یادداشت مترجمان انگلیسی
این ترجمه از کتاب ماده و حافظه اثر آقای برگسون از روی چاپ پنجم ۱۹۰۸ انجام شده و این مزیت بزرگ را داشته که توسط نویسنده در مراحل ویرایش مورد بازنگری قرار گرفته است. آقای برگسون همچنین مقدمهی جدیدی برای آن نوشته است که جایگزین مقدمهی پیشین همراه اثر اصلی میشود. مترجمان صمیمانه از نویسنده بهخاطر کمکهای ارزشمندش در این زمینهها و پیشنهادهای فراوانی که در زمان ترجمهی کتاب ارائه داده است، تشکر میکنند. مترجمان از خواننده میخواهند توجه خود را به این واقعیت جلب کند که تمام یادداشتهای حاشیهای مختص نسخهی انگلیسی هستند؛ و اگرچه آقای برگسون به اندازهی کافی لطف کردهاند که آنها را اصلاح کنند، اما ایشان مسئولیتی در قبال درج یا محتوای آنها ندارند، زیرا این یادداشتهای حاشیهای شامل هیچ بخشی از طرح ایشان برای کتاب نیستند.
نانسی مارگارت پالمر
دبلیو. اسکات پالمر
پیشگفتار
این کتاب واقعیتِ روح[1] و واقعیتِ ماده را میپذیرد و میکوشد نسبتِ یکی را با دیگری، از طریق بررسی نمونهای معین، یعنی حافظه، تعیین کند. ازاینرو، کتاب آشکارا دوبنانگارانه[2] است. اما از سوی دیگر، بدن و ذهن را به شیوهای بررسی میکند که، چنانکه امید میرود، دشواریهای نظریِ همیشگیِ دوبنانگاری را، اگر نه بهکلی برطرف، دستکم تا حد زیادی کاهش دهد؛ دشواریهایی که سبب شدهاند دوبنانگاری، گرچه از یک سو مورد تأیید داوری بیواسطهی آگاهی است و از سوی دیگر عقل سلیم آن را میپذیرد، در میان فیلسوفان چندان اعتبار و ارج و قربی نداشته باشد.
این دشواریها، در بیشتر موارد، از تصوری ناشی میشوند که فیلسوفان، گاه از منظر رئالیستی و گاه از منظر ایدئالیستی، از ماده دارند. هدف فصل نخست ما این است که نشان دهیم هم رئالیسم و هم ایدئالیسم از حد فراتر میروند؛ از یک سو، خطا است که ماده را به ادراکی که از آن داریم فروبکاهیم، و از سوی دیگر نیز خطا است که ماده را چیزی بدانیم که قادر است در ما ادراکاتی پدید آورد، اما خود ماده، در خودش، ماهیتی متفاوت از آن ادراکات داشته باشد. از نظر ما، ماده مجموعهای از «تصاویر» است. و مراد ما از «تصویر»، نوعی وجود معین است که از آنچه ایدئالیست «بازنمود» یا «تصور ذهنی» مینامد بیشتر، و از آنچه رئالیست «شیء» مینامد کمتر است؛ یعنی وجودی که در میانهی «شیء» و «بازنمود» قرار گرفته است. این تصور از ماده، درواقع، همان تصور عقل سلیم است. اگر به انسانی که از تأملات و مباحث فلسفی بیخبر است بگوییم شیئی که پیش روی او است و آن را میبیند و لمس میکند، تنها در ذهنش و برای ذهنش وجود دارد، یا حتی، بهطور کلیتر، تنها برای ذهن وجود دارد (چنانکه برکلی معتقد بود) چنین سخنی او را بهشدت شگفتزده خواهد کرد. چنین انسانی همواره اصرار خواهد داشت که شیء، مستقل از آگاهیای که آن را ادراک میکند، وجود دارد. اما از سوی دیگر، اگر به همان اندازه به او بگوییم که شیء در تمامیتش با آنچه در آن ادراک میشود تفاوت دارد، و نه رنگی را که چشم به آن نسبت میدهد دارا است و نه مقاومتی را که دست در آن مییابد، باز هم به همان اندازه شگفتزده خواهد شد. از نظر او، رنگ و مقاومت، در خودِ شیء وجود دارند؛ اینها حالتهای ذهن ما نیستند، بلکه جزء جداییناپذیرِ وجودی هستند که حقیقتاً مستقل از وجود ماست. پس، از دیدگاه عقل سلیم، ابژه در خودش وجود دارد؛ و از سوی دیگر، ابژه در خودش، همان صورتی تصویری را دارد که ما ادراکش میکنیم: ابژه تصویر است، اما تصویری که مستقل از ادراک ما وجود دارد.
این دقیقاً همان معنایی است که در فصل نخست، واژهی «تصویر» را در آن به کار میبریم. ما خود را در جایگاه ذهنی قرار میدهیم که از مناقشات میان فیلسوفان بیخبر است. چنین ذهنی، بهطور طبیعی، بر این باور خواهد بود که ماده همانگونه که ادراک میشود وجود دارد؛ و چون ماده به صورت یک تصویر ادراک میشود، این ذهن نیز آن را در ذات خود، تصویر خواهد دانست. به بیان دیگر، ما ماده را پیش از آن در نظر میگیریم که ایدئالیسم و رئالیسم میان وجود و نمود آن جدایی برقرار کنند. بیتردید، اکنون که فیلسوفان چنین جداییای پدید آوردهاند، پرهیز از آن دشوار شده است. بااینحال، چیزی که از خواننده میخواهیم این است که آن را موقتاً از یاد ببرد.
فلسفه آن روزی گامی بزرگ به پیش برداشت که برکلی، در برابر «فیلسوفان مکانیکی»، نشان داد که کیفیات ثانویهی ماده دستکم به همان اندازهی کیفیات اولیهی آن از واقعیت برخوردار اند. خطای برکلی در این بود که گمان کرد برای اثبات این امر، لازم است ماده را در ذهن جای دهد و آن را به یک ایدهی محض تبدیل کند. بیتردید، دکارت ماده را بیش از اندازه از ما دور کرده بود، آنگاه که آن را با امتداد هندسی یکی گرفت. اما برای نزدیکتر کردن ماده به ما، ضرورتی نداشت تا آنجا پیش رویم که آن را با خودِ ذهنمان یکی بدانیم. از آنجا که برکلی تا این حد پیش رفت، نتوانست موفقیت علم فیزیک را تبیین کند؛ و حال آنکه دکارت روابط ریاضی میان پدیدهها را جوهر و حقیقت خودِ آنها میدانست، برکلی ناگزیر شد نظم ریاضی جهان را صرفاً امری اتفاقی و عرضی تلقی کند. ازاینرو، نقد کانتی ضرورت یافت تا دلیل این نظم ریاضی را نشان دهد و بار دیگر برای فیزیک ما بنیانی استوار فراهم آورد؛ بااینهمه، این کار را تنها از راه محدود کردن دامنه و اعتبار حواس و فاهمهی ما به انجام رساند. دستکم در این مورد، نقد کانت ضرورتی نداشت؛ و دستکم در این جهت، ذهن انسان نیز ناگزیر نمیشد دامنهی تواناییهای خود را محدود کند. اگر فلسفه رضایت میداد که ماده را در میانهی جایگاهی که دکارت آن را بدان رانده بود و جایگاهی که برکلی آن را از آنجا بازپس کشیده بود رها کند، یعنی درواقع، همانجا که عقل سلیم آن را میبیند، متافیزیک قربانی فیزیک نمیشد. اگر در جریان این فصل نخست، در ذهن خواننده نسبت به هریک از دیدگاههایی که مطرح میکنیم اعتراضی شکل گرفت، از خواننده میخواهیم از خود بپرسد که آیا این اعتراض مستلزم بازگشت او به یکی از آن دو دیدگاه نیست؛ همان دو دیدگاهی که از او میخواهیم از هر دو فراتر رود.
در همانجا خواهیم کوشید خودمان نیز ماده را چنین ببینیم. فصل نخست ما این شیوهی نگریستن به ماده را تبیین میکند و فصل پایانی، پیامدهای چنین دیدگاهی را برمیشمارد. اما، چنانکه پیشتر گفتیم، ما تنها تا آنجا به ماده میپردازیم که به مسئلهای مربوط باشد که در فصلهای دوم و سوم بررسی میکنیم؛ یعنی همان مسئلهای که موضوع این رساله است: مسئلهی رابطهی میان نفس و بدن.
این رابطه، هرچند در سراسر تاریخ فلسفه همواره از موضوعات محبوب و پرطرفدار بوده است، درواقع بسیار اندک مورد بررسی دقیق قرار گرفته است. اگر نظریههایی را که تنها به بیانِ «اتحاد نفس و بدن» بهعنوان واقعیتی تجزیهناپذیر و تبیینناپذیر بسنده میکنند، و نیز دیدگاههایی را که بهطور مبهم از بدن بهعنوان ابزاری برای نفس سخن میگویند کنار بگذاریم، تقریباً هیچ تصور دیگری از رابطهی روانفیزیولوژیک باقی نمیماند، جز فرضیهی پیپدیدارانگاری[3] یا نظریهی موازیانگاری[4]؛ نظریههایی که در عمل، یعنی در تفسیر وقایع و مصادیق مشخص، هر دو به نتایجی یکسان میانجامند. زیرا خواه اندیشه را صرفاً کارکردی از مغز بدانیم و حالت آگاهی را محصولی تبعی و فرعی از حالت مغز تلقی کنیم، و خواه حالتهای ذهنی و حالتهای مغزی را دو نسخه، در دو زبان متفاوت، از یک اصل و واقعیت واحد بدانیم، در هر دو صورت، این اصل پذیرفته میشود که اگر میتوانستیم به درون مغزی که در حال فعالیت است نفوذ کنیم و رقص اتمهایی را که قشر مغز را تشکیل میدهند از نزدیک مشاهده کنیم، و اگر از سوی دیگر کلید فهم و تفسیر روانفیزیولوژی را در اختیار داشتیم، میتوانستیم تمام جزییات آنچه را در آگاهی متناظر با آن روی میدهد نیز بدانیم.
این، درواقع، همان دیدگاهی است که معمولاً هم فیلسوفان و هم دانشمندان از آن دفاع میکنند. بااینحال، شایسته است بپرسیم آیا واقعیتها، اگر بدون هیچ پیشفرضی از پیش پذیرفتهشده بررسی شوند، حقیقتاً چنین فرضیهای پیشنهاد میکنند یا نه. اینکه میان یک حالت آگاهی و مغز رابطهای نزدیک هست، مورد انکار ما نیست. اما میان یک کت و میخی که کت بر آن آویخته است نیز رابطهای نزدیک هست؛ زیرا اگر میخ را از جا بیرون بکشیم، کت بر زمین میافتد. آیا از این رو باید بگوییم که شکل میخ، شکل کت را به ما نشان میدهد یا به هر نحوی با آن مطابقت دارد؟ به همان اندازه نیز حق نداریم صرفاً از اینرو که یک واقعیت فیزیکی به یک حالت مغزی وابسته است، نتیجه بگیریم که میان دو سلسلهی روانی و فیزیولوژیک نوعی موازیانگاری وجود دارد. هنگامی که فلسفه ادعا میکند نظریهی موازیانگاری بهوسیلهی نتایج علم تجربی تأیید میشود، وارد یک دورِ باطلِ آشکار میشود؛ زیرا اگر علم، رابطهای را که یک واقعیت است، به معنای موازیانگاریای تفسیر کند که یک فرضیه است (آن هم فرضیهای که نسبت دادن معنایی روشن و قابلفهم به آن دشوار است) این کار را، خواه آگاهانه و خواه ناآگاهانه، به دلایلی فلسفی میکند. علت آن است که علم، تحت تأثیر نوع خاصی از فلسفه، عادت کرده است بر این باور باشد که هیچ فرضیهای محتملتر از این فرضیه نیست و هیچ فرضیهای نیز با منافع و مقتضیات پژوهش علمی سازگاری بیشتری ندارد.
اکنون، بهمحض آنکه برای یافتن اطلاعاتی که بتواند در حل این مسئله به ما یاری رساند، به سراغ گواهان و دادههای علم تجربی میرویم، درمییابیم که ناگزیر با مسئلهی حافظه سروکار داریم. این امر نیز قابلانتظار بود، زیرا حافظه، چنانکه در جریان این پژوهش خواهیم کوشید اثباتش کنیم، دقیقاً نقطهی تلاقی ذهن و ماده است. اما در اینجا میتوانیم از بیان دلیل آن صرفنظر کنیم؛ زیرا، بههرحال، هیچکس انکار نخواهد کرد که در میان همهی واقعیتهایی که میتوانند بر رابطهی روانفیزیولوژیک پرتو بیفکنند، آن دسته از واقعیتهایی که به حافظه مربوط میشوند، چه در حالت طبیعی و چه در وضعیت مرضی، جایگاهی ممتاز دارند. نهتنها شواهد و دادهها در این زمینه بسیار فراوان اند (کافی است به انبوه عظیم مشاهداتی توجه کنیم که دربارهی انواع گوناگون زبانباختگی[5] گردآوری شده است؛ چهبسا در هیچ حوزهی دیگری، کالبدشناسی، فیزیولوژی و روانشناسی نتوانستهاند تا این اندازه یاریرسان یکدیگر باشند. هرکس بدون پیشداوری و با تکیه بر بنیان استوار گواهان، به مسئلهی کلاسیکِ رابطهی نفس و بدن نزدیک شود، خیلی زود خواهد دید که این مسئله در حقیقت بر محور حافظه قرار دارد، و حتی بهطور خاصتر، بر محور حافظهی واژهها. بیتردید، نوری که بخشهای تاریکتر و مبهمتر این مسئله را روشن خواهد کرد، از همین ناحیه خواهد تابید.
خواننده خواهد دید که ما چگونه میکوشیم این مسئله را حل کنیم. بهطور کلی، به نظر ما حالت روانی، در اغلب موارد، بهمراتب گستردهتر از حالت مغزی است. مقصودم این است که حالت مغزی تنها بخش بسیار کوچکی از حالت ذهنی را نشان میدهد؛ یعنی همان بخشی را که میتواند خود را در قالب حرکات جابهجایی و حرکت در فضا متجلی کند. یک اندیشهی پیچیده را در نظر بگیرید که در قالب زنجیرهای از استدلالهای انتزاعی بسط مییابد. این اندیشه با تصاویری همراه است که دستکم بهصورت بالقوه و در حال شکلگیری حضور دارند. و این تصاویر نیز در آگاهی بدون نوعی پیشآگاهی، به صورت طرحی اجمالی یا گرایشی از حرکاتی که بهوسیلهی آنها میتوانستند در فضا به اجرا درآیند یا عینیت پیدا کنند، پدیدار نمیشوند؛ یعنی حرکاتی که به بیان دیگر، میتوانستند حالتها و وضعیتهای معینی را بر بدن تحمیل کنند و هر آنچه را بهطور ضمنی در خود از حرکت مکانی دارند، آزاد و آشکار سازند. اکنون، از میان تمام آن اندیشهای که در حال بسط و جریان است، از دیدگاه ما، آنچه حالت مغزی در هر لحظه نشان میدهد، همین است. کسی که میتوانست به درون مغزی نفوذ کند و آنچه را در آنجا روی میدهد ببیند، احتمالاً به جزییات کاملِ این حرکاتِ ترسیمشده یا ازپیشآمادهشده دست مییافت؛ اما هیچ دلیلی نداریم که نشان دهد او چیز دیگری نیز خواهد آموخت. حتی اگر از عقلی فراانسانی برخوردار بود و کلید فهم روانفیزیولوژی را نیز در اختیار داشت، باز دربارهی آنچه در آگاهیِ متناظر با این حالت مغزی روی میدهد، بیش از آنچه ما از رفتوآمد بازیگران بر صحنه دربارهی خودِ یک نمایش میتوانیم بدانیم، چیزی نمیدانست.
به بیان دیگر، رابطهی امر ذهنی با امر مغزی، همانگونه که رابطهای ساده نیست، رابطهای ثابت و تغییرناپذیر نیز نیست. بسته به ماهیت نمایشی که در حال اجرا است، حرکات بازیگران میشود اطلاعات بیشتر یا کمتری دربارهی آن نمایش به ما بدهد: اگر نمایش یک پانتومیم باشد، تقریباً همهچیز را از حرکات بازیگران درمییابیم؛ اما اگر یک کمدی ظریف و پرنکته باشد، از حرکات آنان تقریباً هیچچیز نخواهیم فهمید. به همین ترتیب، حالت مغزی ما، بسته به اینکه زندگی روانیِ خود را تا چه اندازه به عمل و کنش تبدیل میکنیم یا آن را در شناخت ناب و محض فشرده و متمرکز میسازیم، کموبیش از حالت ذهنی ما دربر دارد.
پس، بهطور خلاصه، زندگی ذهنی دارای درجات و آهنگهای گوناگونی است؛ یا به بیان دیگر، زندگی روانی ما میتواند در سطوح متفاوتی جریان یابد: گاه به عمل نزدیکتر و گاه از آن دورتر است، و این امر به درجهی توجه ما به زندگی بستگی دارد. در اینجا با یکی از اندیشههای محوری این کتاب روبهرو میشویم؛ اندیشهای که درواقع نقطهی آغاز پژوهش ما نیز بوده است. آنچه معمولاً پیچیدگی بیشتر حالت روانی تلقی میشود، از دیدگاه ما چیزی جز گستردهتر شدن کل شخصیت نیست. شخصیت، که در حالت عادی بر اثر ضرورتِ عمل محدود و فشرده میشود، هنگامی که گویی پیچِ گیرهای که خود را در آن فشرده ساخته است شل میشود، دوباره گسترش مییابد؛ و چون همواره یکپارچه و تقسیمناپذیر باقی میماند، خود را بر سطحی هرچه گستردهتر میگستراند. و آنچه معمولاً اختلال در خودِ حیات روانی، نوعی آشفتگی درونی یا بیماری شخصیت دانسته میشود، از دیدگاه ما چیزی جز گسست یا سستشدن پیوندی نیست که حیات روانی را به همراه حرکتیِ آن متصل میکند؛ یعنی نوعی ضعف یا اختلال در توجه ما به زندگی بیرونی و واقعیت خارجی. این دیدگاه، همچون دیدگاهی که وجود جایگاههای موضعیِ معین برای تصاویر حافظهی واژهها در مغز را انکار میکند و زبانباختگی را بهکلی به شیوهای متفاوت از نظریهی موضعیابی تبیین میکند، در زمان نخستین انتشار این اثر (۱۸۹۶) دیدگاهی ناسازهنما و خلافِ باور رایج به شمار میرفت. اما اکنون بسیار کمتر چنین به نظر خواهد رسید. برداشت کلاسیک از زبانباختگی که در آن زمان پذیرفتهشده و تقریباً همگانی بود و استوار و تزلزلناپذیر پنداشته میشد، در چند سال اخیر بهطور چشمگیری متزلزل شده است؛ عمدتاً بر اثر دلایلی کالبدین، اما تا حدی نیز به سبب همان نوع دلایلی که ما در آن زمان مطرح کرده بودیم. افزون بر این، مطالعهی عمیق و اصیلِ روانرنجوریها که پروفسور پییر ژانه صورت داده است، او را در سالهای اخیر به این نتیجه رسانده که همهی اشکال بیماریهای روانسستی[6] را بر پایهی همین ملاحظات توضیح دهد: یعنی مفهوم «تنش» روانی و میزان توجه به واقعیت؛ مفاهیمی که در آن زمان، بهاشتباه، صرفاً ملاحظاتی متافیزیکی تلقی میشدند.
در حقیقت، اطلاق این نام بر آنها کاملاً هم بیوجه نبود. ما، همانگونه که برای متافیزیک چنین حقی قایلیم، حق روانشناسی را نیز برای آنکه به علمی مستقل بدل شود انکار نمیکنیم؛ بااینحال، بر این باوریم که هریک از این دو علم باید برای دیگری مسئلهسازی کند و بتواند، تا اندازهای، در حل آن مسائل یاریاش رساند. اگر موضوع روانشناسی، مطالعهی ذهن انسان در حال کار و فعالیت برای نیل به مقاصد عملی باشد، و اگر متافیزیک چیزی جز همین ذهن نباشد که میکوشد از شرایط عمل سودمند فراتر رود و به خویشتن، همچون نیرویی آفریننده و ناب، بازگردد، چگونه میتواند جز این باشد؟ بسیاری از مسائلی که تا زمانی که در بندِ ظاهر و لفظِ اصطلاحاتی هستیم که این دو علم برای بیان مسائل خود به کار میبرند، بیگانه با یکدیگر به نظر میرسند، هنگامی که به معنای درونیشان نفوذ کنیم، بسیار به یکدیگر نزدیک درمیآیند و حتی روشن میشود که میتوانند در یکدیگر حل شوند. در آغاز پژوهش خود، هرگز گمان نمیکردیم میان مطالعهی تحلیلی حافظه و مسئلهای که میان رئالیستها و ایدئالیستها، یا میان مکانیکیگرایان و دینامیکیگرایان، دربارهی وجود یا ماهیت ماده مورد بحث است، ارتباطی باشد. بااینهمه، این ارتباط واقعی است، و حتی ارتباطی بسیار نزدیک و درونی است؛ و اگر آن را در نظر بگیریم، یکی از مسائل بنیادی متافیزیک را به عرصهی آشکارِ مشاهده و تجربه وارد میکنیم؛ عرصهای که در آن میتوان این مسئله را بهتدریج حل کرد، بهجای آنکه برای همیشه موجب پیدایش مناقشات تازهی مکاتب فلسفی در میدان بستهی جدل ناب و استدلال صرفاً نظری شود. پیچیدگی برخی بخشهای این اثر حاضر، ناشی از درهمتنیدگیِ اجتنابناپذیرِ مسائلی است که از چنین رویکردی به فلسفه حاصل میشود. اما در میان این پیچیدگی، که خود از پیچیدگی واقعیت سرچشمه میگیرد، بر این باوریم که خواننده، اگر دو اصلی را که در سراسر پژوهشهای خود همچون رشتهای راهنما به کار گرفتهایم محکم در نظر داشته باشد، راه خود را خواهد یافت. نخست آنکه در تحلیل روانشناختی، هرگز نباید خصلت فایدهگرایانه و عملیِ کارکردهای ذهنی خود را از یاد ببریم؛ کارکردهایی که اساساً رو به سوی عمل دارند. دوم آنکه عادتهایی که در جریان عمل شکل میگیرند، راه خود را به قلمرو اندیشهی نظری و تأمل باز میکنند و در آنجا مسائل موهوم و ساختگی پدید میآورند؛ و متافیزیک باید کار خود را با پراکندهکردن این ابهام مصنوعی آغاز کند.
آنری برگسون
پاریس، اکتبر ۱۹۱۰
[1]. spirit
[2]. dualistic
[3]. epiphenomenalism
[4]. parallelism
[5]. aphasia
[6]. psychasthenic