آن است که تعاریف خوب از نفس را می‌توان از طریق قدرت تبیینی آن‌ها سنجید: یعنی این تعاریف باید بتوانند ویژگی‌های ذاتینفس را به‌گونه‌ای قانع‌کننده توضیح دهند (DA I.1, 402b23). برعکس، تعاریف نادرست مانع از آن می‌شوند که بتوانیم این ویژگی‌ها را بشناسیم[12] یا حتی درباره‌ی آن‌ها یک حدس محتمل[13] بزنیم (DA I.1, 402b26–403a1).

ارسطو این تعاریف نادرست را دیالکتیکی[14] و فاقد محتوای تبیینی[15] می‌نامد (DA I.1, 403a2).

اما او درباره‌ی چه تعاریفی صحبت می‌کند؟ و این ویژگی‌های ذاتی نفس که تعاریف باید توضیح دهند، کدام‌اند؟

ویژگی‌های ذاتی نفس: حرکت و ادراک

در ابتدای DA I.2، ارسطو این مسئله را روشن می‌کند:

در بررسی نفس، در حالی که معماهایی را که در مسیر بررسی باید حل شوند، مرور می‌کنیم، لازم است که باورهای پیشین[16] را نیز در نظر بگیریم—تا آن‌چه را که درست گفته شده، بپذیریم و از آن‌چه نادرست بیان شده، اجتناب کنیم. اما نقطه‌ی آغاز[17] بررسی این است که ویژگی‌هایی را که به‌نظر می‌رسد ذاتاً[18] به نفس تعلق دارند، مشخص کنیم. به‌نظر می‌رسد که موجودات زنده بیش از هر چیز از دو جهت از موجودات بی‌جان متمایز هستند: (۱) حرکت[19] و (۲) ادراک[20]. ما نیز این دو ویژگی را از پیشینیان خود اخذ کرده‌ایم. (DA I.2, 403b20–28)

در اینجا، ارسطو بر پیشنهاد خود مبنی بر این‌که علوم مربوط به نفس باید بر مبنای شناخت ویژگی‌های ذاتی آن بنا شوند، پایبند است. او این ویژگی‌ها را چنین معرفی می‌کند:

1. قابلیّت ایجاد حرکت[21]
2. قابلیّت ادراک و شناخت[22]
3. غیرمادی بودن[23] که در ادامه مطرح می‌شود و به توانایی حرکت‌بخشی مرتبط است (DA I.2, 405b12). علاوه بر این، روشن می‌شود که ارسطو قصد دارد باورهای متناقض[24] درباره‌ی تعریف نفس را بررسی کند.

۲.۳ تعاریف پیشین نفس و ویژگی‌های ذاتی آن

از آنجا که ارسطو قصد دارد نظریّه‌های پیشین درباب‌نفس را از نظر توانایی تبیینی آن‌ها مورد ارزیابی قرار دهد، می‌توان بقیه‌ی DA I.2 را به سه بخش تقسیم کرد:

1. نظریّه‌هایی که سعی دارند ویژگی حرکت‌بخشی نفس را توضیح دهند (DA I.2, 403b28–404b8)
2. نظریّه‌هایی که سعی دارند ویژگی ادراک و شناخت نفس را توضیح دهند (DA I.2, 404b8–404b30)
3. نظریّه‌هایی که سعی دارند ویژگی‌های ذاتی نفس را با اصول اولیه‌ی مادی یا غیرمادی در نظام‌های متافیزیکی مرتبط کنند (DA I.2, 404b30–405b30)

در هر بخش، ارسطو دلایل تبیینی را که متفکران پیشین را به پذیرش تعاریف مختلف نفس سوق داده‌اند، بررسی می‌کند.

۱. نظریّه‌های حرکت‌بخشی نفس

برای مثال، ارسطو توضیح می‌دهد که چرا دموکریتوس نفس را نوعی آتش می‌دانست.

دموکریتوس، نفس را نوعی آتش تعریف کرد، زیرا اتم‌های آتش، به‌واسطه‌ی شکل کروی و حرکت‌پذیری‌شان، بیش از همه قادرند به شکاف‌های میکروسکوپی درون بدن جانوران نفوذ کنند و آن‌ها را به حرکت درآورند. (DA I.2, 404a5–9)

۲. نظریّه‌های شناخت و ادراک نفس

ارسطو هم‌چنین می‌گوید که چرا افلاطون، در تیمائوس، نفس را ترکیبی از عناصر شناختی معرفی کرد:

از آنجا که مانند، مانند خود را می‌شناسد، برای این‌که نفس بتواند همه‌ی اشیا را بشناسد، باید ترکیبی از عناصر تقسیم‌پذیر و تقسیم‌ناپذیرِ همانندی، تفاوت و هستی باشد. (DA I.2, 404b16–18)

ارسطو استدلال می‌کند که افلاطون با استفاده از این عناصر، توضیحی اقتصادی برای شناخت نفس ارائه می‌دهد: نفس می‌تواند به واسطه‌ی شباهت‌ها و تفاوت‌های موجود میان اشیای گوناگون، آن‌ها را بشناسد.

۳. نظریّه‌های متافیزیکی درباب‌نفس

در بخش سوم DA I.2، ارسطو بیش از پیش بر جنبه‌ی تبیینی این نظریّه‌ها تأکید می‌کند. او برای نمونه به دیوجانس آپولونیایی اشاره می‌کند:

دیوجانس، نفس را با اصل نخستین خود یعنی هوا یکی می‌دانست؛ عنصری که از طریق فرآیندهای رقیق‌شدن و متراکم‌شدن، کیهان را به‌وجود می‌آورد. (DA I.2, 405a21–25)

بر این اساس:

• ظرافت هوا توضیح می‌دهد که چه‌گونه نفس می‌تواند حرکت ایجاد کند.
• و چون مانند، مانند خود را می‌شناسد, خاصیت هواییِ نفس توضیح می‌دهد که چرا می‌تواند اشیای دیگرِ ساخته‌شده از هوا را بشناسد.

روش مشترک متفکران پیشین در تعریف نفس

ارسطو نشان می‌دهد که روش مشترک متفکران پیشین در تعریف نفس این بوده است که:

1. ویژگی‌های ذاتی نفس (حرکت و شناخت) را مبنا قرار دهند.
2. این ویژگی‌ها را به اصول اولیه‌ی[25] موردنظر خود ارجاع دهند[26] (DA I.2, 405b11–13).

به‌عبارت‌دیگر، متفکران پیشین نیز در تلاش برای دستیابی به تعریفی از نفس بودند که آن را بر حسب علل تبیینی[27] توجیه کند (DA I.2, 405b17; DA I.2, 405b22).

در نتیجه، در پایان DA I.2، ارسطو مدعی است که هم تعاریف پیشینیان از نفس را گزارش داده و هم علل تبیینی آن‌ها را بررسی کرده است:

من گزارش دادم که پیشینیان چه تعاریفی از نفس ارائه داده‌اند و این‌که این تعاریف را بر چه علل تبیینی[28] استوار کرده‌اند. (DA I.2, 405b30)

۲.۴ تعریف افلاطون از نفس و ویژگی ذاتی حرکتی آن

دانستن این‌که ارسطو مواضع پیشین را در درباب‌نفس ۱.۲–۵ با توجه به میزان توانایی آن‌ها در تبیین ویژگی‌های ذاتی نفس بررسی می‌کند، به‌طور طبیعی ما را به پرسش سوم رهنمون می‌شود: گزارش‌ها و نقدهای او از متفکران پیشین تا چه حد منصفانه است؟ من این پرسش را از طریق ارزیابی گزارش‌های دوکسوگرافیک (گزارش‌های تاریخی درباره‌ی عقاید فیلسوفان پیشین) و نقدهای ارسطو از دو متفکر محوری در درباب‌نفس ۱.۲–۵، یعنی افلاطون و امپدوکلس، پاسخ خواهم داد.

ارسطو تعریف افلاطون از نفس را در مطالب دوکسوگرافیکِ درباب‌نفس ۱.۲ معرفی می‌کند. او می‌نویسد:

آن‌هایی که ادعا می‌کنند نفس همان چیزی است که خود را به حرکت درمی‌آورد[29] نیز به همین نظر بنیادی [که فیثاغوریان داشتند] می‌رسند… زیرا اینان به نظر می‌رسد که حرکت[30]) را نزدیک‌ترین ویژگی در طبیعت به نفس انگاشته‌اند، و این‌که همه‌ی اشیای دیگر به دلیل نفس به حرکت درمی‌آیند، اما خود نفس به واسطه‌ی خود[31] حرکت می‌کند، چراکه مشاهده کردند[32] که حتی یک چیز نیز وجود ندارد که علت حرکت باشد[33] اما خود در حرکت نباشد[34]. (درباب‌نفس ۱.۲، ۴۰۴a۲۰–۲۵)

آیا این گزارش منصفانه است؟ در نگاه نخست، این‌طور به نظر می‌رسد که ارسطو از استدلال‌های پیچیده‌ای که افلاطون در دفاع از طبیعت خودحرکتیِ نفس در فایدروس و قوانین ارائه کرده، بی‌اطلاع است. با این حال، ارسطو دست‌کم متوجه شده است که دفاع افلاطون از این دیدگاه در فایدروس مبتنی بر تمایز میان اجسام بی‌جانی است که حرکت خود را از موجودات جاندار می‌گیرند، و موجودات جانداری که حرکت خود را از نفس درونشان دریافت می‌کنند (فایدروس ۲۴۵e). هم‌چنین، در اشاره به حرکت به‌عنوان نزدیک‌ترین ویژگی در طبیعت به نفس[35]، نشان می‌دهد که او آگاه است که استدلالی که در قوانین، نفس را با حرکت یکی می‌داند، با تلاش برای تعریف طبیعت حرکتِ خودانگیخته آغاز می‌شود و با تعیین نفس به‌عنوان چیزی که این طبیعت را محقق می‌کند، به پایان می‌رسد (قوانین ۸۹۴a–۸۹۶a).

با این وجود، بند پایانی ۴۰۴a۲۴–۲۵ شائبه‌ی بی‌انصافی را برمی‌انگیزد. آیا ارسطو می‌گوید که افلاطون دچار تعمیم تجربی شتاب‌زده‌ای درباره‌ی اشیای متحرک شده است، و بنابراین دلایل او برای باور به این‌که نفس خودحرکت است، قابل نادیده گرفتن است؟ پاسخ قطعاً نه است. ارسطو در فیزیک می‌گوید که در حوزه‌ی اشیای محسوس، هیچ محرکی وجود ندارد که خود نیز دچار حرکت نباشد (خواه به‌طور مستقیم، خواه به‌طور عرضی)، و همین امر است که باعث می‌شود به نظر برسد که همه‌ی محرک‌ها نیز متحرک هستند (فیزیک ۳.۱، ۲۰۱a۲۳–۲۷). بنابراین، باید ارسطو را این‌گونه خواند که فیلسوفان افلاطونی مرتکب تعمیم تجربی نادرستی شده‌اند، اما نه تعمیمی شتاب‌زده. ارسطو در این‌جا سخنانش را به اختصار بیان می‌کند، اما بی‌انصافی نمی‌کند.

هنگامی که وارد نقدهای ارسطو بر تعریف افلاطون از نفس در درباب‌نفس ۱.۳ می‌شویم، تأییدی بیش‌تر بر این موضوع می‌یابیم که ارسطو صرفاً گل‌آلود کردن فضای بحث را در نظر ندارد. نقدهای او نشان‌دهنده‌ی اختلافات عمیقی با افلاطون درباره‌ی شیوه‌ی درست فهمیدن طبیعت حرکت است؛ موضوعی که، به باور ارسطو، تعریف آن و انواع آن نخستین‌بار توسط خود او در فیزیک به‌درستی بنیان نهاده شد.

از میان این نقدها، یکی از آن‌ها به‌ویژه تأثیرگذار است:

اگر نفس حرکتی است که خود را به حرکت درمی‌آورد، چه نوع حرکتی است؟

افلاطون باید به این پرسش پاسخ دهد تا تعریفش از نفس بتواند توضیحی قابل‌فهم از ویژگی ذاتی نفس در ایجاد حرکت در اجسام ارائه دهد. نظریّه‌ی استاندارد حرکت که ارسطو در فیزیک ۲.۱، ۱۹۲b۱۴–۱۵ بیان می‌کند، تنها چهار گزینه را باقی می‌گذارد:

۱. حرکت مکانی (جابجایی)،

۲. دگرگونی کیفی (استحاله یا تغییر کیفی)،

۳. کاستی (کاهش کمّی)، و

۴. رشد (افزایش کمّی)،

که همگی می‌توانند به‌عنوان حرکتی از یک وضعیت آغازین به وضعیت هدف، به‌طور طبیعی یا از روی اجبار، تحلیل شوند.

با این حال، ارسطو شکایت می‌کند که:

حتی اگر بخواهیم، به‌راحتی نمی‌توانیم تصویری[36] از این‌که چه نوع حرکات و ایستایی‌هایی به نفس تعلق دارد، بسازیم. با این حال، اگر نفس به سمت بالا حرکت کند، آتش خواهد بود، و اگر به سمت پایین حرکت کند، خاک خواهد بود؛ زیرا این‌ها دقیقاً حرکت‌های این اجسام هستند. همین استدلال در مورد اجسام میانی [آب و هوا] نیز صدق می‌کند. (درباب‌نفس۱.۳، ۴۰۶a۲۶–۲۷)

اعتراض ارسطو مبنی بر این‌که ما حتی نمی‌توانیم تصویری[37] از حرکات و ایستایی‌های نفس بسازیم، ما را به معیار ارسطویی برای ارزیابی تعاریف در درباب‌نفس ۱.۱ ارجاع می‌دهد. چنان‌که پیش‌تر دیدیم، این معیار بیان می‌کند که یک تعریف مناسب از نفس باید مطابق با تصور[38] باشد، به این معنا که باید به معرفت علمی ویژگی‌های ذاتی آن بینجامد یا، حداقل، به ما کمک کند تا به‌طور محتمل درباره‌ی این ویژگی‌ها حدس بزنیم[39].

در اینجا، ارسطو تعریف افلاطون را در معرض این آزمون تخیلی قرار می‌دهد.

ارسطو نخست از ما می‌خواهد که تصور کنیم چه نوع حرکات طبیعی و اجباری ممکن است به نفس تعلق داشته باشد، یعنی نفس را از بیرون بنگریم. به‌عنوان مثال، اگر نفس را به‌عنوان موضوعی که دچار دگرگونی کیفی می‌شود تصور کنیم، شاید بتوانیم آن را در حال گذار از بیماری به سلامتی تصویر کنیم. اما، او استدلال می‌کند که ما نمی‌توانیم به‌طور تخیلی تصور کنیم که چه شرایط بیرونی‌ای مانع از سلامت نفس شده یا آن را بیمار می‌سازد.

اما حتی اگر بتوانیم نفس را در حال حرکت مکانی تصور کنیم، مشکل دیگری پدید می‌آید: هر یک از عناصر اربعه دارای حرکت ذاتی خود هستند. اگر نفس نیز حرکتی ذاتی داشته باشد، باید با یکی از این عناصر یکی باشد، که با ماهیت غیرمادی نفس ناسازگار خواهد بود.

در ادامه، ارسطو به تفصیل نشان می‌دهد که نظریّه‌ی افلاطونی درباره‌ی حرکت نفس با اصول فلسفه‌ی طبیعی سازگار نیست و به همین دلیل، او نتیجه می‌گیرد که نفس نه حرکتی است که خود را به حرکت درمی‌آورد، بل‌که نخستین فعلیتی[40] است که زمینه‌ساز حیات است.

۲.۵ تعریف امپدوکلس از نفس و ویژگی ذاتی آن یعنی شناخت

در کتاب درباب‌نفس 1.2، با گروهی از متفکران آشنا می‌شویم که کوشیدند نفس را با توجه به یکی از ویژگی‌های ذاتی آن، یعنی توانایی شناخت، تعریف کنند. ارسطو در میان این متفکران، دیوجنس آپولونی (DA I.2, 405a21–4)، هراکلیتوس (DA I.2, 404b25–9)، امپدوکلس (DA I.2, 404b8–15)، افلاطون (در تیمائوس، DA I.2, 404b16–18) و هم‌چنین دیگر متفکران آکادمیک را که در کتاب درباره‌ی فلسفه[41] خود به آن‌ها اشاره کرده (DA I.2, 404b19–27)، نام می‌برد. در میان این متفکران، باید زنوکراتس (DA I.2, 404b27–30) را نیز به حساب آورد.

ارسطو استدلال می‌کند که همه‌ی این متفکران بر سه اصل اساسی توافق داشتند:

1. مشابه، مشابه را می‌شناسد[42].
2. نفس توانایی شناخت همه‌ی چیزها را دارد.
3. همه‌ی چیزها از عناصر (مادی یا غیرمادی) تشکیل شده‌اند.

بر اساس این باورها، این متفکران نتیجه گرفتند که نفس باید از همه‌ی عناصر تشکیل شده باشد.

تعریف امپدوکلس از نفس: یک نمونه‌ی پارادایماتیک

ارسطو برای توضیح این روش تعریفی، به سراغ نظریّه‌ی امپدوکلس درباب‌نفس می‌رود. فلسفه‌ی امپدوکلس در قالب پاره‌هایی از دو منظومه‌ی شش‌بخشی به ما رسیده است:

1. پری فیزیس[43] (درباره‌ی طبیعت)،
2. کاتارموی[44] (تطهیرها).

رابطه‌ی این دو اثر و انسجام آموزه‌های آن‌ها هم‌چنان مورد بحث است. کتاب نخست (درباره‌ی طبیعت)، اثری است که در آن امپدوکلس می‌کوشد تمام طبیعت را با تکیه بر چهار عنصر بنیادین—آتش، هوا، خاک و آب—و هم‌چنین دو نیروی محرک—عشق و ستیز—تبیین کند.

اگرچه هیچ‌یک از این آثار تعریف مشخصی از مفهومی به نام نفس[45] ارائه نمی‌دهند، اما ارسطو مدعی است که در اشعار امپدوکلس نوعی معرفت‌شناسی مادی‌گرا نهفته است که می‌توان از آن تعریفی از نفس استخراج کرد.

ارسطو در کتاب درباب‌نفس (DA I.2) تفسیر خود از دیدگاه امپدوکلس درباب‌نفس را این‌گونه معرفی می‌کند:

کسانی که بر این واقعیت تأکید داشتند که موجودات زنده قادر به شناخت و ادراک اشیا هستند، نفس را با اصول بنیادین آن اشیا یکی دانسته‌اند. کسانی که اصول متعددی قائل بودند، نفس را از همان اصول ساخته‌اند؛ و کسانی که تنها یک اصل را پذیرفته‌اند، نفس را همان اصل دانسته‌اند. امپدوکلس، نفس را از همه‌ی عناصر می‌سازد و در عین حال، هر عنصر منفرد را نیز نوعی نفس تلقی می‌کند و می‌گوید:

با زمین، زمین را می‌بینیم؛ با آب، آب را؛

با هوا، هوای درخشان را؛ و با آتش، آتش ویرانگر را؛

عشق را با عشق و ستیز را با ستیز زیان‌بار درک می‌کنیم. (DA I.2, 404b7–18)

دو تفسیر از نظریّه‌ی امپدوکلس

برای درک این گفتار، باید با دقت آن را تفسیر کرد. دو راه برای خواندن این متن وجود دارد:

1. برداشت اول این است که ارسطو در حال تفسیر آشکار سخن امپدوکلس نیست، بل‌که از آن‌چه از این سخن استنباط می‌شود، نتیجه‌گیری می‌کند. بر این اساس، چون ما با چهار عنصر و دو نیروی عشق و ستیز ادراک را انجام می‌دهیم، و از سوی دیگر نفس همان چیزی است که موجب ادراک می‌شود، می‌توان نتیجه گرفت که در فلسفه‌ی امپدوکلس، هر یک از عناصر به همراه عشق و ستیز نقش نفس را ایفا می‌کنند.
2. برداشت دوم این است که اساساً در متافیزیک امپدوکلس، جایی برای مفهومی مستقل به نام نفس وجود ندارد. در عوض، همه‌ی چیزهای زنده—یعنی چهار عنصر بنیادین (آتش، هوا، خاک، و آب)، عشق و ستیز، و ترکیب‌های آن‌ها—خودشان به‌عنوان نیروهای زنده و جاودان در نظر گرفته می‌شوند.

امپدوکلس عناصر را نه فقط نیروهای فیزیکی، بل‌که خدایان اولیه تلقی می‌کرد:

چهار ریشه‌ی همه‌ی چیزها را نخست بشنو:

زئوس درخشان، هرا (زندگی‌بخش)،

هادس (ایدونیوس)،

و نستیس، که با اشک‌هایش چشمه‌ی فانیان را تر می‌کند. (DK31 B6 = TEGP 26 [F9])

چون این عناصر زنده‌اند، طبیعتاً دارای درک و اندیشه نیز هستند:

… همه‌ی چیزها دارای اندیشه و بهره‌ای از شناخت‌اند. (DK31 B110 = TEGP 22 [F5])

نقد ارسطو بر نظریّه‌ی شناخت امپدوکلس

ارسطو در کتاب درباب‌نفس (DA 1.5)، مجموعه‌ای از نقدها را علیه دیدگاه امپدوکلس درباره‌ی شناخت مطرح می‌کند. یکی از مهم‌ترین ایرادات او این است که امپدوکلس نمی‌تواند توضیح دهد که چرا برخی از ترکیبات عنصری (مثلاً مو و استخوان) فاقد ادراک‌اند (DA 1.5, 410a27–b7)، و هم‌چنین چرا برخی از ترکیبات عنصری، جاندار و برخی دیگر بی‌جان‌اند (DA 1.5, 410b7–10).

مهم‌ترین نقد ارسطو این است که اگر اصل مشابه، مشابه را می‌شناسد صحیح باشد، چه‌گونه ما ترکیبات پیچیده را ادراک می‌کنیم؟ برای مثال، ما چه‌گونه استخوان را به‌عنوان یک کلیت درک می‌کنیم، در حالی که استخوان از چندین عنصر با نسبت‌های مشخص تشکیل شده است (۲ قسمت خاک، ۲ قسمت آب، ۴ قسمت آتش)؟ اگر این اصل درست باشد، برای درک استخوان، باید نسبت همین عناصر در درون چشم‌های ما بازتولید شود، که غیرممکن است.

به همین دلیل، ارسطو نتیجه می‌گیرد که امپدوکلس دچار یک خطای معرفتی شده است:

مشابه، مشابه را نمی‌شناسد، بل‌که آن‌چه بالقوّه مشابه است، وقتی به شیء مورد شناخت شبیه شود، آن را درک می‌کند. (DA II.5, 417a18–20)

بنابراین، راه‌حل ارسطو در کتاب درباب‌نفس (DA III.8) این است که ادراک از طریق دریافت صورت[46] اشیا در نفس انجام می‌شود، نه از طریق جذب فیزیکی عناصر آن‌ها. به عبارت دیگر، ما استخوان را درک نمی‌کنیم چون استخوان در چشم ما بازتولید شده است، بل‌که به این دلیل که صورت استخوان در نفس ما حضور می‌یابد.

۲.۶ ملاحظات پایانی درباره‌ی ویژگی مسئله‌محور  بخش‌های I.2–5 از درباب‌نفس‌

یک پرسش دیگر باقی می‌ماند: آیا ارسطو با بررسی اندیشه‌های متفکران پیشین در درباب‌نفس I.2–5، هیچ‌یک از مسائل[47] مربوط به ماهیت نفس را حل می‌کند؟

اگرچه این فصل‌ها، به‌طورکلی، مسئله‌محور[48] هستند، با این حال، دو مورد از مسائل که ارسطو در درباب‌نفس I.1 (بند 402a23–16) فهرست کرده است، تا پایان درباب‌نفس I.5 راه‌حلی روشن می‌یابند. این دو مسئله عبارت‌اند از:

1. آیا نفس به اجزای مختلف تقسیم‌پذیر[49] است یا غیرقابل‌تقسیم[50]؟ (درباب‌نفس I.1، بند 402b1)
2. آیا همه‌ی ارواح از نظر نوعی[51] یکسان‌اند؟ (درباب‌نفس I.1، بند 402b1–2)

در درباب‌نفس I.5، ارسطو استدلال می‌کند که اگر کسی بخواهد نفس را به بخش‌های جداگانه تقسیم کند، از طریق تقسیم فضایی یک موجود زنده‌ی منفرد، نتیجه‌ی این تقسیم (در صورتی که آن موجود زنده نمیرد) این خواهد بود که دو موجود زنده‌ی جاندار به وجود می‌آیند که ارواح آن‌ها از نظر نوعی، مشابه یکدیگر و مشابه نفس کلی [اولیه][52] هستند (درباب‌نفس I.5، بند 411b25–26). به‌عنوان نمونه، ما با قطعه‌هایی از بدن مواجه نمی‌شویم که هر یک حرکت‌های بخش‌های متفاوتی از نفس (مثلاً بخشی که تفکر می‌کند و بخشی که حرکت می‌کند) را نشان دهند. بر اساس این شواهد تجربی، ارسطو راه‌حلی برای این مسئله ارائه می‌دهد: دست‌کم برخی از بخش‌های نفس درون یک موجود زنده‌ی منفرد، به‌صورت فضایی تقسیم‌پذیر نیستند[53].

علاوه بر این، بر اساس همین شواهد، ارسطو استدلال می‌کند که برخی از ارواح باید تا حدی از نظر نوعی مشابه یکدیگر باشند، زیرا برخی بخش‌های یک نفس کلی، پس از تقسیم، همان قابلیّت‌هایی را نشان می‌دهند که نفس کلی پیش از تقسیم داشت.

با این حال، جملات پایانی این بخش نشان می‌دهند که ارواح، به‌طورکلی، از نظر نوعی مشابه یکدیگر نیستند. ارسطو اشاره می‌کند که به نظر می‌رسد گیاهان نوعی نفس[54] دارند که از اصل ادراکی که ارواح حیوانی دارند، جدا[55] است (درباب‌نفس I.5، بند 411b28–29). اگر مقایسه‌ی بخش‌های یک موجود زنده، مانند یک حشره، پیش و پس از تقسیم، به این نتیجه منجر شود که بخش‌های نفس پس از تقسیم از نظر نوعی مشابه یکدیگر و مشابه نفس حشره‌ی اولیه‌اند، پس، به‌طریق‌اولی، هنگام مقایسه‌ی نفس یک گیاه با نفس یک زرافه، باید نتیجه گرفت که این دو نفس از ابتدا از نظر نوعی مشابه یکدیگر نیستند—یعنی، نوع نفسانی که گیاهان دارند، از نظر نوعی مشابه نوع نفسانی که برخی حیوانات دارند نیست. از همین رو، نفس گیاهان می‌تواند از اصل ادراکی جدا باشد. این ادعاها راه‌حلی مقدماتی اما مناسب برای مسائل یادشده فراهم می‌کنند، که در بخش‌های درباب‌نفس II–III پالایش و پیچیده‌تر خواهند شد.

بنابراین، در درباب‌نفس I.2–5، ارسطو با بررسی باورها و دیدگاه‌های متناقض پیشین درباره‌ی ماهیت روح، در تعریف نفس و حل برخی مسائل روان‌شناختی پیشرفت می‌کند. او این کار را با تحلیل انتقادی این دیدگاه‌ها انجام می‌دهد، نه با هدف سازگار کردن آن‌ها با باورهای رایج یا معتبر، بل‌که به قصد ارزیابی میزان حقیقت آن‌ها، قدرت توضیحی‌شان، و تناسق آن‌ها با اصول فیزیک ارسطویی. ارسطو، با نشان دادن چرایی و چه‌گونگی شکست تعاریف پیشین از نفس در توضیح ویژگی‌های ذاتی آن، به‌ویژه قوه‌ی ادراک، احساس آزادی می‌کند که در آغاز درباب‌نفسII.1 ادعا کند که ما باید تعریف نفس را گویی از ابتدا دوباره بررسی کنیم (درباب‌نفس II.1، بند 412a1–2).

[1]. endxa

[2]. Tp. I.1, 104b21–3.

[3]. Tp. I.10, 104b31–6.

[4]. paradxs

[5]. DA I.4, 407b30.

[6]. cntradxical

[7]. prblēma

[8]. thesis

[9]. apdeixis

[10]. h phusiks

[11]. h dialektiks

[12]. gnōrizein

[13]. eikasai

[14]. dialektikōs

[15]. kenōs

[16]. dxas

[17]. archē

[18]. kata phusin

[19]. kinēsis

[20]. aisthanesthai

[21]. being prductive f mtin

[22]. being prductive f cgnitin

[23]. asōmats

[24]. cntradxical

[25]. archai

[26]. anagetai prs tas archas

[27]. aitiai

[28]. di’has aitias

[29]. τὸ αὐτὸ κινοῦν

[30]. κίνησις

[31]. ὑφ᾽ ἑαυτῆς

[32]. ὁρᾶν

[33]. κινοῦν

[34]. κινεῖται

[35]. ὁικειότατον εἶναι τῇ ψυχῇ

[36]. πλάττειν

[37]. πλάττειν

[38]. κατὰ τὴν φαντασίαν

[39]. εἰκάσαι

[40]. ἐντελέχεια

[41]. n Philsphy

[42]. Like knws like

[43]. Peri Physis

[44]. Katharmi

[45]. psuchē

[46]. eids

[47]. apriai

[48]. apretic

[49]. meristē

[50]. amerēs

[51]. hmeidēs

[52]. hmeideis estin allēlais kai tēi hlēi

[53]. meristē

[54]. psuchē tis

[55]. chōrizetai