مقدمه
در مقالهام با عنوان ورای اصل لذت، که در ۱۹۲۰ منتشر شد، بحث در مورد یک رشتهی فکری را آغاز کردم که نگرش شخصی من نسبت به آن، همانطور که در آنجا اشاره کردم، میشود به عنوان نوعی «کنجکاوی خیرخواهانه» توصیف شود؛ در صفحات بعدی، این رشتهی فکری بیشتر توسعه داده شده است. من آن ایدهها را بررسی کرده، آنها را با گواههای مختلف مشاهدهشده در روانکاوی مرتبط کرده، کوشیدهام از این ترکیب، نتایج جدیدی استخراج کنم. با این حال، در اثر حاضر، هیچ سهم بیشتری از زیستشناسی گرفته نشده است و در نتیجه، این اثر در مقایسه با «ورای اصل لذت»، ارتباط نزدیکتری با روانکاوی دارد. افکار موجود در آن، سنتزی اند نه نظری؛ و هدفشان بلندپروازانه به نظر میرسد. با این حال، من آگاه هستم که این افکار از صریحترین خطوط کلی فراتر نمیروند و کاملاً از تشخیص محدودیتهایشان در این زمینه راضی هستم. در عین حال، سیر فکری به مواردی میپردازد که تاکنون در کار روانکاوی به آنها پرداخته نشده است، و نمیشود از پرداختن به تعدادی از نظریههای مطرحشده از جانب غیرروانکاوان یا سابقاً روانکاوان در پی کنارهگیری از تحلیل، اجتناب کند.
من معمولاً همیشه آمادهام تا وامداریِ خود را به دیگر پژوهشگران اذعان کنم، اما در این مورد، چنین الزامی احساس نمیکنم. اگر موارد خاصی هست که روانکاوی تاکنون به آنها توجه کافی نکرده است، به این دلیل نیست که تأثیراتشان را نادیده گرفته یا خواسته است اهمیتشان را انکار کند، بلکه به این دلیل است که مسیری خاص را دنبال میکند که تاکنون آن را طی نکرده است. و علاوه بر این، اکنون که این موارد بالاخره پشتسر گذاشته شدهاند، به شکلی متفاوت از آنچه برای دیگران به نظر میرسند، برای روانکاوی ظاهر میشوند.
زیگموند فروید
۱
آگاه و نیاگاه
در این فصل مقدماتی چیز جدیدی برای گفتن نیست و نمیتوان از تکرار آنچه قبلاً بارها گفته شده است، اجتناب کرد.
تقسیم حیات روانی به آنچه آگاه است و آنچه نیاگاه است، فرض اساسی است که روانکاوی بر آن استوار است؛ و همین تقسیمبندی بهتنهایی امکان درک فرآیندهای روانی آسیبشناختی را که به همان اندازه که رایج هستند، مهم نیز هستند، فراهم میکند و آنها را به صورت علمی هماهنگ در میآورد. بار دیگر به شیوهای متفاوت بیان میشود: روانکاوی نمیتواند این دیدگاه را بپذیرد که آگاهی جوهر حیات روانی است، بلکه موظف است آگاهی را به عنوان یکی از ویژگیهای حیات روانی در نظر بگیرد که ممکن است همراه با سایر ویژگیهای آن وجود داشته باشد یا وجود نداشته باشد.
اگر به خودم اجازه دهم که فرض کنم هر کسی که به روانشناسی علاقه دارد این کتاب را خواهد خواند، هنوز هم باید آماده باشم که برخی از آن علاقهمندان حتی در همین نقطه متوقف شوند و فراتر نروند؛ زیرا در اینجا اولین اسم شب[1] روانکاوی را میآوریم. برای اکثر کسانی که آموزش فلسفی دیدهاند، ایدهی هر چیز ذهنی که آگاهانه نباشد، به قدری تصورناپذیر[2] است که به نظرشان بیمعنی[3] و صرفاً از طریق منطق ابطالپذیر[4] است. من معتقدم این فقط به این دلیل است که آنها هرگز پدیدههای ذهنی هیپنوتیزم و رؤیاها را مطالعه نکردهاند، که – کاملاً جدا از تظاهرات آسیبشناختی- این نتیجه را ایجاب میکنند. بنابراین روانشناسی آگاهی آنها قادر به حل مشکلات رؤیاها و هیپنوتیزم نیست.
اصطلاح «آگاه» در وهلهی اول، اصطلاحی صرفاً توصیفی است که بر ادراکی با مستقیمترین و قطعیترین ویژگی استوار است. تجربه نشان میدهد که یک عنصر ذهنی (مثلاً یک ایده) معمولاً به طور دایم آگاه نیست. برعکس، یک حالت آگاهی از نظر خصایصی که دارد بسیار گذرا است؛ ایدهای که اکنون آگاه است، لحظهای بعد دیگر آگاه نیست، اگرچه میشود تحت شرایط خاصی که بهسادگی ایجاد میشوند، دوباره آگاه شود. ما نمیدانیم که آن ایده در آن فاصلهی زمانی چه بوده است. میتوانیم بگوییم که نهفته[5] بوده است، و منظورمان این است که قادر به آگاه شدن در هر زمانی بوده است. یا اگر بگوییم که نیاگاه بوده است، توصیفی به همان اندازه صحیح ارائه میدهیم. بنابراین «نیاگاه» در این معنای کلمه با «نهفته و قادر به آگاه شدن» منطبق است. فیلسوفان بیشک اعتراض خواهند کرد: «نه، اصطلاح نیاگاه اینجا کاربرد ندارد. تا زمانی که ایده در حالت نهفتگی بود، اصلاً یک عنصر ذهنی نبود.» مخالفت با آنها در این مرحله به چیزی سودمندتر از جنگ لفظی منجر نخواهد شد.
اما ما از مسیر دیگری به اصطلاح یا مفهوم «نیاگاه» رسیدهایم، با درنظرگرفتن تجربیات خاصی که پویاییهای ذهنی در آنها نقش دارند. ما دریافتهایم، یعنی مجبور شدهایم فرض کنیم، که فرآیندها یا ایدههای ذهنی بسیار قدرتمندی وجود دارند (در اینجا برای اولینبار یک عامل کمّی یا اقتصادی مورد سؤال قرار میگیرد) که میتواند تمام اثراتی را که ایدههای معمولی ایجاد میکنند (از جمله اثراتی که میتوانند به نوبهی خود به عنوان ایدهها آگاه شوند) بدون اینکه خودشان آگاه شوند، در ذهن ایجاد کند. در اینجا نیازی به تکرار جزییات آنچه قبلاً بارها توضیح داده شده است، نیست. فقط باید بگوییم این نقطهای است که نظریهی روانکاوی وارد عمل میشود؛ با این ادعا که چنین ایدههایی نمیتوانند آگاه شوند زیرا نیروی خاصی با آنها مخالف است، در غیر این صورت میتوانند آگاه شوند و سپس مشاهده میشود که چهقدر کم با سایر عناصری که مسلماً ذهنی هستند، تفاوت دارند. این واقعیت که در تکنیک روانکاوی وسیلهای پیدا شده است که میتوان نیروی مخالف را حذف کرد و ایدههای موردنظر را آگاه کرد، این نظریه را انکارناپذیر میکند. حالتی که این ایدهها قبل از آگاهانه شدن در آن وجود داشتهاند، توسط ما سرکوب نامیده میشود و ما ادعا میکنیم که نیرویی که سرکوب را ایجاد کرده و آن را حفظ میکند، در طول کار تحلیل به عنوان مقاومت درک میشود.
بنابراین، ما مفهوم نیاگاه را از نظریهی سرکوب میگیریم. امر سرکوبشده به عنوان نمونهی اولیهی نیاگاه به ما خدمت میکند. با این حال، میبینیم که دو نوع نیاگاه داریم: آنچه نهفته است اما قادر به آگاه شدن است، و آنچه سرکوب شده و قادر به آگاه شدن به روش معمول نیست. نمیشود که این بینش در مورد پویاییهای ذهنی بر اصطلاحات و توصیف تأثیر نگذارد. آنچه نهفته است و فقط به معنای توصیفی و نه به معنای پویا نیاگاه است، ما آن را پیشآگاه مینامیم. اصطلاح نیاگاه را برای نیاگاه پویای سرکوبشده نگه میداریم، به طوری که اکنون سه اصطلاح داریم: آگاه (آگ[6])، پیشآگاه(پاگ)[7] و ناخودآگاه(ناگ)[8]، که دیگر صرفاً به معنای توصیفی نیستند.پاگ احتمالاً بسیار نزدیکتر از ناگ به آگ است، و از آنجایی که ناگ را ذهنی نامیدهایم، با تردید کمتری پاگ نهفته را ذهنی خواهیم نامید. اما چرا به جای این، با فیلسوفان همسو نمیشویم و به شیوهای منسجم، پاگ و همچنین ناگ را از آنچه در ذهن آگاه است، متمایز نمیکنیم؟ فیلسوفان پیشنهاد میکنند که هم پاگ و هم ناگ باید به عنوان دو گونه یا سطح از «روانواره»[9] توصیف شوند و هماهنگی برقرار شود. اما مشکلات بیپایانی در شرح و بسط به وجود میآید؛ و این واقعیت مهم که دو نوع «روانواره» که به این ترتیب تعریف شدهاند، تقریباً از هر نظر دیگر با آنچه مسلماً ذهنی است، مطابقت دارند، به نفع تعصبی که از دورهای آغاز میشود که آنها یا مهمترین بخش آنها هنوز ناشناخته بودند، به حاشیه رانده میشود.
اکنون میتوانیم بهسادگی با سه اصطلاح خود، آگ، پاگ و ناگ، کار کنیم، البته تا زمانی که فراموش نکنیم که در حالی که در معنای توصیفی دو نوع نیاگاه وجود دارد، در معنای پویا تنها یک نیاگاه در بین است. برای توضیح بیشتر، این تمایز را میتوان در بسیاری از موارد نادیده گرفت، اما در موارد دیگر البته ضروری است. در عین حال، کموبیش به این دو معنای اصطلاح نیاگاه عادت کردهایم و بهخوبی با آنها کنار آمدهایم. تا آنجا که من میبینم، اجتناب از این ابهام غیرممکن است؛ تمایز بین آگاه و نیاگاه در نهایت مسئلهای مربوط به ادراک است که باید یا تأیید یا ابطال شود، و خود عمل ادراک چیزی در مورد دلیل ادراک شدن یا نشدن یک چیز به ما نمیگوید. هیچکس حق شکایت ندارد زیرا پدیدهی واقعی، عوامل پویای اساسی را به طور مبهم بیان میکند.
با این حال، در ادامهی کار روانکاوی، حتی این تمایزات نیز ناکافی[10] و برای اهداف عملی، نارسا[11] بودهاند. این موضوع از جهات مختلفی روشن شده است؛ اما نمونهی تعیینکننده به شرح زیر است. ما این ایده را مطرح کردهایم که در هر فرد، یک سازمان منسجم از فرآیندهای ذهنی وجود دارد که ما آن را انای او مینامیم. این انا شامل آگاهی است و رویکردهای مربوط به تحرک، یعنی تخلیهی هیجانات به دنیای بیرون را کنترل میکند؛ این نهاد مستتر در ذهن است که تمام فرآیندهای تشکیلدهندهی انا را تنظیم میکند و شبها به خواب میرود، اگرچه حتی در آن زمان نیز به اعمال سانسور بر رؤیاها ادامه میدهد. از این انا، سرکوبها نیز ناشی میشوند که بهوسیلهی آنها تلاش میشود تا روندهای خاصی در ذهن نهتنها از آگاهی، که از سایر اشکال بروز و فعالیت آنها نیز جدا شوند. در تحلیل، این روندهایی که نادیده گرفته شدهاند، در تضاد با انا قرار میگیرند و تحلیل با وظیفهی ازبینبردن مقاومتهایی که انا در نسبت با امور سرکوبشده از خود نشان میدهد، مواجه است. اکنون متوجه میشویم که در طی تحلیل، وقتی وظایف خاصی را پیش روی بیمار قرار میدهیم، او دچار مشکل میشود؛ تداعیهایش -زمانی که باید به امور سرکوبشده نزدیک شوند- شکست میخورند. سپس به او میگوییم که تحت سلطهی یک مقاومت است؛ اما او کاملاً از این واقعیت بیاطلاع است و حتی اگر از روی احساسات ناراحتی خود حدس بزند که اکنون مقاومتی در او در کار است، نمیداند چیست و چگونه باید آن را توصیف کند. با این حال، از آنجایی که شکی نیست این مقاومت از انای او سرچشمه میگیرد و به آن تعلق دارد، خود را در موقعیتی پیشبینینشده مییابیم. ما به چیزی در خودِ انا برخوردهایم که نیاگاه است، که دقیقاً مانند امور سرکوبشده رفتار میکند، یعنی بی آنکه آگاهانه باشد، اثرات قدرتمندی ایجاد میکند و قبل از آنکه بتواند آگاهانه شود، نیاز به کار خاصی روی آن وجود دارد. از دیدگاه عمل تحلیلی، پیامد این مشاهده این است که اگر به روش قبلی خود برای ابراز وجود بچسبیم و مثلاً سعی کنیم روانرنجوریها را از تعارض بین آگاه و نیاگاه استنتاج کنیم، دچار سردرگمی و دشواری بیپایان میشویم. ما باید به جای این تضاد، تضاد دیگری را جایگزین کنیم که از درک ما از شرایط ساختاری ذهن گرفته شده باشد، یعنی تضاد بین انای سازمانیافته و آنچه سرکوب شده و از آن جدا شده است.
با این حال، برای طرز برداشت ما از نیاگاه، پیامدهای مشاهدهی جدیدمان حتی مهمتر است. ملاحظات پویا باعث شد که ما اولین اصلاحمان را انجام دهیم؛ دانش ما از ساختار ذهن به اصلاح دوم منجر میشود. ما تشخیص میدهیم که ناگ با آنچه سرکوب میشود، منطبق نیست؛ هنوز درست است که هر آنچه سرکوب میشود ناگ است، اما نه اینکه کل ناگ سرکوب شده باشد. بخشی از انا نیز (و خدا میداند که یک بخش چقدر مهم است) ممکن است ناگ باشد، بیشک ناگ است. و این ناگ که متعلق به انا است، مانند پاگ پنهان نیست؛ زیرا اگر چنین بود، نمیتوانست بدون تبدیل شدن به آگ فعال شود، و فرآیند آگاهانه کردن آن با چنین مشکلات بزرگی روبرو نمیشد. وقتی خود را اینگونه با ضرورت فرض یک ناگ سوم که سرکوب نشده است، مواجه میبینیم، باید بپذیریم که ویژگی نیاگاه بودن برای ما کمکم اهمیتش را از دست میدهد. این به کیفیتی تبدیل میشود که میشود پیامدهای بسیاری داشته باشد، به طوری که نمیتوانیم آن را، آنطور که امیدوار بودیم، مبنای نتیجهگیریهای گسترده و اجتنابناپذیر قرار دهیم. با این همه، باید مراقب باشیم که این ویژگی را نادیده نگیریم، زیرا در نهایت، کیفیت آگاه بودن یا نبودن، تنها پرتوِ نوری است که به تاریکی روانشناسی ژرفا نفوذ میکند.
۲
انا و آنچ
تحقیقات آسیبشناسی، توجه ما را بیش از حد منحصراً به دستمایههای سرکوبشده معطوف کرده است. اکنون که میدانیم انا نیز میشود به معنای واقعی کلمه نیاگاه باشد، میخواهیم دربارهی آن بیشتر بدانیم. تاکنون تنها علامت راهنمایی که در حین پیگیری تحقیقات خود داشتهایم، علامت متمایزکنندهی آگاه یا نیاگاه بودن بوده است؛ و در نهایت به این نتیجه رسیدهایم که این ویژگی خودش مبهم است.
اکنون تمام دانش ما به نحوی تغییرناپذیر[12] با آگاهی گره خورده است. حتی دانش از ناگ نیز تنها با آگاهانه کردن آن قابلدستیابی است. اما صبر کنید، چگونه چنین چیزی ممکن است؟ وقتی میگوییم «آگاهانه کردن آن» به چه معناست؟ چگونه میشود این اتفاق رخ دهد؟
ما پیشاپیش نقطهای را که باید در این موضوع از آن شروع کنیم میدانیم. گفتیم که آگاهی، سطحی از دستگاه ذهنی است؛ یعنی آن را به عنوان یک تابع به سیستمی که نزدیکترین فاصله را با جهان خارج دارد، اختصاص دادهایم. ضمناً، در این مورد، اصطلاحات جاینگاری صرفاً برای توصیف ماهیت تابع به کار نمیروند، بلکه درواقع با حقایق اندامی مطابقت دارند. تحقیقات ما نیز باید این اندام سطحی ادراک را به عنوان نقطهی شروع در نظر بگیرد.
تمام ادراکاتی که از بیرون (ادراکات حسی) و از درون دریافت میشوند، آنچه ما احساسات و عواطف مینامیم، از همان ابتدا آگ هستند. اما وضعیت آن دسته از فرآیندهای درونی که میتوانیم به طور مبهم و غیردقیق تحت عنوان فرآیندهای فکری خلاصهشان کنیم، چگونه است؟ آنها نشاندهندهی جابهجاییهای انرژی ذهنی هستند که در جایی در درون دستگاه، همزمان با پیشروی این انرژی به سمت عمل، رخ میدهند. آیا آنها به سمت سطوح پیشروی میکنند، که سپس امکان رشد و گسترش آگاهی را فراهم میکند؟ یا آگاهی راه خود را به سمت آنها باز میکند؟ این آشکارا یکی از مشکلاتی است که وقتی کسی شروع به جدی گرفتن مفهوم مکانی یا جاینگارانه از حیات ذهنی میکند، بروز میکند. هر دوِ این احتمالات به یک اندازه تصورناپذیر هستند. باید یک احتمال سوم برای مواجهه با این مورد وجود داشته باشد.
قبلاً، در جای دیگری، پیشنهاد کردهام که تفاوت واقعی بین یک ایده یا فکرِ ناگ و پاگ در این است: که اولی بر روی نوعی دستمایه ساخته شده است که ناشناخته باقی میماند، در حالی که دومی (پاگ) علاوه بر این با تصاویر کلامی[13] مرتبط شده است. این اولین تلاش برای یافتن یک علامت ممیزه برای دو سیستم، پاگ و ناگ، غیر از نسبت آنها با آگاهی است. بنابراین به نظر میرسد که این سؤال را که «چگونه یک چیز آگاه میشود؟» میتوان به صورت مفیدتری اینگونه مطرح کرد: «چگونه یک چیز پیشآگاه میشود؟» و پاسخ این خواهد بود: «با ارتباط برقرار کردن با تصاویر کلامیای که با آن مطابقت دارند.»
این تصاویر کلامی، بقایای حافظه هستند؛ آنها زمانی ادراک بودهاند و مانند همهی بقایای حافظه میتوانند دوباره هوشیار شوند. قبل از آنکه بیشتر به ماهیت آنها بپردازیم، این کشف جدید بر ما آشکار میشود که فقط چیزی که زمانی ادراک آگ بوده است میتواند آگاهانه شود و هر چیزی که از درون (جز احساسات) برمیخیزد و میخواهد آگاهانه شود، باید تلاش کند خود را به ادراکات بیرونی تبدیل کند: این کار را میتوان از طریق ردپاهای حافظه انجام داد.
ما بقایای حافظه را به عنوان بقایایی در سیستمهایی تصور میکنیم که مستقیماً در مجاورت سیستم اد-آگ [=ادراکی-آگاه][14] قرار دارند، به طوری که نیروگذاریهای روانی مربوط به بقایای حافظه میتوانند بهراحتی به سمت عناصر سیستم اخیر گسترش یابند. در اینجا بلافاصله به یاد توهمات میافتیم و این واقعیت که واضحترین خاطره همیشه، هم از توهم و هم از ادراک خارجی قابلتشخیص است؛ اما همچنین به ذهنمان خطور میکند که وقتی یک خاطره احیا میشود، نیروگذاری روانی در سیستم حافظه به قوت خود باقی میماند، در حالی که توهمی که از ادراک قابلتشخیص نیست، زمانی میشود پدید بیاید که نیروگذاری روانی صرفاً از رد حافظه به عنصر پاگ گسترش نیابد، بلکه به طور کامل به آن منتقل شود.
بقایای کلامی عمدتاً از ادراکات شنیداری مشتق میشوند، به طوری که سیستم پاگ، بهاصطلاح، یک منبع حسی ویژه دارد. اجزای بصری تصاویر کلامی ثانویه هستند، از طریق خواندن به دست میآیند و ممکن است در ابتدا کنار گذاشته شوند؛ تصاویر حسی-حرکتی کلمات نیز میتوانند به همین ترتیب باشند، که جز در افراد کر و لال، نقش کمکی دارند. جوهر یک کلمه در نهایت، ردپای خاطرهای از کلمهای است که شنیده شده است.
شاید نباید به خاطر سادهسازی، اهمیت بقایای حافظهی نوری -بقایای چیزها (در مقابل کلمات)- را فراموش کنیم یا انکار کنیم که فرآیندهای فکری میتوانند از طریق بازگشت به بقایای بصری به آگاهی برسند، و اینکه در بسیاری از افراد این روش مورد علاقه است. مطالعهی رؤیاها و خیالشهای پیشآگاه بر اساس مشاهدات جی. وارندونک، ایدهای از ویژگی خاص این تفکر بصری به ما میدهد. ما میآموزیم که آنچه به آگاهی میرسد، به عنوان یک قاعده، فقط موضوع عینی تفکر است و روابط بین عناصر مختلف این موضوع، که به طور خاص تفکر را مشخص میکند، نمیتواند بیان بصری داشته باشد. بنابراین، تفکر در تصاویر تنها یک شکل بسیار ناقص از آگاهی است. از برخی جهات، این [ذهن] بیشتر از تفکر با کلمات به فرآیندهای نیاگاه نزدیک میشود، و بیشک، چه از نظر تکوینی و چه از نظر نوعزایی، قدیمتر از دومی است.
برگردیم به بحث خودمان: بنابراین، اگر این روشی باشد که چیزی که فینفسه نیاگاه است، به پیشآگاه تبدیل میشود، به این سؤال که چگونه چیزی که سرکوب شده است میتواند (پیش)آگاه شود، به شرح زیر پاسخ داده میشود. این کار با فراهم کردن پیوندهای ارتباطی از نوعی که در مورد آن بحث کردیم، از طریق کار تحلیل پاگ انجام میشود. بنابراین، آگاهی در جایی که هست باقی میماند؛ اما از سوی دیگر، ناگ به آگ ارتقا نمییابد.
در حالی که رابطهی بین ادراکات بیرونی و انا کاملاً واضح است، رابطهی بین ادراکات درونی و انا محتاج بررسی ویژه است. این امر بار دیگر این تردید را ایجاد میکند که آیا واقعاً حق داریم کل آگاهی را به سیستم سطحی واحد اد-آگ ارجاع دهیم.
ادراکات درونی، احساساتی از فرآیندهایی را به بار میآورند که در متنوعترین و قطعاً در عمیقترین لایههای دستگاه ذهنی پدید میآیند. اطلاعات بسیار کمی در مورد این احساسات و عواطف وجود دارد؛ بهترین نمونههایی که از آنها داریم، هنوز آنهایی هستند که به مجموعهی «لذت-درد» تعلق دارند. آنها بنیادیتر و ابتداییتر از ادراکاتی هستند که از بیرون ناشی میشوند و میشود حتی زمانی که آگاهی مبهم است، به وجود آیند. من در جای دیگری نظراتم را در مورد اهمیت اقتصادی عظیم آنها و بنیان فراروانشناختی آنها بیان کردهام. این احساسات، مانند ادراکات بیرونی، چندوجهی هستند؛ ممکن است همزمان از مکانهای مختلف بیایند و بنابراین ممکن است کیفیتهای متفاوت یا حتی متضادی داشته باشند.
احساساتی که ماهیت لذتبخش دارند، ذاتاً هیچ کیفیت برانگیزانندهای ندارند، در حالی که احساسات دردناک این کیفیت را به میزان بالایی دارند. احساسات دردناک، ما را به سمت تغییر و تخلیه سوق میدهند، و به همین دلیل است که ما درد را به معنای تشدید و لذت را به معنای کاهش مایهگذاری انرژیکی تفسیر میکنیم. فرض کنید آنچه را به شکل لذت و درد، آگاهانه میشود به عنوان یک عنصر کمی و کیفی نامشخص در ذهن توصیف کنیم؛ بنابراین سؤال این است که آیا آن عنصر میتواند در جایی که واقعاً هست، آگاه شود یا اینکه ابتدا باید به سیستم اد[15] منتقل شود.
تجربهی بالینی در مورد دوم تصمیم میگیرد. این به ما نشان میدهد که این عنصر نامشخص مانند یک تکانهی سرکوبشده رفتار میکند. میتواند نیروی محرکه را بی آنکه انا متوجه اجبار شود، اعمال کند. تا زمانی که در برابر اجبار مقاومتی نشود و واکنش تخلیه مسدود نشود، عنصر نامشخص فوراً به عنوان درد آگاه نمیشود. همانطور که تنشهای ناشی از نیاز جسمی میتوانند نیاگاه باقی بمانند، درد جسمی نیز میتواند (چیزی که واسطهی بین ادراک بیرونی و درونی است و حتی زمانی که منبع آن در دنیای بیرونی است، مانند یک ادراک درونی عمل میکند) آگاه بماند. بنابراین، باز هم صادق است که حواس و احساسات فقط از طریق رسیدن به سیستم اد آگاه میشوند. اگر راه پیش رو مسدود شود، آنها به عنوان احساسات به وجود نمیآیند، اگرچه عنصر نامشخص مربوط به آنها مانند زمانی است که به وجود آمدهاند. سپس ما به شیوهای فشرده و نه کاملاً صحیح، از احساسات نیاگاه صحبت میکنیم و قیاسی با ایدههای نیاگاه برقرار میکنیم که در مجموع قابلتوجیه نیست. درواقع تفاوت این است که، در حالی که در مورد ایدههای ناگ، حلقههای اتصال باید قبل از آنکه بتوانند به آگ آورده شوند، ساخته شوند، با احساساتی که خودشان مستقیماً منتقل میشوند، هیچ ضرورتی برای این کار وجود ندارد. به عبارت دیگر: تمایز بین آگ و پاگ در جایی که به احساسات مربوط میشود، معنایی ندارد. پاگ در اینجا از بین میرود و احساسات یا آگاهانه هستند یا ناآگاهانه. حتی وقتی با تصاویر کلامی مرتبط میشوند، آگاهانه شدن آنها به دلیل آن شرایط نیست، بلکه مستقیماً چنین میشود.
اکنون نقشی که تصاویر کلامی ایفا میکنند کاملاً روشن میشود. با دخالت آنها، فرآیندهای فکری درونی به ادراک تبدیل میشوند. این مانند اثبات این قضیه است که همهی دانشها منشأی در ادراک بیرونی دارند. گاه ممکن است اتفاق بیفتد که یک حادنیروگذاری[16] بر فرآیند تفکر رخ دهد، که در این صورت افکار به معنای تحتاللفظی کلمه درک میشوند گویی از بیرون آمدهاند و در نتیجه درست تلقی میشوند.
پس از روشن شدن روابط بین ادراک بیرونی و درونی و سیستم سطحی اد-آگ، میتوانیم به بررسی مفهوم خود از انا بپردازیم. این مفهوم بهوضوح از هستهی خود، یعنی سیستم اد، شروع میشود و با دربرگرفتن پاگ که در مجاورت بقایای حافظه قرار دارد، آغاز میشود. اما انا، همانطور که آموختهایم، نیاگاه نیز هست.
حالا فکر میکنم با پیروی از پیشنهاد نویسندهای که از روی انگیزههای شخصی، بیهوده اصرار دارد که هیچ ارتباطی با سختیهای علم محض ندارد، چیزهای زیادی به دست خواهیم آورد. از گئورگ گرودک صحبت میکنم، کسی که هرگز از اشاره به این نکته که «رفتار در طول زندگی آنچه ما انای خود مینامیم» اساساً منفعل است، خسته نمیشود، و همانطور که او بیان میکند، ما توسط نیروهای ناشناخته و غیرقابلکنترل زندگی میشویم. همهی ما برداشتهایی از همین نوع داشتهایم، حتی اگر آنها ما را به طور کامل از دیگران جدا نکرده باشند، و نیازی نیست در یافتن جایی برای کشف گرودک در تار و پود علم تردید کنیم. من پیشنهاد میکنم با نامیدن موجودیتی که از سیستم اد شروع میشود و با پاگ بودن آغاز میشود، آن را انا بنامیم، و با پیروی از گرودک در دادن بخش دیگری به ذهن، که این موجودیت به آن گسترش مییابد و مانند ناگ رفتار میکند، نام آنچ[17] را برای آن در نظر بگیریم.
اما امر سرکوبشده نیز در آنچ ادغام میشود و صرفاً بخشی از آن است. امر سرکوبشده تنها به دلیل مقاومتهای سرکوب، بهشدت از انا جدا میشود؛ میتواند از طریق آنچ با انا ارتباط برقرار کند. ما فوراً متوجه میشویم که تقریباً تمام مرزهایی که با مطالعهی آسیبشناسی به ترسیم آنها هدایت شدهایم، فقط به سطوح سطحی دستگاه ذهنی مربوط میشوند؛ تنها سطوحی که برای ما شناخته شدهاند. وضعیت چیزهایی را که توصیف کردهایم میتوان به صورت نموداری نشان داد (شکل ۱)؛ اگرچه باید توجه داشت که شکل انتخابشده هیچ ادعایی برای کاربرد خاصی ندارد، بلکه صرفاً برای اهداف توضیحی در نظر گرفته شده است. شاید بتوانیم اضافه کنیم که انا یک گوشهی[18] شنوایی دارد اما فقط در یک طرف؛ همانطور که از کالبدشناسی مغز میآموزیم. میتوان گفت که آن را کج میپوشاند.
بهروشنی میتوان دید که انا آن بخش از آنچ است که تحت تأثیر مستقیم دنیای بیرونی که از طریق اد-آگ عمل میکند، تغییر یافته است: به یک معنا، امتداد تمایز سطحی است. علاوه بر این، انا وظیفه دارد تأثیر دنیای بیرونی را بر آنچ و تمایلات آنچ اعمال کند و تلاش میکند اصل واقعیت را جایگزین اصل لذت کند که در آنچ حاکم است. در انا، ادراک نقشی ایفا میکند که در آنچ به غریزه واگذار میشود. انا نمایانگر چیزی است که ما آن را عقل و سلامت عقل مینامیم، برخلاف آنچ که شامل احساسات است. همهی اینها با تمایزات رایجی که همهمان با آنها آشنا هستیم، مطابقت دارد؛ اما، در عین حال، فقط باید در یک مورد متوسط یا «ایدئال» معتبر تلقی شود.
اهمیت کارکردی انا در این واقعیت آشکار میشود که معمولاً کنترل رویکردهای حرکت به آن واگذار میشود. بنابراین، در رابطهاش با آنچ، مانند مردی سوار بر اسب است که باید قدرت برتر اسب را مهار کند؛ با این تفاوت که سوارکار سعی میکند این کار را با قدرت خود انجام دهد در حالی که انا از نیروهای قرضی استفاده میکند. این مثال را میتوان بیشتر ادامه داد. اغلب یک سوارکار، اگر قرار نیست از اسبش جدا شود، موظف است آن را به جایی که میخواهد هدایت کند. به همین ترتیب، انا دایماً خواستههای آنچ را طوری به اجرا در میآورد که گویی خواستههای خودش هستند.
به نظر میرسد عامل دیگری، علاوه بر تأثیر سیستم اد، در شکلگیری انا و تمایز آن از آنچ نقش داشته است. خود بدن، و مهمتر از همه، سطح آن، مکانی است که ادراکات بیرونی و درونی از آن سرچشمه میگیرند. بدن مانند هر ابژهی دیگری دیده میشود، اما در لمس، دو نوع حس ایجاد میکند که یکیشان معادل ادراک درونی است. روانتنکارشناسی[19] به طور کامل دربارهی چگونگی دستیابی بدن به جایگاه ویژهی خودش در میان سایر ابژهها در دنیای ادراک بحث کرده است. به نظر میرسد درد نیز در این فرآیند نقش دارد و روشی که ما در طول بیماریهای دردناک دانش جدیدی از اندامهایمان به دست میآوریم، شاید نمونهی اولیهای از روشی باشد که به طور کلی از طریق آن به ایدهی بدن خود میرسیم.
انا در درجهی اول یک انای بدنی است؛ صرفاً یک موجودیت سطحی نیست، بلکه انا، فرافکنی یک سطح است. اگر بخواهیم تشبیهی کالبدین برای آن پیدا کنیم، میتوانیم بهراحتی آن را با «هومونکولوس قشری» کالبدشناسها یکی بدانیم که روی سرش در قشر مغز ایستاده، پاشنههایش را به هوا چسبانده، رو به عقب دارد و همانطور که میدانیم، ناحیهی گفتاری آن در سمت چپ قرار دارد.
رابطهی انا با آگاه بارها مورد بحث قرار گرفته است؛ با این حال، هنوز حقایق مهمی در این رابطه وجود دارد که باید شرح داده شوند. از آنجایی که ما عادت داریم هرجا که میرویم، معیار ارزشهای اجتماعی یا اخلاقی خود را همراه داشته باشیم، از شنیدن اینکه صحنهی فعالیتهای احساسات پایینتر در نیاگاه است، تعجب نمیکنیم. علاوه بر این، انتظار داریم که هر کارکرد ذهنی هرچه در مقیاس ارزشهای ما رتبهی بالاتری داشته باشد، دسترسی به آگاهی برای آن آسانتر خواهد بود. با این حال، در اینجا، تجربهی روانکاوی نومیدمان میکند. از یک سو، شواهدی داریم که نشان میدهد حتی عملیاتهای فکری ظریف و پیچیدهای که معمولاً نیاز به تمرکز شدید دارند، میتوانند به طور یکسان به صورت پیشآگاه و بدون ورود به آگاه انجام شوند. نمونههایی از این امر کاملاً انکارناپذیر است. آنها ممکن است، برای مثال، طی خواب رخ دهند، همانطور که نشان داده شده است وقتی کسی، بلافاصله پس از بیدار شدن، متوجه میشود که راهحل یک مسئلهی دشوار ریاضی یا مسئلهی دیگری را که روز قبل بیهوده با آن دست و پنجه نرم کرده بود، میداند.
با این حال، پدیدهی دیگری نیز وجود دارد که بسیار عجیبتر است. در تحلیلهایمان کشف میکنیم که افرادی هستند که در آنها قوای خودانتقادی و وجدان (یعنی فعالیتهای ذهنی که به طور استثنایی در سطح بالایی قرار دارند) نیاگاه اند و به طور نیاگاه اثرات بسیار مهمی ایجاد میکنند. بنابراین، نمونهی مقاومتهایی که در طی تحلیل نیاگاه باقی میمانند، بههیچوجه منحصربهفرد نیست. اما این کشف جدید که ما را، به رغم قوای انتقادیمان، مجبور میکند از «احساس گناه نیاگاه» صحبت کنیم، ما را بسیار بیشتر از کشفهای دیگر گیج میکند و مشکلات جدیدی برایمان ایجاد میکند، بهویژه هنگامی که بهتدریج متوجه میشویم در تعداد زیادی از روانرنجوریها، این احساس گناه نیاگاه نقش اقتصادی تعیینکنندهای ایفا میکند و قدرتمندترین موانع را در راه بهبودی قرار میدهد. اگر یک بار دیگر به مقیاس ارزشهای خودمان بازگردیم، باید بگوییم که نهتنها آنچه در انا پایینترین است، بلکه آنچه در بالاترین سطح قرار دارد نیز میشود که نیاگاه باشد. گویی بدین ترتیب، اثباتی بر آنچه دربارهی آگاه ادعا کردیم، در اختیار ما قرار گرفته است: اینکه آگاه در درجهی اول یک بدن-انا است.
۳
انا و اَبَرانا (انای ایدئال)
اگر انا صرفاً بخشی از آنچ بود که تحت تأثیر سیستم ادراکی تغییر میکند، یعنی نمایندهی جهان واقعی خارجی در ذهن، باید با وضعیت سادهای از امور روبرو میشدیم. اما پیچیدگی دیگری هم وجود دارد.
ملاحظاتی که ما را به فرض وجود درجهی متمایزی در درون انا، که میتوان آن را انای ایدئال یا ابرانا نامید، سوق داد، در جای دیگری مطرح شدهاند. آنها هنوز هم به قوت خود باقی اند. گزارهی جدیدی که اکنون باید به آن بپردازیم این است که این بخش از انا، نسبت به بقیه، ارتباط کمتری با آگاهی دارد.
در اینجا باید کمی دامنهی بحثمان را گسترش دهیم. ما در توضیح اختلال دردناک ماخولیا با این فرض که در افراد مبتلا به آن، ابژهای که از دست رفته است، دوباره در درون انا جای گرفته است، موفق شدیم؛ یعنی، یک دلبستگی به ابژه با یک اینهمانسازی جایگزین شده است. با این حال، هنگامی که این توضیح برای اولین بار ارائه شد، ما اهمیت کامل این فرآیند را درک نکردیم و نمیدانستیم که چقدر رایج و معمول است. از آن زمان به بعد، متوجه شدهایم که این نوع جایگزینی سهم زیادی در تعیین شکلی که انا به خودش میگیرد دارد و به طور مؤثری در ایجاد آنچه «شخصیت» آن نامیده میشود، نقش دارد.
در همان ابتدا، در مرحلهی دهانی اولیهی وجود فرد، دلبستگی به ابژه و اینهمانسازی بهسختی از یکدیگر قابلتشخیص هستند. ما فقط میتوانیم فرض کنیم که بعداً دلبستگی به ابژه از آنچ ناشی میشود، که در آن گرایشهای شهوانی به عنوان نیازها احساس میشوند. انا که در آغاز هنوز بههیچوجه قوی نیست، از دلبستگی به ابژه آگاه میشود و یا به آن دلبستگیها تن میدهد یا سعی میکند از طریق فرآیند سرکوب از خود در برابر آنها دفاع کند.
وقتی شخصی مجبور به ترک یک ابژهی جنسی میشود، اغلب تغییری در انای او رخ میدهد که تنها میتوان آن را به عنوان بازگرداندن ابژه به درون انا توصیف کرد، همانطور که در ماخولیا رخ میدهد؛ ماهیت دقیق این جایگزینی هنوز برای ما ناشناخته است. ممکن است که با انجام این درونفکنی، که نوعی واپسروی به مکانیسم مرحلهی دهانی است، انای فرد ترک یک ابژه را آسانتر کند یا این فرآیند را ممکن سازد. حتی ممکن است این اینهمانسازی تنها شرطی باشد که تحت آن آنچ میتواند ابژههای خود را ترک کند. در هر صورت، این فرآیند، بهویژه در مراحل اولیهی رشد، بسیار رایج است و به این نتیجه اشاره دارد که شخصیت انای فرد رسوبی از دلبستگیهای ابژهای رهاشده است و حاوی سابقهای از انتخابهای ابژهی گذشته است. البته باید از همان ابتدا پذیرفت که درجات مختلفی از ظرفیت برای مقاومت وجود دارد، همانطور که با میزان پذیرش یا مقاومت شخصیت هر فرد خاص در برابر تأثیرات انتخابهای ابژهی شهوانی که در طول زندگی خود تجربه کرده است، نشان داده میشود. در زنانی که روابط عاشقانهی زیادی داشتهاند، به نظر میرسد یافتن بقایای دلبستگی به ابژه در ویژگیهای شخصیتیشان دشوار نیست. همچنین باید مورد دلبستگی به ابژه و اینهمانسازی همزمان را در نظر بگیریم، یعنی تغییر در شخصیت قبل از ترک ابژه رخ میدهد. در چنین حالتی، تغییر در شخصیت میتواند از نسبت با ابژه جان سالم به در ببرد و بهنوعی آن را حفظ کند.
از دیدگاهی دیگر، میتوان گفت که این تبدیل انتخاب ابژهی شهوانی به اصلاحی در انا، روشی است که انا میتواند از طریق آن بر آنچ کنترل یابد و روابطش را با آن عمیقتر کند؛ البته به قیمت تن دادن به تجربیات آنچ تا حد زیادی. وقتی انا ویژگیهای ابژه را به خود میگیرد، بهاصطلاح، خود را به آنچ به عنوان یک ابژهی عشق تحمیل میکند و سعی میکند فقدان آن ابژه را با گفتن «ببین، من آنقدر شبیه ابژه هستم که میتوانی مرا دوست داشته باشی» جبران کند.
استحالهی زیِ ابژه[20] به زیِ خودشیفتگی[21] که بدین ترتیب رخ میدهد، آشکارا به معنای کنار گذاشتن اهداف جنسی، فرآیندی از غیرجنسیسازی است؛ در نتیجه، نوعی والایش است. در واقع، این سؤال مطرح میشود و شایستهی بررسی دقیق است که آیا این همیشه مسیری نیست که در والایش طی میشود، آیا همهی والایشها از طریق عاملیت انا رخ نمیدهند، که با تبدیل زیِ ابژه به زیِ خودشیفتگی آغاز میشود و سپس، شاید، هدف دیگری به آن میدهد. بعداً باید بررسی کنیم که آیا ممکن است سایر فرازونشیبهای غریزی نیز از این دگرگونی ناشی نشود، آیا مثلاً ممکن است باعث گسستگی غرایزی که با هم آمیخته شدهاند، نشود.
اگرچه این یک انحراف از موضوع ما است، اما نمیتوانیم از توجه بیشتر به اینهمانسازیهای انا با ابژه[22] خودداری کنیم. اگر آنها غلبه کنند و به طرز مفرط زیاد، و به طرز مفرط شدید و با یکدیگر ناسازگار شوند، یک نتیجهی آسیبشناختی دور از انتظار نخواهد بود. ممکن است به اختلال انا منجر شود، زیرا اینهمانسازیهای فردی بهوسیلهی مقاومتها از یکدیگر جدا میشوند. شاید راز مواردی که بهاصطلاح شخصیت چندگانه[23] نامیده میشوند این باشد که اینهمانسازیهای مختلف به نوبهی خود آگاه را به دست میگیرند. حتی وقتی اوضاع تا این حد پیش نمیرود، مسئلهی تعارض بین اینهمانسازیهای مختلفی که انا به آنها تقسیم میشود، باقی میماند؛ تعارضهایی که در نهایت نمیتوان آنها را صرفاً آسیبشناختی توصیف کرد.
اما، صرفنظر از ظرفیت شخصیت برای مقاومت در برابر تأثیرات نیروگذاریهای رهاشده روی ابژه، که ممکن است در سالهای بعد آشکار شود، اثرات اولین اینهمانسازیها در اوایل کودکی عمیق و پایدار خواهد بود. این ما را به منشأ انای ایدئال بازمیگرداند؛ زیرا در پشت مورد اخیر، اولین و مهمترین اینهمانسازی در میان همه، یعنی اینهمانسازی با پدر، پنهان است که در ماقبلتاریخِ هر فرد رخ میدهد. ظاهراً این در وهلهی اول پیامد یا نتیجهی نیروگذاری روی ابژه نیست؛ بلکه یک اینهمانسازی مستقیم و فوری است و زودتر از هرگونه نیروگذاری روی ابژه رخ میدهد. اما به نظر میرسد انتخابهای ابژهای که متعلق به اولین دورهی جنسی هستند و به پدر و مادر مربوط میشوند، معمولاً نتیجهشان را در اینهمانسازی از نوع موردبحث مییابند که در نتیجه، اینهمانسازی اولیه را تقویت میکند.
با این حال، کل موضوع چنان پیچیده است که لازم است با دقت بیشتری به آن بپردازیم. پیچیدگی این مسئله به دلیل دو عامل است: ویژگی مثلثی موقعیت ادیپ و دوجنسگرایی ذاتی هر فرد.
در شکل سادهشدهاش، مورد کودک پسر را میتوان به شرح زیر توصیف کرد. در سنین بسیار پایین، پسر خردسال نوعی نیروگذاری روی ابژهی مادر پیدا میکند که در اصل به سینهی مادر مربوط میشود و اولین نمونه از انتخاب ابژه در مدل تکیهگرانه[24] است؛ پسر نسبت به پدرش با اینهمانی با او سروکار دارد. برای مدتی این دو رابطه در کنار هم وجود دارند، تا اینکه تمایلات جنسی نسبت به مادر شدیدتر میشود و پدر به عنوان مانعی برای آنها تلقی میشود؛ این امر باعث ایجاد عقدهی ادیپ میشود. سپس اینهمانی با پدر رنگ خصومت به خود میگیرد و به آرزوی خلاص شدن از شر پدر به منظور گرفتن جای او با مادر تبدیل میشود. از آن پس رابطه با پدر دوسویه[25] است؛ به نظر میرسد که دوسویگی ذاتی در اینهمانسازی از ابتدا آشکار شده است. نگرش دوسویه به پدر و رابطهای صرفاً محبتآمیز با مادر، محتوای عقدهی ادیپ مثبت و ساده را در پسر تشکیل میدهند.
همراه با انحلال[26] عقدهی ادیپ، نیروگذاری ابژهای روی مادر باید از بین برود. جای آن را میتوان با یکی از این دو چیز پر کرد: یا اینهمانی با مادر یا اینهمانی تشدیدشده با پدر. ما عادت داریم که نتیجهی دوم را طبیعیتر بدانیم؛ این امر باعث میشود که رابطهی محبتآمیز با مادر تا حدی حفظ شود. به این ترتیب، از بین رفتن عقدهی ادیپ، مردانگی را در شخصیت پسر تثبیت میکند. به طور مشابه، نتیجهی نگرش ادیپ در دختر کوچک میتواند تشدید اینهمانی با مادرش باشد (یا چنین اینهمانیای ممکن است برای اولین بار ایجاد شود) نتیجهای که شخصیت کودک را در قالب زنانه پی خواهد ریخت.
این اینهمانیها آن چیزی نیستند که از گفتههای قبلی ما انتظار میرفت، زیرا شامل جذب ابژهی رهاشده در انا نمیشوند: اما این پیامد جانشین نیز ممکن است رخ دهد؛ این امر در دختران بیشتر از پسران مشاهده میشود. تحلیل اغلب نشان میدهد که یک دختر خردسال، پس از آنکه مجبور شد پدرش را به عنوان ابژهی عشق رها کند، نرّگی[27] خود را برجسته[28] میکند و خود را با پدرش، یعنی با ابژهای که از دست داده است، به جای مادرش، اینهمان میکند. این امر بهوضوح به این بستگی دارد که آیا نرّگی در خلقوخوی او -هرچه باشد- به اندازهی کافی قوی است یا خیر.
بنابراین، به نظر میرسد که در هر دو جنس، قدرت نسبی تمایلات جنسی نرگی و ماچگی تعیین میکند که آیا نتیجهی وضعیت ادیپ، اینهمانی با پدر یا با مادر خواهد بود. این یکی از راههایی است که دوجنسگرایی در فرازونشیبهای بعدی عقدهی ادیپ نقش دارد. راه دیگر حتی مهمتر است. زیرا این تصور ایجاد میشود که عقدهی ادیپ ساده بههیچوجه رایجترین شکل آن نیست، بلکه نشاندهندهی سادهسازی یا شمهسازی است که مطمئناً اغلب برای اهداف عملی کافی است. مطالعهی دقیقتر معمولاً عقدهی ادیپ کاملتری را آشکار میکند که دوگانه است، مثبت و منفی، و ناشی از دوجنسگرایی اولیه در کودکان است: به عبارت دیگر، یک پسر نهتنها نگرشی دوسویهگرا نسبت به پدرش و رابطهای محبتآمیز با مادرش دارد، بلکه در عین حال مانند یک دختر نیز رفتار میکند و نگرشی زنانه و محبتآمیز نسبت به پدرش و خصومت و حسادت متناظر با مادرش نشان میدهد. این عنصر پیچیدهای که بهوسیلهی دوجنسگرایی ایجاد میشود، دستیابی به دیدگاهی روشن از حقایق مربوط به اولین انتخابهای ابژه و اینهمانیها را بسیار دشوار میکند و توصیف آنها را به طور قابلفهم دشوارتر میسازد. حتی ممکن است دوسویهگرایی نشاندادهشده در روابط با والدین را باید کاملاً به دوجنسگرایی نسبت داد و همانطور که همین الآن گفتم، از یک اینهمانی در نتیجهی رقابت ناشی نمیشود.
به نظر من، به طور کلی، و بهویژه در مورد روانرنجوران، توصیه میشود که وجود عقدهی ادیپ کامل را فرض کنیم. بنابراین، تجربهی تحلیلی نشان میدهد در تعدادی از موارد، یکی از اجزای آن، جز ردپاهای بهسختی قابلتشخیص، ناپدید میشود، به طوری که میتوان مجموعهای را با عقدهی ادیپ مثبت عادی در یک انتها و عقدهی ادیپ منفی معکوس در انتهای دیگر تشکیل داد، در حالی که اعضای میانی آن، نوع کامل را با غلبهی یکی از دو جزء آن نشان میدهند. با ازبینرفتن عقدهی ادیپ، چهار روندی که از آن تشکیل شده است، به گونهای گروهبندی میشوند که یک اینهمانی با پدر و یک اینهمانی با مادر ایجاد میکنند. اینهمانی با پدر، رابطهی ابژهای با مادر را که متعلق به عقدهی مثبت بود، حفظ میکند و همزمان، جای رابطهی ابژهای با پدر را که متعلق به عقدهی معکوس بود، میگیرد: و همین امر، با کمی تغییر، در مورد اینهمانی با مادر نیز صادق خواهد بود. شدت نسبی این دو اینهمانی در هر فرد، نشاندهندهی غلبهی یکی از دو گرایش جنسی در اوست.
بنابراین، میتوان نتیجهی کلی و گستردهی مرحلهی جنسیای را که با عقدهی ادیپ اداره میشود تشکیل رسوبی در انا دانست که به نحوی از ترکیب این دو اینهمانسازی با هم تشکیل شده است. این خردهدگردیسی[29] در انا، جایگاه ویژهی انا را حفظ میکند؛ این خردهدگردیسی در تضاد با سایر اجزای انا به شکل انای آرمانی یا ابرانا قرار میگیرد.
با این حال، ابرانا صرفاً رسوبی از اولین انتخابهای ابژهای آنچ نیست؛ بلکه نشاندهندهی یک دیسهبندی واکنش[30] پرانرژی در برابر آن انتخابها نیز هست. رابطهی آنچ با انا با این حکم تمام نمیشود: «تو باید فلان و بهمان باشی (مثل پدرت)»؛ بلکه شامل این ممنوعیت نیز میشود: «تو نباید فلان و بهمان باشی (مثل پدرت)؛ یعنی، نمیتوانی تمام کارهایی را که او میکند، کنی؛ بسیاری چیزها حق اوست». این جنبهی دوگانهی انای آرمانی از این واقعیت ناشی میشود که انای آرمانی وظیفهی سرکوب عقدهی ادیپ را بر عهده داشته است، درواقع، وجود انا را مدیون آن رویداد انقلابی است. واضح است سرکوب عقدهی ادیپ کار آسانی نبوده است. والدین، و بهویژه پدر، به عنوان مانعی برای تحقق آرزوهای ادیپ تلقی میشدند؛ بنابراین انای کودک با ایجاد همین مانع در درونش، تقویتی را برای کمک به انجام سرکوب وارد میکرد. میتوان گفت قدرت انجام این کار از پدر گرفته شده بود، و این قرض گرفتن عملی فوقالعاده مهم بود. ابرانا شخصیت پدر را حفظ میکند، در حالی که هرچه عقدهی ادیپ شدیدتر بود و هرچه سریعتر تسلیم سرکوب میشد (تحت تأثیر انضباط، آموزش مذهبی، مدرسه و مطالعه) تسلط ابرانا بر انا در آینده سختتر میشد؛ به شکل وجدان یا شاید احساس گناه نیاگاه. بعداً در مورد منبع قدرتی که برای تسلط از این طریق به کار میگیرد، یعنی منبع، یعنی شخصیت اجباری آن، که خود را به شکل امری مطلق نشان میدهد، پیشنهادی ارائه خواهم داد.
اگر یک بار دیگر منشأ ابرانا را آنطور که توصیف کردیم در نظر بگیریم، آن را نتیجهی دو عامل بسیار مهم خواهیم دانست، یکی زیستشناختی و دیگری تاریخی: یعنی مدت طولانی درماندگی و وابستگی در انسان که به دوران کودکی تعلق دارد، و واقعیت عقدهی ادیپ او، که سرکوب آن را با وقفه در رشد زیّانه بهوسیلهی دورهی نهفتگی و بنابراین با شروع دوگانهی فعالیت مشخصهی زندگی جنسی انسان مرتبط دانستهایم. طبق نظر یک روانکاو، پدیدهی اخیر که به نظر میرسد مختص انسان است، میراثی از رشد فرهنگی است که با عصر یخبندان ایجاب شده است. بنابراین میبینیم که تمایز ابرانا از انا امری تصادفی نیست. این امر به عنوان نمایندهی مهمترین وقایع در رشد فرد و نژاد است. درواقع، با بیان دایمی تأثیر والدین، وجود عواملی را که منشأ آن هستند، تداوم میبخشد.
روانکاوی بارها و بارها به جهت نادیده گرفتن جنبهی والاتر، اخلاقی و معنوی طبیعت انسان سرزنش شده است. این سرزنش، هم از نظر تاریخی و هم از نظر روششناختی، دوچندان ناعادلانه است. زیرا، در وهلهی اول، ما از همان ابتدا عملکرد تحریک سرکوب را به گرایشهای اخلاقی و زیباییشناختی در انا نسبت دادهایم، و ثانیاً، امتناع عمومی از پذیرش این نکته وجود داشته است که تحقیقات روانکاوی نمیتواند مجموعهای کامل و تمامشده از آموزهها، مانند یک سیستم فلسفی آماده، تولید کند، بلکه باید گامبهگام در مسیر درک پیچیدگیهای ذهن با انجام کالبدشکافی تحلیلی پدیدههای طبیعی و غیرطبیعی، راهش را پیدا کند. تا زمانی که مطالعهی بخش سرکوبشدهی ذهن وظیفهی ما بود، نیازی نبود که هیچگونه دلهرهی آشفتهای دربارهی وجود جنبهی والاتر زندگی روانی داشته باشیم. اما اکنون که به تحلیل انا پرداختهایم، میتوانیم به همهی کسانی که حس اخلاقیشان جریحهدار شده و بر وجود طبیعت والاتر در انسان تأکید دارند، پاسخی بدهیم: میتوانیم بگوییم «کاملاً درست است» و در اینجا آن طبیعت والاتر را داریم، در این انای آرمانی یا ابرانا، که نمایندهی رابطهی ما با والدینمان است. وقتی بچههای خردسالی بودیم، این طبیعتهای والاتر را میشناختیم، آنها را تحسین میکردیم و ازشان میترسیدیم؛ و بعداً آنها را در خود پذیرفتیم.
بنابراین، انای آرمانی وارث عقدهی ادیپ است و بنابراین، بیانگر قدرتمندترین تکانهها و مهمترین فرازونشیبهایی است که زی در آنچ تجربه میکند. با ایجاد این انای آرمانی، انا بر عقدهی ادیپ خود مسلط میشود و در عین حال خودش را در انقیاد آنچ قرار میدهد. در حالی که انا اساساً نمایندهی دنیای بیرونی، واقعیت است، ابرانا در مقابل آن به عنوان نمایندهی دنیای درونی، آنچ، قرار میگیرد. تعارضات بین انا و ارادهی ایدئال، همانطور که اکنون آمادهایم تا دریابیم، در نهایت منعکسکننده تضاد بین آنچه واقعی است و آنچه ذهنی است، بین دنیای بیرونی و دنیای درونی است.
از طریق شکلگیری ایدئال، تمام ردپاهایی که در آنچ توسط تحولات زیستشناختی و فرازونشیبهای نسل بشر به جا مانده است، توسط انا تصاحب شده، دوباره توسط آن در هر فرد تجربه میشود. به دلیل نحوهی دیسهگیری آن، انای ایدئال نقاط تماس زیادی با موهبت نوعزایانهی هر فرد )میراث باستانی او( دارد. و بدین ترتیب است که آنچه به پایینترین اعماق ذهن هریک از ما تعلق دارد، از طریق این دیسهبندی ایدئال، به چیزی تبدیل میشود که ما آن را به عنوان والاترین چیز در روح انسان ارزشمند میدانیم. با این حال، تلاش برای جایابی انای ایدئال حتی به همان معنایی که انا را جایابی کردهایم، یا گنجاندن آن در هریک از آن قیاسهایی که با کمک آنها سعی کردهایم رابطهی میان انا و آنچ را تصویر کنیم، بیهوده خواهد بود.
بهراحتی میتوان نشان داد که انای ایدئال از هر نظر پاسخگوی آنچه از طبیعت والاتر انسان انتظار میرود، هست. تا جایی که جانشین اشتیاق به پدر میشود، حاوی جوانهای است که همهی ادیان از آن تکامل یافتهاند. خودداوری[31] که اعلام میکند انا از ایدئال خود کوتاه آمده است، همان حس بیارزشی را ایجاد میکند که مؤمن مذهبی با آن اشتیاقش را تصدیق میکند. با بزرگ شدن کودک، مقام پدری توسط اربابان و دیگرانی در جایگاه اقتدار سپرده میشود؛ قدرت اوامر و نواهی آنها همچنان در انای ایدئال باقی میماند و به شکل آگاه، سانسور اخلاقی را اعمال میکند. تنش بین خواستههای آگاه و دستاوردهای واقعی انا به عنوان احساس گناه تجربه میشود. احساسات اجتماعی بر پایهی اینهمانی با دیگران، بر اساس یک انای ایدئال مشترک با آنها، استوار است.
دین، اخلاق و حس اجتماعی -عناصر اصلیِ والاترین چیز در انسان- در اصل چیز یکسانی بودند. طبق فرضیهای که من در توتم و تابو مطرح کردهام، آنها به صورت نوعزایانه از عقدهی پدر به دست آمدهاند: دین و محدودیت اخلاقی از طریق فرآیند واقعی تسلط بر عقدهی ادیپ، و احساس اجتماعی از ضرورت غلبه بر رقابتی که در آن زمان بین اعضای نسل جوانتر باقی مانده بود. به نظر میرسد جنس مذکر در رشد همهی این اکتسابهای اخلاقی پیشگام بوده است؛ و سپس آن اکتسابهای اخلاقی از طریق وراثت متقابل به زنان منتقل شدهاند. حتی امروزه نیز احساسات اجتماعی در فرد به عنوان روبنایی مبتنی بر انگیزههای حسادت و رقابت علیه برادران و خواهرانش ایجاد میشود. از آنجایی که دشمنی قابلارضا نیست، نوعی اینهمانی با رقیب سابق ایجاد میشود. مطالعهی موارد خفیف همجنسگرایی این گمان را تأیید میکند که در این مورد نیز، اینهمانی جانشینی برای یک ابژهگزینی محبتآمیز است که جانشین نگرش خصمانه و پرخاشگرانه شده است.
با این حال، با اشاره به تکامل نژادی، مشکلات جدیدی پیش میآید که فرد را وسوسه میکند نومیدانه عقبنشینی کند. هیچ کمکی برای آن وجود ندارد، اما باید تلاش کرد؛ به رغم ترس از اینکه این تلاش، ناکافی بودن کل ساختاری را که با چنان سختی ساختهایم، آشکار کند. سؤال این است: کدامیک، انای انسان اولیه یا آنچ او، دین و اخلاق را در آن روزهای اولیه از عقدهی پدر به دست آورد؟ اگر انای او بود، چرا ما صرفاً از به ارث رسیدن این چیزها توسط انا صحبت نمیکنیم؟ اگر آنچ بود، این چگونه با ویژگی آنچ مطابقت دارد؟ یا آیا ما در انتقال تمایز بین انا، ابرانا و آنچ به چنین دوران اولیهای اشتباه میکنیم؟ یا نباید صادقانه اعتراف کنیم که کل تصورمان از فرآیندهای درون انا هیچ کمکی به درک تکامل نژادی نمیکند و نمیتوان آن را در مورد آن به کار برد؟
بیایید ابتدا به سادهترین پاسخ بپردازیم. تمایز بین انا و آنچ را نهتنها باید به انسان بدوی، بلکه حتی به اشکال بسیار سادهتر زندگی نیز نسبت داد، زیرا این تمایز، بیان اجتنابناپذیر تأثیر جهان بیرونی است. طبق فرضیهی ما، ابرانا درواقع از تجربیاتی که منجر به توتمیسم شد، سرچشمه گرفته است. این سؤال که آیا انا یا آنچ این چیزها را تجربه کرده و به دست آورده است، بهزودی بیمعنی میشود. تأمل به ما نشان میدهد که هیچ دگرگونی بیرونی نمیشود توسط آنچ تجربه یا تحمل شود مگر از طریق انا، که نمایندهی جهان بیرونی برای آنچ است. با این حال، نمیتوان از وراثت مستقیم توسط انا صحبت کرد.
اینجاست که شکاف بین فرد در عمل و مفهوم گونه[32] آشکار میشود. علاوه بر این، نباید تفاوت میان انا و آنچ را به معنای خیلی سخت و سریع در نظر گرفت، و همچنین فراموش کرد که انا بخشی از آنچ است که به طور خاص اصلاح شده است. تجربیاتی که انا متحمل میشود، در ابتدا به نظر میرسد که برای آیندگان در دسترس نیست؛ اما هنگامی که آن تجربیات به اندازهی کافی و با شدت کافی در افراد متوالی نسلهای متمادی تکرار شوند، خودشان را به تجربیات آنچ تبدیل میکنند، که تأثیر آن از طریق وراثت حفظ میشود. بنابراین، در آنچ، که قابلیت بهارثرسیدن دارد، بقایای وجودهایی که توسط اناهای بیشماری از گذشته هدایت شدهاند، ذخیره میشود. و هنگامی که انا، ابرانای خودش را از آنچ تشکیل میدهد، شاید فقط تصاویر زندهای از اناهایی باشد که از بین رفتهاند و آنها را به رستاخیز میرساند.
نحوهی پیدایش ابرانا توضیح میدهد که چگونه تعارضات اولیهی انا با نیروگذاریهای ابژهای آنچ، میتوانند ادامه یافته در تعارض با جانشینشان، ابرانا، ادامه یابند. اگر انا در تسلط رضایتبخش بر عقدهی ادیپ موفق نشده باشد، نیروگذاری انرژیک دومی، که از آنچ سرچشمه میگیرد، در واکنشهای ایدئال، راه خروجی پیدا میکند. ارتباط بسیار آزاد ممکن بین ایدئال و این روندهای غریزی ناگ توضیح میدهد که چگونه انای ایدئال میتواند تا حد زیادی نیاگاه و برای انا دسترسناپذیر باشد. مبارزهای که زمانی در عمیقترین لایههای ذهن در جریان بود و با والایش و اینهمانی سریع به پایان نمیرسید، اکنون در منطقهای بالاتر، مانند نبرد هونها که در نقاشی کولباخ در آسمان در حال وقوع است، ادامه مییابد.
۴
دو طبقهی غرایز
قبلاً گفتهایم که اگر تمایزی که ما از ذهن به آنچ، انا و ابرانا قایل شدهایم، نشاندهندهی پیشرفتی در دانش ما باشد، باید قادرمان سازد روابط پویای درون ذهن را بهطور کاملتری درک کنیم و آنها را واضحتر توصیف کنیم. همچنین قبلاً به این نتیجه رسیدهایم که انا بهویژه تحت تأثیر ادراک قرار میگیرد و بهطور کلی، میتوان گفت ادراکات همان اهمیتی را برای انا دارند که غرایز برای آنچ دارند. در عین حال، انا نیز مانند آنچ تحت تأثیر غرایز است، که درواقع تنها بخش بهطورخاص تغییریافتهای از آن است.
من اخیراً دیدگاهی در مورد غرایز ایجاد کردهام که در اینجا به آن پایبند خواهم بود و آن را به عنوان مبنای بحثهای بیشتر در نظر خواهم گرفت. بر اساس این دیدگاه، باید دو دسته از غرایز را از هم متمایز کنیم که یکی از آنها، اروس یا غرایز جنسی، بهمراتب آشکارتر و قابل مطالعهتر است. این غریزه نهتنها شامل غریزهی جنسی مهارنشده و تکانههای طبیعت والایششده یا مهارشدهی ناشی از آن میشود، بلکه غریزهی صیانت نفس[33] را نیز شامل میشود که باید به انا نسبت داده شود و در ابتدای کار تحلیلیام، دلیل خوبی برای قرار دادن آن در مقابل غرایز ابژهی جنسی داشتیم. تعریف دستهی دوم غرایز چندان آسان نبود؛ در نهایت، سادیسم را به عنوان نمایندهی آن تشخیص دادیم. در نتیجهی ملاحظات نظری، که با زیستشناسی پشتیبانی میشود، وجود غریزهی مرگ را فرض کردیم که وظیفهاش هدایت مادهی اندامین به حالت غیراندامین است. از سوی دیگر، فرض کردیم که اروس با ایجاد انسجام هرچه گستردهتر ذراتی که مادهی زنده در آنها پراکنده شده است، قصد دارد زندگی را پیچیدهتر کند، و بنابراین، البته، هدفش حفظ زندگی است. با این عمل، هر دو غریزه به معنای دقیق کلمه محافظهکار خواهند بود، زیرا هردو تلاش میکنند وضعیتی را که با ظهور زندگی مختل شده بود، دوباره برقرار کنند. بنابراین، ظهور زندگی به عنوان علت تداوم زندگی و همچنین به عنوان علت تلاش برای مرگ در نظر گرفته میشود؛ و خود زندگی تضاد و سازشی بین این دو روند خواهد بود. مسئلهی منشأ زندگی همچنان یک مسئلهی کیهانشناختی باقی خواهد ماند؛ و مسئلهی هدف و غایت زندگی به صورت دوبُنانه[34] پاسخ داده خواهد شد.
از این دیدگاه، یک فرآیند تنکارشناسانهی خاص (آنابولیسم[35] یا کاتابولیسم[36]) با هر یک از دو دستهی غرایز مرتبط خواهد بود؛ هر دو غریزه در هر ذره از مادهی زنده، هرچند به نسبتهای نابرابر، فعال خواهند بود، به طوری که یک ماده میتواند نمایندهی اصلی اروس باشد.
این فرضیه هیچ توضیحی در مورد نحوهی ادغام، ترکیب و اختلاط دو دسته از غرایز با یکدیگر نمیدهد؛ اما اینکه این اتفاق به طور منظم و بسیار گسترده رخ میدهد، فرضی ضروری برای برداشت ماست. به نظر میرسد که در نتیجهی ترکیب انداموارههای تکسلولی به دیسههای چندسلولی حیات، غریزهی مرگ تکسلول میتواند با موفقیت خنثی شود و تکانههای مخرب از طریق ابزاری به نام یک اندام خاص به سمت دنیای بیرون هدایت شوند. به نظر میرسد این اندام خاص، عضلات باشند؛ و بنابراین به نظر میرسد غریزهی مرگ، خودش را -هرچند احتمالاً فقط تا حدی- به عنوان یک غریزهی تخریب علیه دنیای بیرون و سایر موجودات زنده بیان میکند.
وقتی مفهوم همگدازی[37] دو دسته از غرایز با یکدیگر را پذیرفتیم، امکان گسلشِ[38] کموبیش کاملِ آنها خود را بر ما تحمیل میکند. مؤلفهی سادیستی غریزهی جنسی، نمونهای کلاسیک از همگدازی غریزی در خدمت یک هدف مفید خواهد بود؛ و انحرافی که سادیسم در آن خودش را مستقل کرده است، نمونهای از گسلش خواهد بود، هرچند نه گسلش کاملاً تمامشده. از این نقطهنظر، دیدگاه جدیدی از مجموعهای بزرگ از واقعیتها به دست میآوریم که قبلاً از این منظر مورد بررسی قرار نگرفتهاند. ما درک میکنیم که غریزهی تخریب به منظور تخلیه، معمولاً در خدمت اروس قرار میگیرد؛ گمان میکنیم که حملهی صرع محصول و نشانهای از گسلش غریزی است؛ و به این درک میرسیم که گسلش -و ظهور بارز غریزهی مرگ- ازجمله قابلتوجهترین اثرات بسیاری از روانرنجوریهای شدید، مانند روانرنجوریهای وسواسی است. با یک تعمیم سریع، میتوانیم حدس بزنیم که جوهرهی پسرفت زی، مثلاً از سطح تناسلی به سطح سادیستی-مقعدی، در گسلش غرایز نهفته است، همانطور که برعکس، پیشرفت از مرحلهی تناسلی اولیه به مرحلهی قطعی، مشروط به افزایش مؤلفههای شهوانی (اروتیک) است. همچنین این سؤال مطرح میشود که آیا دوسویهگرایی معمول، که اغلب در تمایل ذاتی به رواننژندی به طور غیرمعمول قوی است، نباید به عنوان محصول گسلش در نظر گرفته شود؛ با این حال، دوسویهگرایی پدیدهای چنان بنیادی است که به احتمال زیاد نشاندهندهی حالت همگدازی ناقص است.
طبیعی است که اکنون باید با علاقه به بررسی این موضوع بپردازیم که آیا ممکن است ارتباطات آموزندهای بین دیسهبندیهایی که فرض کردهایم در ذهن وجود دارند (انا، ابرانا و آنچ) و دو دسته غرایز وجود نداشته باشد؛ و علاوه بر این، آیا میتوان نشان داد که اصل لذت که بر فرآیندهای ذهنی حاکم است، رابطهی ثابتی هم با دو دستهی غرایز و هم با این تمایزاتی که در ذهن ترسیم کردهایم، دارد یا خیر. اما قبل از آنکه در مورد این موضوع بحث کنیم، باید شکی را که در مورد خود مسئله مطرح میشود، برطرف کنیم. در مورد اصل لذت نمیتوان شکی داشت و تمایزات درون انا توجیه بالینی خوبی دارند، اما تمایز بین دو دستهی غرایز به اندازهی کافی مطمئن به نظر نمیرسد و ممکن است حقایق تحلیل بالینی با آن در تعارض باشند.
به نظر میرسد یکی از این واقعیتها وجود دارد. به جای تضاد بین دو دسته از غرایز، بیایید قطبیت عشق و نفرت را در نظر بگیریم. (یافتن بازنمای اروس دشوار نیست؛ اما باید سپاسگزار باشیم که میتوانیم بازنمایی از غریزهی مرگ گریزپا[39] را در غریزهی تخریب پیدا کنیم، که نفرت راه را برای آن نشان میدهد.) اکنون، مشاهدات بالینی نهتنها نشان میدهد که عشق با نظمی غیرمنتظره با نفرت (دوسویگی) همراه است، و نهتنها در روابط انسانی نفرت اغلب مقدمهی عشق است، بلکه در بسیاری از شرایط، نفرت به عشق و عشق به نفرت تبدیل میشود. اگر این تغییر چیزی بیش از یک توالی زمانی صرف باشد، پس واضح است که زمینه برای تمایزی بسیار اساسی مانند تمایز بین غرایز شهوانی و غرایز مرگ، که وجود فرآیندهای تنکارشناسانهی علیه یکدیگر را پیشفرض میگیرد، از بین میرود.
حال، موردی که در آن کسی ابتدا عاشق همان شخص میشود و سپس از او متنفر میشود (یا برعکس)، زیرا آن شخص به او دلیل این کار را داده است، بدیهی است که هیچ ارتباطی با مشکل ما ندارد. همچنین مورد دیگری که در آن احساسات عشق، که هنوز آشکار نشدهاند، خودشان را از ابتدا با دشمنی و تمایلات پرخاشگرانه ابراز میکنند، وجود ندارد. زیرا ممکن است در اینجا اجزای مخرب در نیروگذاری روی ابژه از شهوانی پیشی گرفته و بعداً به آن ملحق شوند. اما ما چندین مورد در روانشناسی روانرنجوریها میشناسیم که در آنها دلایل بهتری برای فرض وقوع تحول وجود دارد. در پارانویای آزار و اذیت، فرد مبتلا روش خاصی را برای دفاع از خود در برابر نیروگذاری همجنسگرایانهی بیشازحد قوی به یک فرد خاص در پیش میگیرد، در نتیجه فردی که زمانی بیشتر از همه دوستش داشته به یک آزارگر تبدیل میشود و سپس به هدف تکانههای پرخاشگرانه و اغلب خطرناک از سوی بیمار تبدیل میشود. در اینجا دلایلی برای قرار دادن یک مرحلهی میانی وجود دارد که در آن عشق به نفرت تبدیل میشود. تحقیقات تحلیلی اخیراً نشان داده است که منابع همجنسگرایی و احساسات اجتماعی غیرجنسی شامل احساسات بسیار شدید رقابت است که باعث ایجاد تمایلات پرخاشگرانه میشود و پس از غلبه بر آنها، عشق به ابژهای که قبلاً مورد نفرت بوده یا اینهمانی با آن، جانشین آن میشود. این سؤال مطرح میشود که آیا در این موارد باید تبدیل مستقیم نفرت به عشق را فرض کنیم؟ واضح است که در اینجا تغییرات کاملاً درونی هستند و دگرشوندگی در رفتار ابژه هیچ نقشی در آنها ندارد.
با این حال، مکانیسم احتمالی دیگری نیز هست که ما با بررسی تحلیلی فرآیندهای مربوط به تغییر در پارانویا، از آن آگاه شدهایم. یک نگرش دوسویهگرا از همان ابتدا وجود دارد و این تحول از طریق یک تغییر واکنشی در نیروگذاری انجام میشود، که طی آن انرژی از تکانههای شهوانی (اروتیک) خارج شده و برای تکمیل انرژی خصمانه استفاده میشود.
نه کاملاً یکسان، اما چیزی شبیه به آن زمانی اتفاق میافتد که یک نگرش خصمانهی رقابتجویانه غلبه میکند و منجر به همجنسگرایی میشود. نگرش خصمانه هیچ چشماندازی برای ارضا ندارد؛ در نتیجه (یعنی به عنوان یک معیار اقتصادی) با یک نگرش عاشقانه جایگزین میشود که برای آن امید بیشتری برای ارضا، یعنی امکان تخلیه وجود دارد. بنابراین میبینیم که در هیچیک از این موارد مجبور نیستیم تبدیل مستقیم نفرت به عشق را فرض کنیم، زیرا با تمایز کیفی بین دو دسته از غرایز ناسازگار است.
با این حال، به نظر میرسد که با گنجاندن این مکانیسم دیگر که از طریق آن عشق میتواند به نفرت تبدیل شود، در محاسبات خود، تلویحاً فرض دیگری را مطرح کردهایم که شایسته است بهصراحت بیان شود. ما طوری فرض کردهایم که گویی در ذهن (چه در انا چه در آنچ) یک انرژی قابلجابجایی وجود دارد که بهخودیخود خنثی است، اما قادر است نیروها را با یک تکانهی شهوانی یا مخرب، که از نظر کیفی با هم متفاوت هستند، پیوند دهد و کل نیروگذاری عاطفیاش را افزایش دهد. بدون فرض وجود یک انرژی قابلجابجایی از این نوع، نمیتوانیم پیشرفتی داشته باشیم. تنها سؤال این است که از کجا میآید، به چهچیز تعلق دارد و به چهچیز دلالت میکند.
مسئلهی کیفیت تکانههای غریزی و تداوم آن در طی فرازونشیبهایشان هنوز بسیار مبهم است و تا به امروز بهندرت بررسی شده است. در خردهغرایز جنسی[40]، که بهویژه برای مشاهده دسترسپذیر هستند، میتوان کارکرد فرآیندهایی را که در همان دستهای هستند که ما در موردشان بحث میکنیم، درک کرد؛ به عنوان مثال، میبینیم که درجهای از ارتباط بین خردهغرایز هست، که یک غریزه که از منبع شهوتزای خاص ناشی میشود، میتواند شدتش را برای تقویت خردهغریزهی دیگری (غریزهای که از منبع دیگری سرچشمه میگیرد) افزایش دهد، که ارضای یک غریزه میتواند جایگزین ارضای غریزهی دیگر شود؛ و بسیاری از واقعیتهای دیگر از همین نوع که همه اینها باید ما را به پذیرش فرضیات خاصی ترغیب کند.
علاوه بر این، در بحث حاضر، من چیزی جز یک فرض مطرح نمیکنم؛ هیچ مدرکی برای ارائه ندارم. به نظر میرسد این دیدگاه قابلقبول باشد که این انرژی خنثی و قابلجابجایی، که احتمالاً در انا و آنچ بهیکسان فعال است، از مخزن خودشیفتگی زی، یعنی اروس غیرجنسیشده، ناشی میشود. (غرایز شهوانی به نظر میرسد که در مجموع انعطافپذیرتر، آسانتر و جابهجاشدهتر از غرایز مخرب هستند.) از این رو، میتوانیم بهراحتی فرض کنیم که این زیِ قابلجابجایی در خدمت اصل لذت برای رفع انباشتگیها و تسهیل تخلیه به کار گرفته میشود. ضمناً واضح است که تا زمانی که تخلیه به نحوی انجام شود، بیتفاوتی خاصی در مورد مسیری که تخلیه در آن انجام میشود، وجود دارد. ما این ویژگی را میشناسیم؛ این ویژگی مشخصهی فرآیندهای نیروگذارانه در آنچ است. این در نیروگذاریهای شهوانی یافت میشود، جایی که بیتفاوتی خاصی نسبت به ابژهاش را نشان میدهد؛ و بهویژه در انتقالهایی که در تحلیل ایجاد میشوند، مشهود است، که صرفنظر از آنکه تحلیلگر چهکسی باشد، ناگزیر ایجاد میشوند. رنک اخیراً نمونههای خوبی از نحوهی اعمال انتقامجویانهی عصبی علیه افراد نادرست منتشر کرده است. چنین رفتاری از جانب نیاگاه، انسان را به یاد داستان طنز «سه خیاط روستایی» میاندازد که یکیشان باید به دار آویخته میشد زیرا تنها آهنگر روستا مرتکب جرم سنگینی شده بود. مجازات باید اعمال شود، حتی اگر بر گناهکار تحمیل نشود.
در مطالعهی کار رؤیا[41] بود برای اولین بار به این نوع بیخیالی در جابهجاییهای ناشی از فرآیند اولیه برخوردیم. در آن مورد، این ابژهها بودند که به موقعیتی با اهمیت ثانویه تنزل داده میشدند، درست مانند موردی که اکنون در مورد آن بحث میکنیم، یعنی مسیرهای تخلیه. به نظر میرسد که از ویژگیهای انا این است که هم در مورد انتخاب یک ابژه و هم در مورد مسیر تخلیه، دقیقتر است.
اگر این انرژی قابلجابهجایی، زیِ غیرجنسیشده باشد، میتوان آن را به عنوان انرژی والایششده نیز توصیف کرد؛ زیرا همچنان هدف اصلی اروس (یعنی اتحاد و پیوند) را حفظ میکند، تا جایی که به ایجاد آن وحدت یا گرایش به وحدت، که بهویژه از خصایص انا است، کمک میکند. اگر فرآیندهای فکری به معنای وسیعتر در میان این جابهجاییها طبقهبندی شوند، پس انرژی خود کار تفکر باید از منابع شهوانی والایششده تأمین شود.
در اینجا دوباره به این احتمال میرسیم که والایش ممکن است به طور منظم از طریق میانجیگری انا رخ دهد. مورد دیگر به یاد آورده خواهد شد که در آن انا با اولین نیروگذاریهای ابژهای آنچ (و مطمئناً با نیروگذاریهای بعدی نیز) با تصاحب زی از آنها به درونش و پیوند دادن آن به خردهتغییر انا که از طریق اینهمانی ایجاد میشود، سروکار دارد. تبدیل زیِ شهوانی به زیِ انا البته مستلزم کنار گذاشتن اهداف جنسی، نوعی غیرجنسیسازی است. در هر صورت، این امر بر کارکرد مهم انا در نسبتش با شهوت (اروس) نور میافکند. با به دست آوردن زی از نیروگذاریهای ابژهای، قرار دادن خود به عنوان تنها ابژهی عشق، و غیرجنسیسازی یا والایش زیِ آنچ، انا در تضاد با اهداف اروس عمل میکند و خود را در خدمت روندهای غریزی متضاد قرار میدهد. باید به برخی دیگر از نیروگذاریهای ابژهایِ آنچ تن دهد؛ بهاصطلاح، باید با آنها همراه باشد. بعداً به یکی دیگر از پیامدهای احتمالی این فعالیت خودخواهانهی انا باز خواهیم گشت.
به نظر میرسد این امر به نحو ضمنی بسط مهمی از نظریهی خودشیفتگی را نشان میدهد. در همان ابتدا، تمام زی در آنچ انباشته میشود، در حالی که انا هنوز در حال شکلگیری است یا اصلاً قوی نیست. بخشی از این زی توسط آنچ به پیوندهای ابژهای شهوانی فرستاده میشود، و در نتیجه، انا، که اکنون قویتر میشود، تلاش میکند تا این زیِ ابژهای را به دست آورد و خودش را به عنوان یک ابژهی عشق به آنچ تحمیل کند. بنابراین، خودشیفتگی انا، امری ثانویه تلقی میشود که با کنارهگیری زی از ابژهها به دست میآید.
بارها و بارها با ردیابی تکانههای غریزی متوجه میشویم که این تکانهها خودشان را به عنوان مشتقات اروس آشکار میکنند. اگر ملاحظات مطرحشده در کتاب ورای اصل لذت و در نهایت اجزای سادیستی که انا را به اروس پیوند دادهاند، نبود، در پایبندی به دیدگاه دوبُنیانگارانهی بنیادی خودمان با مشکل مواجه میشدیم. اما از آنجایی که نمیتوانیم از این دیدگاه فرار کنیم، به این نتیجه میرسیم که غرایز مرگ ذاتاً خاموش هستند و غوغای زندگی عمدتاً از اروس سرچشمه میگیرد.
و اما مبارزه علیه اروس! بهسختی میتوان تردید کرد که اصل لذت به عنوان قطبنمایی برای آنچ در مبارزهاش علیه زی عمل میکند؛ نیرویی که چنین اختلالاتی را در روند زندگی ایجاد میکند. اگر درست باشد که زندگی تحت حاکمیت اصل تعادل ثابت فخنر[42] است، شامل نزول مداوم به سمت مرگ است؛ اما سقوط سطح به تأخیر میافتد و تنشهای تازهای با خواستههای اروس، غرایز جنسی، همانطور که در نیازهای غریزی بیان میشوند، ایجاد میشوند. آنچ، که بهوسیلهی اصل لذت، یعنی با درک «درد»، هدایت میشود، خودش را از این تنشها به طرق مختلف محافظت میکند. این کار را در وهلهی اول با اجابت هرچه سریعتر خواستههای زیِ غیرجنسینشده[43]، یعنی با تلاش برای ارضای گرایشهای جنسی مستقیم، انجام میدهد. اما این کار را فراتر و به شیوهای بسیار جامعتر، در نسبت با یک دیسهی خاص از ارضا که تمام ادعاهای مؤلفه را در بر میگیرد، انجام میدهد؛ یعنی با تخلیهی دستمایههای جنسی، که بهاصطلاح، واسطههای اشباعشدهی تنشهای شهوانی هستند. دفع دستمایههای جنسی در عمل جنسی تا حدی با جدایی جسم و پلاسمای زایشی مطابقت دارد. این امر شباهت بین مرگ و وضعیتی را که پس از ارضای کامل جنسی رخ میدهد، و این واقعیت را که مرگ در برخی از حیوانات پستتر با عمل جفتگیری همزمان است، توضیح میدهد. این موجودات در عمل تولیدمثل میمیرند زیرا پس از حذف اروس از طریق فرآیند ارضا، غریزهی مرگ برای دستیابی به اهدافش آزاد است. در نهایت، همانطور که دیدهایم، انا، با والایش بخشی از زی برای خودش و اهدافش، به آنچ در کار تسلط بر تنشها کمک میکند.
۵
روابط فرعی انا
پیچیدگی موضوع ما باید توجیهی برای این واقعیت باشد که هیچیک از سرفصلهای این کتاب کاملاً با محتوایشان مطابقت ندارند و در پرداختن به جنبههای جدید مسئله، ما دایماً به موضوعاتی که قبلاً به آنها پرداخته شده است، رجوع میکنیم.
همانطور که بارها گفته شده است، انا تا حد زیادی از اینهمانیهایی شکل میگیرد که جانشین نیروگذاریهای رهاشده از سوی آنچ میشوند؛ اولین این اینهمانیها همیشه جایگاه ویژهای در انا دارند و به شکل یک ابرانا از بقیهی انا جدا میشوند، در حالی که بعدها، با قویتر شدن، انا ممکن است بیشتر بتواند در برابر اثرات اینهمانیها مقاومت کند. ابرانا جایگاه ویژهی خود را در انا یا نسبت به انا مدیون عاملی است که باید از دو جنبه در نظر گرفته شود: از یک سو، این اولین اینهمانی بود و زمانی رخ داد که انا هنوز ضعیف بود، و از سوی دیگر، وارث عقدهی ادیپ بود و بنابراین در ابژههای انا با اهمیت بسیار بیشتری نسبت به سایرین گنجانده شد. رابطهی ابرانا با تغییرات بعدی که در انا ایجاد میشود، تقریباً مانند رابطهی دورهی جنسی اولیه در کودکی تا فعالیت جنسی کامل پس از بلوغ است. اگرچه ابرانا پذیرای هرگونه تأثیر بعدی است، اما در طول زندگی، شخصیتی را که از عقدهی پدر به آن داده شده است، حفظ میکند، یعنی توانایی جدا ماندن از انا و تسلط بر آن. این یادگاری از ضعف و وابستگی سابق انا است و انای بالغ همچنان تابع سلطهی آن است. همانطور که کودک زمانی مجبور به اطاعت از والدین خودش بود، انا نیز تسلیم امر مطلقی میشود که ابرانای او اعلام میکند.
با این حال، نزول ابرانا از اولین نیروگذاریهای ابژهایِ آنچ، از عقدهی ادیپ، برای آن حتی اهمیت بیشتری دارد. این نزول، همانطور که قبلاً توضیح دادیم، آن را با اکتسابهای نوعزایانهی آنچ مرتبط میکند و آن را به تناسخ ساختارهای انای قبلی تبدیل میکند که رسوباتش را در آنچ به جا گذاشتهاند. بنابراین ابرانا همیشه در تماس نزدیک با آنچ است و میتواند به عنوان نمایندهی آن در نسبت با انا عمل کند. ابرانا به اعماق آنچ نفوذ میکند و به همین دلیل از آگاهی دورتر از انا است.
ما میتوانیم با معطوف کردن توجه خودمان به برخی حقایق بالینی که مدتهاست تازگیشان را از دست دادهاند اما هنوز در انتظار بحث نظری هستند، به بهترین شکل این روابط را درک کنیم.
برخی افراد هستند که در طی کار تحلیل، رفتاری کاملاً عجیبوغریب[44] دارند. وقتی با آنها با امیدواری صحبت میشود یا از پیشرفت درمان ابراز رضایت میشود، علایم نارضایتی بروز میدهند و وضعیتشان همواره بدتر میشود. در ابتدا، فرد این را به عنوان سرکشی و تلاشی برای اثبات برتریاش نسبت به پزشک تلقی میکند، اما بعداً به دیدگاهی عمیقتر و واقعیتر میرسد. فرد متقاعد میشود که چنین افرادی نه تنها نمیتوانند هیچگونه ستایش یا قدردانی را تحمل کنند، بلکه به پیشرفت درمان واکنش معکوس نشان میدهند. هر راهحل جزیی که باید منجر به بهبود یا تعلیق موقت دردنمونها شود و در افراد دیگر نیز منجر میشود، در آنها فعلاً باعث تشدید بیماریشان میشود. آنها در طی درمان عوض بهتر شدن، بدتر میشوند. آنها واکنش درمانیِ بهاصطلاح منفی نشان میدهند.
شکی نیست که چیزی در این افراد هست که خود را در برابر بهبودیشان قرار میدهد و از نزدیک شدن به آن، گویی که خطری است، وحشت دارد. ما عادت داریم بگوییم که نیاز به بیماری در آنها بر میل به سلامتی غلبه دارد. اگر این مقاومت را به روش معمول تحلیل کنیم، حتی پس از آنکه نگرش سرسختانه نسبت به پزشک و تمرکز بر انواع مزایایی را که بیمار از بیماری به دست میآورد از آن کم کنیم، بخش عمدهای از آن هنوز باقی میماند؛ و این خود را به عنوان قدرتمندترین مانع بهبودی آشکار میکند، حتی قدرتمندتر از موانع آشنایی مانند عدمدسترسی خودشیفتهوار، فرض نگرش منفی نسبت به پزشک یا چسبیدن به مزایای بیماری.
در نهایت متوجه میشویم با چیزی سروکار داریم که میتوان آن را یک عامل «اخلاقی» نامید، یعنی احساس گناه، که در بیماری به دنبال جبران است و از رها کردن مجازات رنج خودداری میکند. ما حق داریم این توضیح نسبتاً نومیدکننده را مسلّم[45] بدانیم. اما تا جایی که به بیمار مربوط میشود، این حس گناه بیمعنی است؛ به او نمیگوید که گناهکار است؛ او احساس گناه نمیکند، او فقط احساس بیماری میکند. این حس گناه تنها به صورت مقاومت در برابر بهبودی بروز میکند که غلبه بر آن بسیار دشوار است. همچنین بهویژه متقاعد کردن بیمار به اینکه این انگیزه در پشت ادامهی بیماری او نهفته است، دشوار است. او به توضیح واضحتر این که درمان از طریق تحلیل، درمان مناسبی برای مورد او نیست، پایبند میماند.
توصیفی که ارائه دادیم در مورد شدیدترین موارد این وضعیت صدق میکند، اما در مقیاس کوچکتری این عامل باید در بسیاری از موارد، شاید در تمام موارد شدید روانرنجوری، در نظر گرفته شود. درواقع، ممکن است دقیقاً همین عنصر در موقعیت، یعنی نگرش انای ایدئال، باشد که شدت یک بیماری روانرنجوری را تعیین میکند. بنابراین، در بحث کاملتر در مورد نحوهی ابراز احساس گناه در شرایط مختلف، تردید نخواهیم کرد.
توضیح احساس گناه آگاهانهی عادی (آگاه) هیچ مشکلی ایجاد نمیکند؛ این احساس ناشی از تنش بین انا و انای ایدئال است و بیانگر محکومیت انا است که توسط عملکرد انتقادی آن بیان میشود. احساسات حقارت که در افراد روانرنجور بسیار شناختهشده است، احتمالاً ارتباط نزدیکی با آن دارند. در دو بیماری بسیار آشنا، احساس گناه بهشدت آگاهانه است؛ در آنها انای ایدئال شدت خاصی نشان میدهد و اغلب با نهایت بیرحمی علیه انا طغیان میکند. نگرش انای ایدئال در این دو بیماری، روانرنجوری وسواسی و ماخولیا، در کنار این شباهت، تفاوتهایی نشان میدهد که به همان اندازه مهم اند.
در برخی از انواع روانرنجوری وسواسی، احساس گناه با صدای بلند ابراز میشود، اما نمیتواند خودش را برای انا توجیه کند. در نتیجه، انای بیمار در برابر این نسبت دادن گناه طغیان میکند و برای رد آن از پزشک کمک میگیرد. پذیرش این امر حماقت است، زیرا هیچ تأثیری نخواهد داشت. تحلیل نشان میدهد که ابرانا تحت تأثیر فرآیندهایی قرار میگیرد که از انا پنهان ماندهاند. میتوان تکانههای سرکوبشدهای را که واقعاً باعث احساس گناه میشوند، کشف کرد. بنابراین ثابت میشود که ابرانا بیش از انا در مورد آنچ نیاگاه اطلاعات داشته است.
در ماخولیا، این تصور که ابرانا بر آگاهی تسلط یافته، حتی قویتر است. اما در این مورد، انا هیچ اعتراضی نمیکند؛ گناه را میپذیرد و به مجازات تن میدهد. توضیح این تفاوت ساده است. در روانرنجوری وسواسی، تکانههای سرزنشآمیزی که توسط ابرانا مورد انتقاد قرار میگیرند، هرگز بخشی از انا را تشکیل ندادهاند، در حالی که در ماخولیا، موضوع خشم ابرانا از طریق اینهمانی به بخشی از انا تبدیل شده است.
مطمئناً مشخص نیست که چرا احساس گناه در این دو اختلال عصبی[46] به چنین شدت فوقالعادهای میرسد؛ و درواقع، مشکل اصلی مطرحشده در این وضعیت در جهت دیگری نهفته است. بحث در مورد آن را به مواردی که در آنها احساس گناه نیاگاه باقی میماند، موکول میکنیم.
اساساً در هیستری و در حالتهای هیستریک است که این وضعیت یافت میشود. مکانیسمی که بهوسیلهی آن احساس گناه در نیاگاه نگه داشته میشود، بهراحتی قابلکشف است. نوع هیستریک انا، خود را از ادراک دردناکی که انتقادات ابرانایش تهدید به ایجاد آن در انا میکند، با همان روشی که برای دفاع از خودش برابر یک نیروگذاری تحملناپذیر روی ابژه -با عمل سرکوب- استفاده میکند، دفاع میکند. بنابراین، انا مسئول نیاگاه ماندن احساس گناه است. میدانیم که به طور معمول، انا سرکوبها را در خدمت و به دستور ابرانای خود انجام میدهد؛ اما این موردی است که در آن، همان سلاح را علیه کارفرمای خشنش به کار گرفته است. همانطور که میدانیم، در روانرنجوری وسواسی، پدیدههای دیسهبندی واکنش[47] غالب هستند؛ اما در اینجا، انا خودش را با دور نگهداشتن دستمایههایی که احساس گناه به آنها اشاره دارد، راضی میکند.
میتوان پا را فراتر گذاشت و این فرضیه را مطرح کرد که بخش بزرگی از احساس گناه معمولاً باید نیاگاه باقی بماند، زیرا منشأ آگاهی، با عقدهی ادیپ که متعلق به نیاگاه است، ارتباط نزدیکی دارد. اگر کسی مایل باشد این گزارهی متناقض را مطرح کند که انسان عادی نهتنها بسیار غیراخلاقیتر از آن چیزی است که باور دارد، بلکه بسیار اخلاقیتر از آن چیزی است که تصور میکند، روانکاوی که مسئول نیمهی اول این ادعا است، هیچ اعتراضی به طرح نیمهی دوم نخواهد داشت.
جای تعجب بود اگر تشدید این احساس گناه در سیستم عصبی مرکزی میتوانست افراد را به جنایتکار تبدیل کند. اما بیشک این یک واقعیت است. در بسیاری از جنایتکاران، بهویژه جنایتکاران جوان، میتوان احساس گناه بسیار قدرتمندی را تشخیص داد که قبل از جرم وجود داشته و بنابراین نتیجهی آن نیست، بلکه انگیزهی آن است. گویی اینکه توانستهایم این احساس گناه نیاگاه را به چیزی واقعی و فوری پیوند دهیم، مایهی آسودگیخاطر بوده است.
در تمام این موقعیتها، ابرانا استقلال خودش را از انای آگاه و نزدیکی روابطش را با آنچِ نیاگاه نشان میدهد. و اکنون، با توجه به اهمیتی که به بقایای کلامی پیشآگاه در انا نسبت دادیم، این سؤال مطرح میشود که آیا ابرانا، اگر تا حدی نیاگاه باشد، میتواند از چنین تصاویر کلامیای تشکیل شده باشد، یا اگر نه، از چهچیزی تشکیل شده است. پاسخ ما، اگرچه ما را خیلی به جایی نمیرساند، این خواهد بود که نمیتوان انکار کرد که ابرانا، نه کمتر از انا، از برداشتهای شنیداری مشتق شده است. این بخشی از انا است و تا حد زیادی از طریق این تصاویر کلامی (مفاهیم، انتزاعات) برای آگاهی قابلدسترسی است، اما انرژی نیروگذارانهی این عناصر ابرانا از ادراکات شنیداری، آموزش، خواندن و غیره سرچشمه نمیگیرد، بلکه از منابعی در آنچ سرچشمه میگیرد.
سؤالی که پاسخ به آن را به تعویق انداختیم به این صورت مطرح میشود: چگونه است که ابرانا اساساً خودش را به صورت احساس گناه (یا بهتر است بگوییم، به صورت انتقاد، زیرا احساس گناه، ادراکی در انا است که با انتقاد مطابقت دارد) نشان میدهد و درعینحال چنین خشونت و شدت فوقالعادهای نسبت به انا نشان میدهد؟ اگر ابتدا به ماخولیا بپردازیم، متوجه میشویم که ابرانای بیشازحد قوی که بر آگاهی تسلط یافته است، با خشم بیرحمانهای علیه انا میشورد، گویی تمام سادیسم موجود در فرد موردنظر را به تصرف خودش درآورده است. با توجه به دیدگاه ما در مورد سادیسم، باید بگوییم که مؤلفهی مخرب خود را در ابرانا تثبیت کرده و علیه انا به کار گرفته است. آنچه اکنون در ابرانا نفوذ دارد، بهاصطلاح، فرهنگ ناب غریزهی مرگ است، و درواقع، اگر انا بهموقع با تنفر از شیدایی، خود را از جباریت [غریزهی مرگ] محافظت نکند، اغلب [غریزهی مرگ] در راندن آن [انا] بهسوی مرگ موفق میشود.
سرزنشهای وجدان در برخی از اشکال رواننژندی وسواسی به همان اندازه دردناک و عذابآور است، اما در اینجا وضعیت کمتر واضح است. قابلتوجه است که فرد گرفتار در رواننژندی وسواسی، برخلاف فرد ماخولیایی، هرگز گامی بهسوی خودویرانگری[48] برنمیدارد؛ او گویی در برابر خطر خودکشی مصون است و بسیار بهتر از فرد هیستریک از آن محافظت میشود. میتوانیم ببینیم که آنچه ایمنی انا را تضمین میکند، این واقعیت است که ابژه حفظ شده است. در رواننژندی وسواسی، از طریق واپسروی به سازمان پیشتناسلی، این امکان فراهم شده است که تکانههای عشقی خود را به تکانههای پرخاشگری علیه ابژه تبدیل کنند. در اینجا دوباره غریزهی تخریب آزاد میشود و هدفش نابودی ابژه است، یا حداقل به نظر میرسد که این هدف را دارد. این تمایلات توسط انا پذیرفته نشدهاند. انا با دیسهبندیهای واکنش[49] و اقدامات احتیاطی با آنها مبارزه میکند و آنها در آنچ باقی میمانند. با این حال، ابرانا طوری رفتار میکند که گویی انا مسئول آنهاست و با شوروشوقش در سرزنش این نیات مخرب نشان میدهد که آنها صرفاً ظاهری ناشی از واپسروی نیستند، بلکه جانشینیِ واقعی نفرت با عشق هستند. انا ناتوان از هر دو جهت، بیهوده از خودش دفاع میکند، چه در برابر تحریکات آنچِ قاتل و چه در برابر سرزنشهای وجدان تنبیهگر. انا دستکم موفق میشود وحشیانهترین اعمال هر دو طرف را مهار کند. اولین نتیجه، خودآزاری بیپایان است و در نهایت، شکنجهی سیستماتیک ابژه، تا جایی که در دسترس باشد، به دنبال آن میآید.
فعالیت غرایز خطرناک مرگ در درون انداموارهی فردی به طرق مختلف مورد بررسی قرار میگیرد؛ تا حدی از طریق همگدازی با اجزای شهوانی بیضرر میشوند، تا حدی به شکل پرخاشگری به سمت دنیای بیرون منحرف میشوند، در حالی که بیشک در بیشتر موارد به کار درونی خودشان بدون مانع ادامه میدهند. پس چگونه است که در ماخولیا، ابرانا میتواند به نوعی محل تجمع غرایز مرگ تبدیل شود؟
از دیدگاه اخلاق، یعنی از دیدگاه کنترل و محدود کردن غریزه، میتوان گفت که آنچ کاملاً غیراخلاقی است، در مورد انا میتوان گفت که تلاش میکند اخلاقی باشد، و در مورد ابرانا میتوان گفت که میتواند بیش از حد اخلاقی باشد و سپس به اندازهای بیرحم شود که تنها آنچ میتواند [در بیرحمی مانند آن] باشد. نکتهی قابلتوجه این است که هرچه انسان تمایلات پرخاشگرانهاش را نسبت به دیگران بیشتر کنترل کند، در انای ایدئالش استبدادیتر، یعنی پرخاشگرتر، میشود. دیدگاه عادی، وضعیت را برعکس میبیند: به نظر میرسد معیار تعیینشده توسط انای ایدئال، انگیزهی سرکوب پرخاشگری است. با این حال، همانطور که بیان کردیم، واقعیت همچنان پابرجاست: هرچه انسان پرخاشگریاش را بیشتر کنترل کند، تمایلات پرخاشگرانهی انای ایدئالش علیه انا شدیدتر میشود. این مانند یک جابهجایی، یک چرخش به سمت خود است. اما حتی اخلاق عادی و معمول نیز دارای کیفیتی بهشدت بازدارنده و ظالمانه است. درواقع، از همینجاست که مفهوم وجودی والا و سرسخت که مجازات را تعیین میکند، پدید میآید.
نمیتوانم پیش از مطرح کردن یک فرض جدید، در بررسی این سؤالات پیشتر بروم. همانطور که میدانیم، ابرانا از اینهمانی با پدری که به عنوان الگو در نظر گرفته میشود، ناشی میشود. هر اینهمانی از این نوع، ماهیتی غیرجنسی یا حتی والاینده دارد. اکنون به نظر میرسد وقتی چنین تغییری رخ میدهد، همزمان یک گسلشِ غریزی نیز رخ میدهد. پس از والایش، مؤلفهی شهوانی دیگر قدرت پیوند دادن تمام عناصر مخربی را که قبلاً با آن ترکیب شده بودند، ندارد و این عناصر به شکل تمایلات به پرخاشگری و تخریب آزاد میشوند. این گسلش، منشأ ویژگی کلی خشونت و بیرحمی خواهد بود که توسط ایدئالِ «تو باید»[50]، دیکتاتوری آن به نمایش گذاشته میشود.
بیایید دوباره برای لحظهای رواننژندی وسواس را بررسی کنیم. وضعیت در اینجا متفاوت است. تبدیل عشق به پرخاشگری با عاملیت انا انجام نشده است، بلکه نتیجهی واپسرویای است که در آنچ رخ داده است. اما این فرآیند فراتر از آنچ به ابرانا گسترش یافته است، که اکنون استبدادش را بر انای بیگناه افزایش میدهد. با این حال، به نظر میرسد که در این مورد، مانند مورد ماخولیا، انا که از طریق اینهمانی، زی را به دست آورده است، به دلیل انجام این کار توسط ابرانا از طریق ابزاری کردن پرخاشگری که قبلاً با زی مخلوط شده بود، مجازات میشود.
ایدههای ما دربارهی انا کمکم دارد شفاف میشود و روابط مختلف آن در حال آشکار شدن هستند. اکنون انا را در نقاط قوت و ضعفش میبینیم. وظایف مهمی به آن محول شده است. بهواسطهی ارتباطش با سیستم ادراکی، فرآیندهای ذهن را در یک نظم زمانی مرتب میکند و مطابقت آنها را با واقعیت میآزماید. با دخالت دادن فرآیند تفکر، تخلیههای حرکتی را به تعویق میاندازد و مسیرهای حرکت را کنترل میکند. مطمئناً این آخرین وظیفه، بیشتر مسئلهای مربوط به دیسه است تا فاکت؛ در مورد کنش، موقعیت انا مانند یک پادشاه مشروطه است که بدون تأییدش هیچ قانونی نمیتواند تصویب شود، اما مدتها قبل از اعمال وتو بر هر اقدامی که توسط پارلمان مطرح میشود، تردید میکند.
تمام تجربیات زندگی که از بیرون سرچشمه میگیرند، انا را غنی میکنند؛ با این حال، آنچ دنیای بیرونی دیگری برای آن است که میکوشد انا را به انقیاد خودش درآورد. زی را از آنچ بیرون میکشد و نیروگذاریهای ابژهایِ آنچ را به ساختارهای انا تبدیل میکند. با کمک ابرانا، هرچند به شیوهای که هنوز برای ما مبهم است، از تجربیات اعصار گذشته که در آنچ ذخیره شدهاند، بهره میبرد.
دو مسیر وجود دارد که محتویات آنچ میتواند از طریق آنها به درون انا نفوذ کند. یکی مستقیم است و دیگری به انای ایدئال منتهی میشود؛ اینکه کدامیک از این دو مسیر را انتخاب کنند، ممکن است برای بسیاری از فعالیتهای ذهنی از اهمیت تعیینکنندهای برخوردار باشد. انا از درک غرایز به کنترل آنها، از اطاعت از غرایز به مهار آنها تکامل مییابد. در این دستاورد، انای ایدئال سهم بزرگی به خود اختصاص میدهد، که درواقع تا حدی یک واکنش وارونه در برابر فرآیندهای غریزی در آنچ است. روانکاوی ابزاری است که انا را قادر میسازد فتح آنچ را همچنان بیشتر پیش ببرد.
با این حال، از دیدگاه دیگر، ما همین انا را به عنوان موجودی فقیر میبینیم که به سه ارباب خدمت میکند و در نتیجه در معرض تهدید سه خطر مختلف است: از دنیای بیرون، از زیِ آنچ و از شدت ابرانا. سه نوع اضطراب با این سه خطر مطابقت دارد، زیرا اضطراب بیانگر عقبنشینی از خطر است. انا مانند ساکن یک منطقهی مرزی، سعی میکند بین جهان خارج و آنچ میانجیگری کند، آنچ را وادار به رعایت خواستههای جهان خارج کند و از طریق فعالیت عضلانی، جهان خارج را با خواستههای آنچ تطبیق دهد. درواقع، انا مانند پزشک در طی درمان از طریق تحلیل رفتار میکند. خود را به عنوان یک ابژهی زیّانه با توجه به قدرت سازگاری آنچ با دنیای واقعی، به آنچ ارائه میدهد و هدفش اتصال زیِ آنچ به خودش است. او نهتنها متحد آنچ است، بلکه بردهای مطیع نیز هست که عشق ارباب خودش را طلب میکند. هر زمان که ممکن باشد، سعی میکند با آنچ رابطهی خوبی داشته باشد؛ حجاب توجیهات پاگ خود را بر خواستههای ناگِ آنچ میکشد؛ وانمود میکند که آنچ از فرامین واقعیت اطاعت میکند، حتی زمانی که درواقع سرسخت و بیحرکت باقی میماند؛ بر تضادهای آنچ با واقعیت و در صورت امکان، بر تضادهای آنچ با ابرانا نیز نقاب میزند. موقعیت آن در میانهی راه آنچ و واقعیت، اغلب وسوسهاش میکند که چاپلوس، فرصتطلب و دروغگو شود، مانند سیاستمداری که حقیقت را میبیند اما میخواهد جایگاه خودش را در میان مردم حفظ کند.
نگرش انا نسبت به دو دسته از غرایز بیطرفانه نیست. کار آن در اینهمانسازی و والایش، به غرایز مرگ در آنچ در تسلط بر زی کمک میکند، اما با انجام این کار، خطر تبدیل شدن خودش به موضوع غرایز مرگ و نابودی را به جان میخرد. برای اینکه بتواند در این راه کمک کند، باید خودش را غرق در زی کند؛ بنابراین، به نمایندهی اروس تبدیل میشود و از آن پس آرزوی زندگی و دوست داشتهشدن دارد.
اما از آنجایی که کار والایش انا منجر به گسلشِ غرایز و آزادسازی غرایز پرخاشگرانه در ابرانا میشود، مبارزهی آن علیه زی، آن را در معرض خطر بدرفتاری و مرگ قرار میدهد. انا با تحمل حملات ابرانا یا شاید حتی تسلیم شدن در برابر آنها، با سرنوشتی مانند تکیاختگان مواجه میشود که توسط دستاوردهای ازهمپاشیدگی[51] که خودشان ایجاد کردهاند، نابود میشوند. از دیدگاه اقتصادی، اخلاقیاتی که در ابرانا عمل میکند، به نظر میرسد دستاورد مشابهی از ازهمپاشیدگی باشد.
در میان روابط فرعیای که انا در آن قرار دارد، شاید این برای ابرانا جالبترین باشد. انا منزلگاه واقعی اضطراب است. انا که از سه جهت بهوسیلهی خطرات تهدید میشود، با کنارکشیدن نیروگذاری خود از ادراک تهدیدآمیز یا از فرآیندِ همانقدر ترسناک در آنچ، و تخلیهی آن به صورت اضطراب، واکنش گریز را ایجاد میکند. این واکنش اولیه بعداً با معرفی نیروگذاریهای محافظتی (مکانیسم فوبیاها) جایگزین میشود. آنچه انا را از یک خطر خارجی یا از یک خطر زیّانه میترساند، قابلتعیین نیست. ما میدانیم که این ترس از جنس سرنگونی یا انقراض است، اما با تحلیل مشخص نمیشود. انا صرفاً از هشدار اصل لذت پیروی میکند. از سوی دیگر، میتوانیم بگوییم که چهچیز در پشت ترس انا از ابرانا، یعنی ترس از وجدان، پنهان است. موجود والاتری که بعدها به انای ایدئال تبدیل شد، زمانی انا را با اختگی تهدید میکرد، و این ترس از اختگی احتمالاً هستهی مرکزیای است که ترس بعدی از وجدان گرد آن جمع شده است؛ این ترس است که به عنوان ترس از وجدان ادامه مییابد.
عبارت پرطمطراق «هر ترسی در نهایت ترس از مرگ است» تقریباً هیچ معنایی ندارد؛ به هر حال نمیتوان آن را توجیه کرد. برعکس، به نظر من کاملاً درست است که ترس از مرگ را از ترس از یک ابژهی خارجی (اضطراب عینی) و از اضطراب زیّانهی روانرنجور متمایز کنیم. این یک مسئلهی غامض برای روانکاوی است، زیرا مرگ یک مفهوم انتزاعی با محتوای منفی است که هیچ معادل نیاگاهی برای آن نمیتوان یافت. به نظر میرسد مکانیسم ترس از مرگ فقط میشود این باشد که انا از نیروگذاری زیّانهی خودشیفتهی خودش به میزان بسیار زیادی دست میکشد، یعنی خودش را رها میکند، درست همانطور که در موارد دیگری که احساس اضطراب میکند، از یک ابژهی خارجی دست میکشد. من معتقدم که ترس از مرگ مربوط به تعامل میان انا و ابرانا است.
ما میدانیم که ترس از مرگ تحت دو شرایط (که علاوه بر این، کاملاً مشابه سایر موقعیتهایی هستند که اضطراب در آنها ایجاد میشود) ظاهر میشود، یعنی، به عنوان واکنشی به یک خطر خارجی و به عنوان یک فرآیند درونی، آنگونه که مثلاً در ماخولیا روی میدهد. بار دیگر، یک تظاهر عصبی میتواند به ما در درک یک تظاهر طبیعی کمک کند.
ترس از مرگ در ماخولیا تنها یک توضیح را میپذیرد: اینکه انا خودش را تسلیم میکند زیرا احساس میکند به جای دوستداشتهشدن، طرف نفرت و آزار و اذیت ابرانا قرار گرفته است. بنابراین، برای انا، زندگی کردن همان معنای دوستداشتهشدن را دارد؛ دوستداشتهشدن از سوی ابرانا، که در اینجا دوباره به عنوان بازنمای آنچ ظاهر میشود. ابرانا همان کارکرد محافظت و نجات را انجام میدهد که در گذشته بهوسیلهی پدر و بعدها توسط مشیت یا سرنوشت انجام میشد. اما، هنگامی که انا خودش را در معرض خطر عظیم نظم مکانی میبیند که معتقد است با قدرت خودش نمیتواند بر آن غلبه کند، ناگزیر به همان نتیجه میرسد. خودش را رهاشده از تمام نیروهای حفاظتگر میبیند و به خودش اجازه میدهد بمیرد. علاوه بر این، در اینجا بار دیگر همان وضعیتی در میان است که زیربنای اولین اضطراب بزرگ (حالت تولد و اضطراب کودکانهی اشتیاق به یک فرد غایب) اضطراب جدایی از مادر محافظ بود.
این ملاحظات ما را قادر میسازد ترس از مرگ را، مانند ترس از وجدان، به عنوان رشد ترس از اختگی تصور کنیم. اهمیت زیادی که احساس گناه در روانرنجوریها دارد، این تصور را ممکن میسازد که اضطراب روانرنجورانهی معمول در موارد شدید با رشد اضطراب بین انا و ابرانا (ترس از اختگی، وجدان، مرگ) تقویت میشود.
آنچ، که در نهایت به آن برمیگردیم، هیچ راهی برای نشان دادن عشق یا نفرت به انا ندارد. نمیتواند بگوید چه میخواهد؛ به هیچ وحدت ارادهای دست نیافته است. اروس و غریزهی مرگ در درون آن در حال مبارزه اند؛ دیدهایم که یک گروه از غرایز با چه سلاحهایی از خودشان در برابر گروه دیگری از غرایز دفاع میکنند. میتوان آنچ را تحت سلطهی غرایز خاموش اما قدرتمند مرگ تصور کرد که میخواهند در آرامش باشند و (همانطور که اصل لذت ایجاب میکند) اروس مزاحم را آرام کنند؛ اما این کار خطر کمارزش دانستن نقشی را که اروس ایفا میکند، به همراه دارد.
[1]. shibboleth
[2]. inconceivable
[3]. absurd
[4]. refutable
[5]. latent
[6]. Cs
[7]. Pcs
[8]. Ucs
[9]. psychoid
[10]. inadequate
[11]. insufficient
[12]. invariably
[13]. verbal images
[14]. Pcpt-Cs
[15]. Pcpt
[16]. hyper-cathexis
[17]. Id (Es)
[18]. lobe
[19]. Psychophysiology
[20]. objectlibido
[21]. narcissistic libido
[22]. ego’s objectidentifications
[23]. multiple personality
[24]. anaclitic
[25]. ambivalent
[26]. dissolution
[27]. masculinity
[28]. prominence
[29] modification
[30]. Reaction-formation
[31]. Self-judgement
[32]. species
[33]. self-preservative instinct
[34]. dualistically
[35]. anabolism
[36]. katabolism
[37]. fusion
[38]. defusion
[39]. elusive
[40]. Component-instinct
[41]. Dream-work
[42]. Fechner’s principle of constant equilibrium
[43]. nondesexualized libido
[44]. fashion
[45]. conclusive
[46]. neurotic
[47]. Reaction-formations
[48]. Self-destruction
[49]. Reaction-formation
[50]. Thou shalt
[51]. disintegration