فصل۲: بینش تراژیک: خدا
«هرچند انسان ممکن است کوچک باشد، باز چنان بزرگ است که نمی‌تواند، بدون آن‌که به بزرگیِ خویش ستم کند، خدمتگزار چیزی جز خدا باشد.» (سن‌سیران، Maximes، ۲۰۱)
برای توصیف کاملِ طرح مفهومیِ بینش تراژیک، لازم بود عناصر مشترک میان شکسپیر، راسین، کانت، پاسکال، برخی از تندیس‌های میکل‌آنژ و احتمالاً شماری دیگر از آثار با درجات متفاوت اهمیت را آشکار کنیم. با این حال، وضعیت کنونی دانش ما چنین کاری را ممکن نمی‌سازد؛ ازاین‌رو مفهوم «بینش تراژیک»، آن‌گونه که من در شماری از پژوهش‌های پیشین بررسی کرده‌ام، تنها درباره‌ی نوشته‌های کانت، پاسکال و راسین کاربرد دارد. امیدوارم سرانجام بتوانم این مفهوم را تا آن‌جا بسط دهم که برای تحلیل آثاری که در بالا ذکر شد نیز قابل‌استفاده باشد، اما در حال حاضر تنها می‌توانم این ابزار پژوهشی را در وضعیت کنونیِ رشد و تکاملش توصیف کنم و مدعی باشم که با وجود همه‌ی کاستی‌هایش، ما را قادر خواهد ساخت به درک بهتری از ادبیات و اندیشه‌های فرانسوی و آلمانی در قرون هفدهم و هیجدهم دست یابیم.
باید اضافه کنم که صورت نسبتاً تکامل‌یافته‌ای از این مفهوم را می‌توان در فصل پایانی کتاب روح و صورت اثر گئورگ فون لوکاچ یافت؛ فصلی با عنوان «متافیزیک تراژدی». من از این کتاب نقل‌قول خواهم کرد، اما با یک اصلاح مهم: به دلایلی که نمی‌توانم کاملاً درک کنم (شاید به دلیل فقدان دیدگاه‌های تثبیت‌شده در نویسنده‌ای که تنها بیست‌وپنج سال داشت) لوکاچ هم از «نمایش‌ها» و هم از «تراژدی‌ها» سخن می‌گوید، در حالی که مقصود او صرفاً بررسی بینش تراژیک است. بنابراین، هنگام نقل‌قول از او، همیشه اصطلاح‌های «تراژیک» و «تراژدی» را به جای «دراماتیک» و «درام» به کار خواهم برد و معتقدم که با این کار معنای سخن او را تحریف نمی‌کنم. همچنین باید افزود که لوکاچ در این دوره از زندگی‌اش هنوز تحت تأثیر کانت بود و بینش تراژیک را بدون ارجاع به زمینه‌ی تاریخی تحلیل می‌کرد و بر آثار نویسنده‌ای کمتر شناخته‌شده به نام پاول ارنست تمرکز داشت. من خودم خواهم کوشید اندیشه‌هایی را دنبال کنم که لوکاچ بعدها توسعه داد، و تحلیل او را با پیوند دادن آن به شماری از موقعیت‌های تاریخی مشخص روشن‌تر سازم؛ همچنین نویسندگانی مهم‌تر از پاول ارنست، یعنی پاسکال، راسین و کانت، را بررسی خواهم کرد.
اگر بخواهم به روش خود وفادار بمانم، در تلاش برای توصیف بینش تراژیک در فرانسه و آلمان قرون هفدهم و هیجدهم، باید نخست آن را در نسبت با جهان‌بینی‌ای که پیش از آن وجود داشت (عقلی‌گرایی جزم‌اندیش و تجربی‌گرایی شکاکانه)، و نیز با آنچه پس از آن آمد و از آن فراتر رفت (ایدئالیسم دیالکتیکی در مورد هگل و ماتریالیسم دیالکتیکی در مورد مارکس) قرار دهم. بااین‌حال، این ادعا که فردی‌گرایی عقلی‌گرا یا تجربی‌گرا پس از خود بینش تراژیک را پدید آورد، و بینش تراژیک نیز به نوبه‌ی خود جای خود را به اندیشه‌ی دیالکتیکی داد، نیازمند چند توضیح مقدماتی است.
پیش‌تر گفته‌ام که جهان‌بینی‌های گوناگون (عقلی‌گرایی، تجربی‌گرایی، بینش تراژیک، اندیشه‌ی دیالکتیکی) واقعیت‌های تجربی نیستند، بل‌که مفاهیم‌سازی‌هایی هستند که نقششان کمک به فهم آثار منفردی چون آثار دکارت یا مالبرانش، لاک، هیوم یا کُندیاک، پاسکال یا کانت، هگل یا مارکس است. همچنین می‌افزایم که همین توالیِ «مکاتب فکری» که ذکر شد، خود نوعی طرح‌واره‌سازی مفهومی از آن چیزی است که واقعاً رخ داده است؛ نقش آن این است که ما را قادر سازد رویدادها را بفهمیم، نه این‌که گزارشی کامل از آنها ارائه کند.
پاسکال و کانت، دو متفکر اصلیِ تراژیک، هر یک پیش از خود نویسنده‌ای بزرگ داشتند: پاسکال با دکارت روبه‌رو بود و کانت با شکاک هیوم. بسیار مهم است که توجه کنیم هر یک از آنان اثر خود را در ارتباط با کارِ پیشینیانش تعریف می‌کرد. با اقتباس از عنوان یک اثر جدید، می‌توانستیم دو کتاب بسیار آموزنده با عناوین زیر بنویسیم: «پاسکال، خواننده‌ی دکارت و مونتنی» و «کانت، خواننده‌ی لایب‌نیتس-ولف و هیوم». اما این به‌هیچ‌وجه به معنای آن نیست که با ظهور بینش تراژیک، عقلی‌گرایی و تجربی‌گرایی به عنوان نیروهای زنده و خلاق فوراً ناپدید شدند. برعکس، در حالی که نابودی اشرافیتِ ذی‌ردایان قضایی[1] در فرانسه و رشد بورژوازی در آلمان، به‌زودی بنیان‌های اجتماعی و اقتصادی ژانسنیسم و فلسفه‌ی کانتی را از میان برد، عقلی‌گرایی و تجربی‌گرایی (به عنوان ایدئولوژی‌های طبقه‌ی سوم که فرانسه‌ی مدرن و حتی، در شرایطی بسیار متفاوت، آلمان مدرن را پدید آوردند) همچنان تا امروز زنده‌اند.
عقلی‌گرایی، به‌ویژه، همواره در فرانسه زنده باقی مانده است؛ هرچند مسیری نزولی و نه صعودی را می‌توان در امتداد آثار مالبرانش، ولتر، آناتول فرانس، والری و -اگر بخواهیم تا روزگار کنونی ادامه دهیم- ژولین بِندا دنبال کرد. تجربی‌گرایی نیز در اندیشه‌ی فرانسوی تنها مدت‌ها پس از مرگ پاسکال، یعنی در قرون هیجدهم و نوزدهم، نقشی مهم آغاز کرد. وضعیت در آلمان نیز مشابه است؛ جایی که فیشته پس از کانت می‌آید و نوکانتی‌ها نام کانت را برای پوشاندن عقب‌نشینی خود از موضع اصلی او به کار بردند.
پس چگونه می‌توان طرح‌واره‌ی تاریخی‌ای را که به کار برده‌ام توجیه کرد؟ دو شیوه‌ی مکمل برای نگریستن به تاریخ فلسفه وجود دارد: نخست، رابطه‌ی میان جریان‌های فکری و موقعیت‌های تاریخیِ عینی‌ای را بررسی می‌کند که امکان تولد، رشد و بیان آنها را در ادبیات و فلسفه فراهم کرده‌اند؛ دوم، که من آن را به همان اندازه ضروری می‌دانم، رابطه‌ی میان اندیشه و واقعیت‌های بی‌واسطه‌ی انسانی و طبیعی‌ای را مطالعه می‌کند که موضوع آن اندیشه بوده‌اند و اندیشه کوشیده است آنها را بفهمد و توضیح دهد.
با استفاده از دو اصطلاحی که معنای آنها بعداً تدقیق خواهد شد، می‌توان گفت روش نخست با «معنا»ی مجموعه‌ای از اندیشه‌ها سروکار دارد، در حالی که روش دوم به «حقیقت نسبی» آنها علاقه‌مند است. این امر بلافاصله این پرسش را مطرح می‌کند که برای تعیین ترتیب تقدم از نظر حقیقت نسبی این اندیشه‌ها باید از چه معیاری استفاده کرد؛ زیرا همان‌گونه که پیش‌تر گفتم، صرف توالی زمانی کافی نیست. این مسئله‌ای پیچیده است که من در جای دیگری کوشیده‌ام آن را بررسی کنم. تنها اشاره می‌کنم که از نظر من معیار اصلی این است که یک موضع فلسفی تا چه اندازه قادر است هم انسجام و عناصر معتبرِ موضعی دیگر و هم محدودیت‌ها و نارسایی‌های آن را در نظر بگیرد، و در همان حال عناصر مثبت آن موضع را در ساختار خود ادغام کند.
کانت و پاسکال، برای مثال، هر دو انسجام درونی و عناصر مثبت عقلی‌گرایی و تجربی‌گرایی را درک کردند و توانستند این عناصر مثبت را در نظام‌های خود جذب کنند؛ اما در همان زمان از محدودیت‌ها و نارسایی‌های موجود در این فلسفه‌ها نیز آگاه بودند. موفقیت آنان در این زمینه را می‌توان در برابر شکست کامل بسیاری از عقلی‌گرایان، از مالبرانش تا ولتر و والری، در فهم ارزش موضع تراژیک، و نیز ناتوانی نوکانتی‌ها در دریافت روح واقعی اندیشه‌ی کانت قرار داد. اگر بخواهیم نقدی از موضع تراژیک بیابیم که هم آن را بفهمد، هم از آن فراتر رود و هم آن را در ترکیبی برتر جذب کند، باید به متفکران بزرگ دیالکتیکی، یعنی هگل، مارکس و لوکاچ، مراجعه کنیم.
این شیوه‌ای که در آن بینش تراژیک یافته‌های عقلی‌گرایی و فردی‌گرایی تجربی‌گرا را در خود جذب کرده و از آنها فراتر می‌رود، و سپس خود توسط اندیشه‌ی دیالکتیکی جذب و متعالی می‌شود، همان الگوی تاریخی‌ای است که در صفحات آینده به کار خواهم گرفت. چنین الگویی بر این اندیشه استوار است که هر فلسفه‌ی واقعاً معتبر، نسبت به پیشینیان خود افزایشی در مقدار حقیقتی که نمایندگی می‌کند، به همراه دارد.
شرایط کلی علم و فلسفه در سال‌هایی که پاسکال اندیشه‌ها[2] را می‌نوشت چگونه بود؟ این دوره با پیروزی عقلی‌گرایی فلسفی و نگرش علمی و مکانیکی همراه با آن مشخص می‌شد. این عقلی‌گرایی مکانیکی ناگهان همچون آتنا که کاملاً مسلح از سر زئوس بیرون می‌آید، در صحنه‌ی فکری ظاهر نشده بود؛ بل‌که پیروزی خود را مدیون مبارزه‌ای طولانی با دو موضع علمی و فلسفی‌ای بود که هنوز در قرن هفدهم زنده بودند: مفهوم ارسطویی-توماسی از فیزیک و فلسفه، و فلسفه‌ی طبیعتِ جاندارگرایانه.
در ۱۶۶۲، یعنی سال مرگ پاسکال، تومیسم هنوز بر آموزش در بیش‌تر مدارس مسلط بود، در حالی که فیزیک ارسطویی به‌آرامی در برابر یافته‌های گالیله، توریچلی و دکارت عقب‌نشینی می‌کرد. ارسطوگراییِ تومیستی، فلسفه‌ی جاندارگرایانه‌ی طبیعت و عقلی‌گراییِ مکانیکی، سه مرحله در تحول اندیشه‌ی بورژوایی غرب را تشکیل می‌دهند؛ مراحلی که این اندیشه به‌طور پی‌درپی از آنها فراتر رفته است تا به گرایش غیرعقلانی‌ای برسد که امروز ویژگی آن را تشکیل می‌دهد. در قرن سیزدهم، تومیسم بیان ایدئولوژیکِ جنبشی بود که تغییرات عمیق اجتماعی را نمایندگی می‌کرد. طبقه‌ی سوم[3] موفق شده بود بخشی شهری و اداری را که بر «عقل» و قانون سکولار استوار بود، درون سلسله‌مراتب کاملاً روستایی و غیرمتمرکز نظام فئودالی قرن‌های نهم و دهم وارد کند. رابطه‌ی میان عقل و ایمان در تومیسم، از یک سو بازتاب و بیان‌کننده‌ی رابطه‌ی واقعی میان طبقه‌ی سوم و اشرافیت فئودال، و از سوی دیگر میان کلیسا و دولت بود.
در پایان قرن پانزدهم در ایتالیا و آلمان، پس از کشف آمریکا، و در نیمه‌ی دوم قرن شانزدهم و نیمه‌ی نخست قرن هفدهم در دیگر کشورهای اروپای غربی، شهرها، طبقه‌ی سوم و سپس خودِ دستگاه اداری دولت مرکزی آن‌قدر نیرومند شدند که بتوانند برتری کلیسا و اشرافیت فئودال را به چالش بکشند. در این هنگام بود که بنای تومیستی، با تابع کردن فلسفه نسبت به الهیات و عقل نسبت به ایمان، و نیز فیزیک ارسطویی، با تابع کردن جهان زیرِ ماه نسبت به جهان آسمانی، فرو ریختند تا جای خود را به جهان یک‌گرایانه و وحدت‌گرای فلسفه‌ی طبیعت بدهند. اما همان‌گونه که آقای کوآره با هوشمندی بسیار نشان داده است، فلسفه‌ی طبیعت جایگزین تومیسم با نظامی به همان اندازه دقیق و پایدار نشد. این فلسفه مداخله‌ی معجزه‌آمیز الوهیت را با ادغام آن در جهان طبیعی از میان برد؛ اما هنگامی که امکان دخالت امر فراطبیعی نابود شد، همه‌چیز به‌طور هم‌زمان طبیعی و ممکن گردید. طبیعت حقوق خود را از دست داده بود، و معیاری که به انسان‌ها امکان می‌داد حقیقت را از خطا، واقعیت را از خیال، و ممکن را از نامعقول تشخیص دهند، به‌تدریج دشوارتر شد.
انسان جامعه‌ی بورژوایی که از کشف جهان بیرونی سرشار از شور و هیجان شده بود، هیچ حد و مرزی برای امکانات آینده‌ای که پیش روی او گشوده بود نمی‌دید. در جریان قرن‌های شانزدهم و هفدهم، دولت سلطنتی به‌تدریج استقرار یافت و بورژوازی به طبقه‌ی حاکم اقتصادی تبدیل شد و دست‌کم از نظر قدرت، هم‌تراز اشرافیتی گردید که کارکردهای واقعی اجتماعی خود را از دست می‌داد و از اشراف شمشیر[4] به اشراف دربار[5] تبدیل می‌شد. بورژوازی سپس سازمان‌دهی تولید ثروت را بر عهده گرفت و آموزه‌ی عقلی‌گرایی را در دو عرصه‌ی بنیادیِ معرفت‌شناسی و علوم فیزیکی تدوین کرد. در زمانی که پاسکال اندیشه‌ها را می‌نوشت، هم ارسطوگرایی و هم جاندارگرایی نوافلاطونی از اعتبار افتاده بودند؛ رشد سرمایه‌داری از نظر اقتصادی و اجتماعی از آنها عبور کرده بود، و در سطح فکری نیز کار مجموعه‌ای از اندیشمندان کم‌وبیش دقیق و علمی مانند بورلی، توریچلی، روبروال و فرما، و بیش از همه کار پیشگامان بزرگ علم جدید مانند گالیله، دکارت و هویگنس، آنها را کاملاً بی‌اهمیت ساخته بود.
پاسکال -خود- در جوانی، در تلاش برای از میان برداشتن یکی از ستون‌های اصلی فیزیک ارسطویی، یعنی این اندیشه که طبیعت «از خلأ بیزار است»، نقش فعالی داشت. ازاین‌رو جالب‌تر است که توجه کنیم اندیشه‌ها گرچه گاه به فیزیک ارسطویی اشاره می‌کند، در واقع مبارزه با آن را پایان‌یافته فرض می‌کند و اهمیت بسیار اندکی برای اندیشه‌های ارسطویی یا نوافلاطونی قایل است. در حقیقت، تنها مواضعی که پاسکال شایسته‌ی بحث می‌داند، متعلق به دو ایدئولوژی‌ای است که به‌تازگی پیروز شده‌اند: شکاکیت و عقلی‌گرایی مکانیکی که نماینده‌ی برجسته‌ی آن دکارت بود. همچنین می‌توان افزود که پاسکال در سراسر این مناقشه هرگز نمی‌کوشد فیزیک را از اخلاق و الهیات جدا کند. او به آزمایش‌های محدود و جزیی علاقه‌مند نیست، بل‌که با جهان‌بینی‌ها سروکار دارد. دکارت حریفی شایسته است، و حتی هنگامی که پاسکال با او مبارزه می‌کند، هرگز احترام خود را نسبت به او از دست نمی‌دهد. این گفت‌وگو میان دو ذهن هم‌توان انجام می‌یابد.
اما عقلی‌گرایی در واقع چه کرده بود؟ نخست این‌که دو مفهومِ به‌هم‌پیوسته‌ی «اجتماع» و «جهان» را نابود کرد و به جای آنها مفاهیمی کاملاً متفاوت قرار داد: مفهوم فردِ منزوی و مفهوم فضای بی‌نهایت. در تاریخ سوژه‌ی انسانی، این امر دستاوردی عظیم و دوگانه بود: در سطح اجتماعی، ارزش‌هایی که باید به رسمیت شناخته می‌شدند، عدالت و آزادی فردی بودند؛ و در سطح فکری، نظامی که معتبر شناخته می‌شد، فیزیک مکانیکی بود. بااین‌حال، پیامدهای دیگری نیز وجود داشت: پیروزی طبقه‌ی سوم، جامعه‌ای سلسله‌مراتبی را که در آن هر فرد جایگاه خویش را نسبت به دیگران می‌شناخت و ارزش آن را می‌پذیرفت، با مفهوم مجموعه‌ای از افراد آزاد، برابر و منزوی جایگزین کرد؛ افرادی که روابطشان عمدتاً روابط خریداران و فروشندگان بود. البته این تحول، روندی کند بود که از اواخر قرن یازدهم آغاز شده، در طول قرن‌های دوازدهم و سیزدهم ادامه یافته، و تنها در قرن نوزدهم به رشد کامل خود رسیده بود؛ اما بااین‌حال در قرن هفدهم بیان نیرومند فکری، علمی، ادبی و فلسفی خود را یافت.
پس از آن‌که ارزش فرد در آثار مونتنی (که گاه رواقی، گاه اپیکوری، گاه شکاک، اما همواره فردی‌گرا بود) تأیید شد، دکارت و کورنی در قرن هفدهم هر دو بر این باور تأکید کردند که فرد می‌تواند خودبسنده باشد. سال‌ها پیش از آدام اسمیت و ریکاردو، دکارت در نامه‌ای به شاهدخت الیزابت بوهمی نوشت:
خداوند نظم امور را چنان برقرار کرده و انسان‌ها را چنان به جامعه‌ای نزدیک و پیوسته با یکدیگر پیوند داده است که حتی اگر هر انسانی تنها به خود بیندیشد و هیچ نیکوکاری‌ای نسبت به دیگران نشان ندهد، باز هم در روند عادی امور، در هر کاری که از دستش برآید به سود آنان عمل خواهد کرد، مشروط بر آن‌که خردمندانه رفتار کند و، به‌ویژه، در جامعه‌ای زندگی کند که اخلاق و رسوم آن به فساد کشیده نشده باشد.
و باز این دکارت بود که این بار در سطح فلسفی، نخستین بیانیه‌ی بزرگ عقلی‌گرایی انقلابی و دموکراتیک را تدوین کرد:
عقل سلیم، عادلانه‌ترین چیز در سراسر جهان توزیع شده است… توانایی داوری درست و تشخیص حقیقت از خطا (که انسان‌ها آن را به‌درستی عقل یا عقل سلیم می‌نامند) به‌طور طبیعی در همه‌ی انسان‌ها برابر است.
خطی که ما را از دکارت به مُنادولوژی لایب‌نیتس، از سید[6] تا آن «مُنادولوژی ادبی» که بالزاک عنوان کمدی انسانی بر آن نهاد، و نیز تا فیشته، ولتر و والری می‌رساند، خطی پرپیچ‌وخم و پیچیده است، اما با این حال واقعی و پیوسته است.
بدین‌سان، با رشد جامعه‌ی بورژوایی و سرمایه‌داری غرب، ارزش فکری و عاطفیِ اجتماع، تا آن‌جا که به اعمال و اندیشه‌های انسان مربوط می‌شد، به‌تدریج اهمیت خود را از دست داد و جای خود را به نگرشی خودمحور داد که در آن ملاحظات مربوط به منفعت جمعی، در کنار منافع خصوصی و شخصی، تنها نقشی اندک ایفا می‌کردند. انسان اجتماعی و دینیِ قرون وسطی جای خود را به «منِ» دکارتی و فیشته‌ای، به مُنادِ بی در و پنجره‌ی لایب‌نیتس، و به «انسان اقتصادی» اقتصاددانان کلاسیک داد.
این دگرگونی در نگرش‌های اجتماعی، طبیعتاً در حوزه‌ی اخلاق و دین نیز بازتاب یافت. اگر بخواهیم به‌صورت ساده‌شده بیان کنیم، معنای آن این بود که هنگامی که فردی‌گرایی اصول خود را تا نتایج منطقی‌شان دنبال کرد، اخلاق و دین دیگر نقشی مستقل در تعیین اعمال انسان نداشتند. عقلی‌گرایان بزرگ قرن هفدهم، دکارت، مالبرانش و لایب‌نیتس، بی‌شک هنوز از اخلاق سخن می‌گویند و -با احتمال استثنای اسپینوزا- هنوز به خدا باور دارند. اما نگرش‌های اخلاقی و دینی آنان صرفاً همان خُم‌های کهنه‌اند که جهان‌بینی جدیدشان شرابی کاملاً تازه در آنها ریخته است.
این امر تا بدان حد صادق است که دیگر -چنان‌که در دوره‌های دیگر تاریخ می‌بینیم- با جایگزین شدن احساسات و اندیشه‌های دینی و اخلاقی تازه به جای اندیشه‌های قدیمی روبه‌رو نیستیم. این بار تغییر بسیار بنیادی‌تر است، و شاید پاسکال تنها متفکر این نسل بود که کاملاً از آن آگاه بود. آنچه رخ داد این بود که قالب‌های اخلاقی و مسیحیِ قدیمی با محتوایی کاملاً غیر اخلاقی و غیر دینی پر شدند.
این امر در مورد اسپینوزا کاملاً آشکار است؛ اندیشه‌ی او به‌درستی نوعی «الحاد الهیاتی» نامیده شده است. او هنوز واژه‌ی «خدا» را به کار می‌برد تا امتناع کامل از هرگونه نگرش واقعاً متعالی را بیان کند، و همچنین عنوان «اخلاق» را بر اثری می‌گذارد که در آن تمام ملاحظات مربوط به رفتار انسان بر اساس کوناتوس[7]، یعنی خودخواهیِ حالت‌هایی که می‌کوشند در هستیِ خویش باقی بمانند، بنا شده است.
این دگرگونی اگر تنها به بررسی متفکران فرانسوی محدود شویم نیز به همان اندازه آشکار است. دکارت به خدا ایمان داشت و مالبرانش کشیش بود؛ اما «خدای فیلسوفان» در کنار عقل انسان دیگر چندان واقعی باقی نمی‌ماند. خدای دکارتی در سازوکار عقلانی جهان فقط دخالت می‌کند تا پس از آن‌که جهان آغاز شد، آن را به تداوم حرکت خود وادارد. چنان‌که پاسکال اشاره کرد، تنها وظیفه‌ی خدا در فلسفه‌ی دکارت این است که «ضربه‌ای کوچک بزند تا جهان آغاز به حرکت کند»، و پس از آن دیگر کاری ندارد.
حتی اگر با انصاف بیش‌تری نسبت به دکارت رفتار کنیم و بگوییم که خدای او قوانین جهان را هم‌زمان با آفرینش آن برقرار می‌سازد و سپس به حفظ هستی جهان ادامه می‌دهد، باز هم می‌توان دید که پاسکال در نادیده گرفتن این آفرینش خودسرانه‌ی حقایق ازلی کاملاً بر حق بود، زیرا این امر با دیگر اصول عقلی‌گرایی دکارتی ناسازگار است.
این موضوع از مثال مالبرانش، مهم‌ترین و وفادارترین شاگرد دکارت، آشکار می‌شود؛ او پنجاه سال پس از مرگ استادش این مسئله را دریافت و این نقش خدای دکارتی را حذف کرد. از نظر او، اندیشه‌ی نظم پیش از آفرینش جهان وجود دارد و ضرورتاً با اراده‌ی خود خدا یکسان است. همان‌گونه که آرنو به‌درستی متوجه شد، مالبرانش معجزات و موارد خاص اراده‌ی خداوند را تنها به‌عنوان تصدیق‌هایی مبهم از متون کتاب مقدس حفظ می‌کند، زیرا نمی‌توان آنها را کاملاً حذف کرد. حتی فیض الهی نیز در نظام عقلانیِ علل بی‌واسطه جای می‌گیرد. هرچند کتاب اسپینوزا از نخستین صفحه تا آخرین صفحه درباره‌ی خدا سخن می‌گوید، او پیامدهای نهایی این دگرگونی را با کنار گذاشتن آفرینش جهان و حفظ ارادی آن از سوی خدا دنبال می‌کند. نام خدا همچنان باقی می‌ماند، اما محتوا کاملاً از میان رفته است.
همان‌گونه که در هیچ شیوه‌ی تفکر کاملاً فردی‌گرایانه جایی برای خدایی که هنوز وظایف واقعی داشته باشد وجود ندارد، در آن نیز جایی برای هیچ نظام اخلاقی حقیقی باقی نمی‌ماند. مانند هر جهان‌بینی دیگری، فردی‌گرایی عقلی‌گرایانه و تجربی‌گرایانه نیز می‌تواند برخی قواعد رفتاری را حفظ کند و آنها را «هنجارهای اخلاقی» یا «اصول اخلاقی» بنامد. اما در واقع، چه آرمان آن قدرت باشد و چه احتیاط و خردمندی، هر فردی‌گراییِ تمام‌عیار ناچار است این قواعد را یا از ذهن فرد یا از قلب او استخراج کند؛ زیرا فردی‌گرایی بنا به تعریف، هر واقعیت فراتر از فرد را که بتواند انسان را هدایت کند و هنجارهای واقعاً متعالی به او ارائه دهد، از میان برده است.
این صرفاً بازی با واژه‌ها نیست: سعادت، لذت یا خردمندی هیچ ارتباطی با معیارهای خیر و شر ندارند؛ آنها فقط با معیارهای کیفیِ متفاوتی چون موفقیت و شکست، دانایی و نادانی و مانند آن سنجیده می‌شوند، و نه این ویژگی‌ها و نه معیارهایی که بر اساس آنها داوری می‌شوند، هیچ معنای ویژه‌ی اخلاقی ندارند.
اعمال انسان تنها زمانی می‌توانند خوب یا بد داوری شوند که به نظام مستقلی از معیارهای اخلاقی ارجاع داده شوند؛ نظامی که فراتر از فرد باشد و مستقل از او وجود داشته باشد. این معیارها ممکن است الهی باشند یا اجتماعی، اما در هر دو حالت چیزی (خدا یا اجتماع) بیرون و بالاتر از فرد قرار دارد. اما ویژگی عقلی‌گرایی این است که هم خدا و هم اجتماع را حذف می‌کند، و همین امر توضیح می‌دهد که چرا ظهور عقلی‌گرایی با از میان رفتن هرگونه معیار بیرونی همراه بود که بتواند فرد را در زندگی و اعمالش هدایت کند. در زمینه‌ی عقلی‌گرایانه، خیر و شر صرفاً به مسئله‌ی آنچه معقول یا نامعقول است تبدیل می‌شوند؛ فضیلت اخلاقی به فضیلتِ مرد رنسانسی[8] بدل می‌شود، و این نیز به نوبه‌ی خود به احتیاط و شیوه‌ی زندگیِ مرد شایسته‌ی قرن هفدهم[9] تغییر می‌یابد.
عقلی‌گرایی، که وقتی تا نتیجه‌ی منطقی (هرچند افراطی) خود پیش برده شود، انسان‌ها را صرفاً افراد منفردی می‌بیند که دیگران برایشان فقط همچون اشیای مورد استفاده وجود دارند، در شیوه‌ی نگرش انسان به جهان بیرونی نیز دگرگونی مشابهی پدید می‌آورد. در سطح انسانی، این نگرش مفهوم اجتماع را نابود می‌کند و به جای آن، تصور مجموعه‌ای بی‌نهایت بزرگ از افراد خردمند را قرار می‌دهد که همگی برابر و همگی قابل جایگزینی با یکدیگرند؛ در سطح علوم طبیعی نیز تصور جهانِ منظم را از میان می‌برد و به جای آن فضای بی‌نهایتی را قرار می‌دهد که نه حد و مرزی دارد و نه کیفیت‌های فردی، و اجزای آن هم کاملاً یکسان‌اند و هم به‌طور کامل قابل جایگزینی.
در مفهوم ارسطوییِ فضا، همان‌گونه که در تصور تومیستی از اجتماع، هر چیز جای خاص خود را در نظم طبیعت داشت و می‌کوشید به آن بازگردد: اجسام سنگین سقوط می‌کردند تا به مرکز زمین برسند، و اجسام سبک بالا می‌رفتند، زیرا جای طبیعی آنها در بالا بود. با اشیا در فضا سخن گفته می‌شد و درباره‌ی آنها داوری می‌شد؛ به آنها گفته می‌شد چه کنند و به کجا بروند، درست همان‌گونه که انسان‌ها از سوی اجتماع مورد داوری و هدایت قرار می‌گرفتند. و زبان فضا، در بنیاد خود، زبان خدا بود. عقلی‌گرایی دکارتی جهان را دگرگون کرد؛ چنان‌که آنری گویه اشاره کرده است:
فیزیکی که بر اساس اندیشه‌های روشن و متمایز بنا شده بود، تمام «ارواح حیوانی»، «نیروها» و «اصولـ»ـی را که مکتب‌گرایان در طبیعت جای داده بودند، از میان برد؛ فیزیک مکانیکی به انسان امکان داد جهان را هم به وسیله‌ی عقل خویش و هم به کمک مهارت‌های فنی خود تسخیر کند؛ به دانشمند جهانی قابل‌فهم و به صنعتگر جهانی تسلیم‌شده در برابر عمل ابزارهایش را عرضه کرد.
بدین ترتیب، هم انسان‌ها و هم اشیا به ابزار تبدیل شدند؛ به موضوعاتی که افکار و اعمال فرد عقلانی و خردمند می‌توانست بر آنها تأثیر بگذارد. نتیجه آن بود که هنگامی که انسان‌ها، فضا و طبیعت مادی تا سطح اشیا فروکاسته شدند، شروع کردند به رفتار کردن همچون اشیا. هنگامی که با مسائل بزرگ وجود انسانی روبه‌رو می‌شدند، خاموش باقی می‌ماندند. و خدا، که از جهان مادی و از وجدان انسان (یعنی تنها دو وسیله‌ای که از طریق آنها قادر بود با انسان ارتباط برقرار کند) محروم شده بود، از جهانی که دیگر در آن نمی‌توانست با موجودی که به صورت خویش آفریده بود سخن بگوید، کنار رفت.
از دیدگاه عقلی‌گرایانه، این امر نه امری هولناک بود نه نگران‌کننده. انسان دکارت و کورنی، همچون انسان تجربی‌گرایان، نیازی به یاری بیرونی نداشت. او از چنین یاری‌ای استفاده‌ای نمی‌کرد. عقلی‌گرا حاضر بود خدا را به‌عنوان آفریننده‌ی حقایق ازلی، خالق و نگه‌دارنده‌ی جهان، و موجودی که -دست‌کم از لحاظ نظری- می‌توانست گاه‌به‌گاه معجزه کند، بپذیرد؛ اما تنها به این شرط که این خدا در شیوه‌ی رفتار انسان‌ها دخالت نکند و به‌ویژه در حوزه‌ی اخلاق و شناخت‌شناسی، اعتبار مطلق عقل انسانی را مورد تردید قرار ندهد. حتی ولتر نیز آماده بود برای خدایی که در چنین محدوده‌ی کوچکی باقی بماند، نیایشگاهی بسازد. از نظر زندگی روزمره، عقلی‌گرایان بیش از پیش آماده بودند خدایی را بپذیرند که از طریق نظم عقلانی و قوانین کلی جهان آشکار می‌شد، زیرا در قرن‌های هفدهم و هیجدهم او خدمتی بسیار مفید نیز انجام می‌داد: کنترل واکنش‌های «غیرعقلانی» و خطرناک «توده‌های ناآگاه» که نه می‌توانستند ارزش فعالیت کاملاً خودخواهانه و عقلانیِ انسان اقتصادی و دستاوردهای اجتماعی و سیاسی او را درک کنند و نه آن را ارج نهند.
با این حال، اگر در زمان دکارت و در طی سه قرن پس از او، عقلی‌گرایی پیروز توانست بدون دشواری مفهوم اجتماع و ارزش‌های اخلاقی خاص را از رفتار اقتصادی و اجتماعی فرد حذف کند، دلیلش این بود که -با وجود همه‌ی خطرهای بالقوه‌ی این کار- فردی‌گرایی هنوز پیامدهای نهایی خود را آشکار نکرده بود. عقلی‌گرایی، در حالی که به‌تدریج زندگی اجتماعی را از درون نابود می‌کرد، هنوز بر جامعه‌ای اثر می‌گذاشت که عمیقاً با ارزش‌هایی آمیخته بود که انسان‌ها از نظر عاطفی همچنان به آنها احترام می‌گذاشتند و حتی در عمل نیز رعایتشان می‌کردند، هرچند این ارزش‌ها با اندیشه‌های تازه‌ای که در حال غلبه بودند تناقض داشتند. برای مدتی طولانی، بقایای باقی‌مانده‌ی مسیحیت و ایدئالیسم انسانی همچنان خطرهای جهانی را که فاقد ارزش‌های اخلاقی واقعی بود پنهان می‌کردند و به انسان اجازه می‌دادند پیروزی‌های اندیشه‌ی علمی و پیشرفت فنی را چنان جشن بگیرد که گویی هیچ مسئله‌ای در میان نیست.
خدا واقعاً جهان انسان‌ها را ترک کرده بود، اما تنها اقلیتی بسیار کوچک از روشنفکران اروپای غربی دریافتند که او رفته است. تنها در روزگار ماست که ما از این فقدان هنجارهای اخلاقی معتبر و از خطرهای هولناکی که در پی دارد آگاه شده‌ایم. زیرا اگر (برخلاف خدای عقلی‌گرایی روشنگرانه) توده‌های ناآگاه از کنش سیاسی و اتحادیه‌ای برای تحمیل نوعی کنترل بر افراط‌های فردی‌گرایی در زندگی اقتصادی استفاده کرده‌اند، فقدان نیروهای اخلاقی‌ای که بتوانند کاربرد کشفیات علمی را هدایت کنند و آنها را در خدمت یک اجتماع انسانی واقعی قرار دهند، تهدید می‌کند که پیامدهایی غیرقابل‌تصور داشته باشد.
عقلی‌گرایی در فرانسه بدین شیوه تا قرن بیستم رشد و تحول یافت، اما در قرن هفدهم در نقطه‌ی عطفی قرار داشت. در آن زمان، به لطف کارهای دکارت و گالیله، توانسته بود نظامی فلسفی و نظامی از فیزیک ریاضی پدید آورد که آشکارا بر چارچوب قدیمی ارسطویی برتری داشت. در چنین زمینه‌ای و در ارتباط با عوامل دیگر، نگرش ژانسنیستی پدید آمد؛ نگرشی که منسجم‌ترین بیان خود را در آثار بزرگ تراژیک پاسکال و راسین یافت. ماهیت ذهن تراژیک در فرانسه‌ی قرن هفدهم را می‌توان با دو عامل مشخص کرد: نخست، درک کامل و دقیق جهان جدیدی که فردی‌گرایی عقلی‌گرایانه پدید آورده بود، همراه با تمام دستاوردهای ارزشمند و از نظر علمی معتبر آن برای عقل انسانی؛ و دوم، در همان زمان، امتناع کامل از پذیرفتن این جهان به‌عنوان تنها جهانی که انسان می‌تواند در آن زندگی کند، حرکت کند و وجود داشته باشد.
عقل، عاملی مهم در زندگی انسان است؛ عاملی که انسان به‌درستی به آن افتخار می‌کند و هرگز نمی‌تواند از آن دست بکشد. اما عقل به‌هیچ‌وجه تمامیت انسان را تشکیل نمی‌دهد و نباید و نمی‌تواند به‌عنوان راهنمایی کافی برای زندگی انسانی در نظر گرفته شود. این امر در همه‌ی سطوح صادق است، حتی در حوزه‌ی پژوهش علمی، جایی که عقل ظاهراً بیش از هر جای دیگر جایگاه طبیعی خود را دارد. از همین روست که پس از دوره‌ی غیر اخلاقی و غیر دینی عقلی‌گرایی و تجربی‌گرایی، نگرش تراژیک نمایانگر بازگشتی به اخلاق و دین است؛ دینی به معنای گسترده‌ترِ ایمان به مجموعه‌ای از ارزش‌ها که از فرد فراتر می‌روند. با این حال، نگرش تراژیک هرگز به مرحله‌ای نمی‌رسد که بتواند مجموعه‌ای از اندیشه‌ها یا هنری ارائه دهد که قادر باشد با ایجاد اجتماع و جهانی تازه، جایگزین جهان اتمی و مکانیکیِ ساخته‌شده توسط عقل فردی شود.
از این دیدگاه، باید آن را اساساً مرحله‌ای گذرا دانست. این نگرش می‌پذیرد که جهان اندیشه‌ی عقلی‌گرایانه و تجربی‌گرایانه، جهانی قطعی و تغییرناپذیر است (هرچند ابهام و آشفتگی پنهان در پسِ وضوح ظاهری آن را درمی‌یابد) و در برابر آن تنها می‌تواند مجموعه‌ای تازه از مطالبات و مقیاسی نو از ارزش‌ها را همچون چالشی مطرح کند. با این حال، نگرش تراژیک قادر نیست خود را در چنین چشم‌انداز تاریخی‌ای ببیند. این نگرش اساساً غیرتاریخی است، زیرا فاقد اصلی‌ترین بُعد تاریخ، یعنی آینده، است. امتناع، در شکل رادیکال و مطلقی که در اندیشه‌ی تراژیک به خود می‌گیرد، تنها یک بُعد زمانی دارد: حال. بارکوس به این نکته اشاره کرده است:
اندیشه کردن درباره‌ی آینده، وسوسه‌ای خطرناک و زیرکانه از سوی شیطان است که با روح انجیل ناسازگار است و اگر در برابر آن مقاومت نشود، می‌تواند همه‌چیز را ویران کند؛ چنین اندیشه‌ای باید بی‌درنگ و حتی پیش از آن‌که نگاهی به آن انداخته شود، طرد گردد، زیرا کلام خدا نه‌تنها به ما می‌گوید که در امور دنیوی درباره‌ی فردا نیندیشیم، بل‌که در امور روحانی نیز چنین کنیم؛ و این امور بسیار بیش‌تر از امور دنیوی به اراده‌ی او وابسته‌اند.
اندیشه‌ی عقلی‌گرایانه و نگرش تراژیک در شیوه‌ی نگریستن به مسائل اجتماع و جهان اشتراک دارند؛ یا بهتر بگوییم، در شیوه‌ی نگریستن به مسائلی که از فقدان هرگونه اجتماع و جهانِ حقیقی ناشی می‌شوند؛ یعنی مسائلی که جامعه و فضا ایجاد می‌کنند. هر دو، فرد را موجودی می‌دانند که نه در جهان و نه در جامعه قادر نیست اصلی هدایت‌کننده یا متعالی بیابد؛ و برای هر دوی آنها، اگر هماهنگی و توافقی در قلمروِ اشیا و در جامعه‌ی انسان‌ها وجود داشته باشد، این هماهنگی صرفاً نتیجه‌ی کنش خودکار ملاحظاتی کاملاً عقلانی و خودخواهانه است؛ ملاحظاتی که در آنها هر انسان فقط منافع خویش را در نظر می‌گیرد.
تفاوت آنها در این است که عقلی‌گرایی آماده است این وضعیت را بپذیرد و حتی اساساً آن را مطلوب می‌داند؛ و ماهیت واقعاً غیردینی خود را از همین‌جا آشکار می‌کند، زیرا معتقد است عقل انسانی می‌تواند حقیقت‌های واقعی را کشف کند، دست‌کم در قلمروِ ریاضیات. اما نگرش تراژیک عمیقاً از ناکافی بودن چنین جهان‌بینی‌ای آگاه است. این نگرش نمی‌تواند مفهومی از جامعه‌ی انسانی و فضای فیزیکی را بپذیرد که در آن هیچ ارزش انسانی از بنیادی ضروری و غیرتصادفی برخوردار نباشد و در آن همه‌ی «ضدّارزش‌ها» به یک اندازه ممکن و به یک اندازه محتمل باشند.
عقلی‌گرایی مکانیکی، با دکارت و گالیله، مفاهیم نادرست و خیالی فیزیک ارسطویی را با تصوری بسیار دقیق‌تر از فضا جایگزین کرده بود و این تصور را کاملاً معتبر می‌دانست. همین مفهوم بود که قرار بود امکان پیشرفت عظیم تکنولوژیکی آینده را فراهم کند؛ و خود دکارت تصور می‌کرد که شاید ظرف چند سال بتوان طول عمر طبیعی انسان را افزایش داد. خیر و شر در این تصور هیچ نقشی نداشتند و تنها مسائلی که در برابر انسان قرار می‌گرفتند، مسائل موفقیت یا شکست در سطحی صرفاً فنی و علمی بودند. در واقع، درباره‌ی همین مفهوم فضا که نخستین بار در قرن هفدهم صورت‌بندی شد، پوانکاره به‌درستی گفت که برای فهم آن باید میان گزاره‌های خبری و گزاره‌های امری تمایزی روشن قایل شویم. این نوع فضا دیگر هیچ حد و مرزی نداشت، زیرا تمام ویژگی‌های ممکن انسانی خود را از دست داده بود.
همین مفهوم فضا (که بی‌کرانگی‌اش برای عقلی‌گرایان خود نشانه‌ای از عظمت خداوند به نظر می‌رسید، زیرا وجود بی‌نهایتی را آشکار می‌کرد که عقل انسانی قادر به درک آن نبود) هنگامی که پاسکال هم امکانات عظیم و هم خطرهای عظیم نهفته در آن را پیش‌بینی کرد و ناسازگاری آن را با وجود خدا دریافت، او را بر آن داشت که با جمله‌ای به همان اندازه دقیق و نیرومند فریاد برآورد: «سکوت ابدی این فضاهای بی‌نهایت مرا به هراس می‌افکند.» (قطعه‌ی ۲۰۶، E.۳۹۲)
این سخن با مهم‌ترین کشف علمی عقلی‌گرایی قرن هفدهم، یعنی کشف فضای هندسیِ بی‌نهایت، پیوند دارد و در کنار آن، سکوت خداوند را قرار می‌دهد. در فضای بی‌نهایتِ علمِ عقلی‌گرایانه، خدا خاموش می‌شود، زیرا انسان برای ساختن این مفهوم ناچار شده است از هرگونه هنجار اخلاقیِ واقعاً معتبر دست بکشد. مسئله‌ی مرکزی‌ای که اندیشه و ذهن تراژیک باید با آن روبه‌رو می‌شد (مسئله‌ای که تنها اندیشه‌ی دیالکتیکی قادر است آن را، هم در سطح اخلاقی و هم در سطح علمی، حل کند) این بود که آیا هنوز راه و امیدی برای بازادغام ارزش‌های فراتر از فرد در این مفهوم عقلانیِ فضا وجود دارد یا نه؛ فضایی که اکنون برای همیشه جای جهان ارسطویی و تومیستی را گرفته بود. مسئله این بود که آیا انسان هنوز می‌تواند خدا را دوباره بیابد؛ یا، اگر همین معنا را به شکلی کمتر ایدئولوژیک اما کاملاً معادل بیان کنیم، آیا انسان می‌تواند اجتماع و جهان را دوباره کشف کند؟
اگرچه قطعه‌ی ۲۰۶E.۳۹۲ در اندیشه‌های پاسکال ظاهراً صرفاً درباره‌ی مسائل کیهان‌شناختی سخن می‌گوید، در واقع محتوایی اخلاقی نیز دارد؛ یا بهتر بگوییم، به شکافی می‌پردازد که از یک سو میان واقعیت فیزیکی و کیهان‌شناختی و از سوی دیگر میان واقعیت انسانی وجود دارد. همین محتوا بود که لوکاچ آن را بازصورت‌بندی کرد؛ او بی آن‌که به‌هیچ‌وجه به پاسکال اشاره کند، اما در سخن گفتن از انسان تراژیک، چنین نوشت:
او امید دارد که داوری خداوند کشمکش‌های گوناگونی را که در جهانِ پیش روی خود می‌بیند روشن کند و حقیقت نهایی را آشکار سازد. اما جهان پیرامون او همچنان مسیر خود را ادامه می‌دهد، بی‌اعتنا به پرسش‌ها و پاسخ‌ها. هیچ کلامی از سوی اشیای آفریده یا طبیعت به گوش نمی‌رسد؛ و نه پیروزی از آنِ تیزرو است و نه نبرد از آنِ نیرومند. صدای واضحِ داوریِ خداوند، دیگر بر فراز حرکت سرنوشت انسان طنین نمی‌اندازد، زیرا آن صدایی که زمانی به همه‌چیز زندگی بخشید، اکنون خاموش شده است. انسان باید تنها و به‌تنهایی زندگی کند. صدای داور برای همیشه خاموش شده است، و به همین دلیل انسان همواره شکست خواهد خورد و در پیروزی بیش از شکست، محکوم به نابودی خواهد بود.
صدای خدا دیگر مستقیماً با انسان سخن نمی‌گوید. این یکی از بنیادی‌ترین نکات اندیشه‌ی تراژیک است. پاسکال می‌نویسد: Vere tu es Deus absconditus. یعنی: «به‌راستی تو خدایی پنهان هستی.» خدای پنهان.
بااین‌حال، این قطعه نکته‌ی دیگری نیز به میان می‌آورد که در مورد شمار زیادی از متون پاسکال صادق است. این نکته آن است که ما باید همواره برای هر آنچه پاسکال می‌نویسد، معنای دقیق و تحت‌اللفظی آن را قایل شویم و هرگز نباید بکوشیم معنای اندیشه‌های او را تعدیل کنیم تا با عقل سلیم دکارتی سازگارتر و دسترس‌پذیرتر شود. نباید اجازه دهیم این واقعیت که پاسکال گاه از جسارت اندیشه‌ی خود به هراس می‌افتاد و می‌کوشید با نوشتن نسخه‌ای دوم، از جنبه‌ی ناسازه‌نمای افکارش بکاهد، ما را از این امر بازدارد. (برای مثال، او در ابتدا درباره‌ی دکارت، با دقتی کامل، نوشت که «نور بیش از حد ذهن را تاریک می‌کند». سپس آن را به «نور بیش از حد ذهن را خیره می‌کند» تغییر داد.(۲))
خدای پنهان.[10] این اندیشه در اندیشه‌ی تراژیک به‌طور کلی و در اندیشه‌ی پاسکالی به‌طور خاص، بنیادی است. این اندیشه، به‌رغم آن‌که برخی قطعات اندیشه‌ها در نگاه نخست ظاهراً قابل‌تفسیر به شیوه‌ای کاملاً منطقی‌اند، اندیشه‌ای ناسازه‌نما است. برای مثال، می‌توان قطعه‌ی ۵۵۹E. ۳۱۹ را چنین تفسیر کرد: خداوند خود را از دید بیش‌تر انسان‌ها پنهان کرده است، اما بااین‌حال برای کسانی که به آنان فیض دیدن او را عطا کرده است، قابل‌رؤیت است؛ زیرا در آن‌جا می‌خوانیم:
اگر هرگز هیچ نشانه‌ای از خداوند ظاهر نشده بود، آن‌گاه این محرومیت ابدی مبهم می‌بود و می‌توانست به همان اندازه ناشی از فقدان کامل هر اصل الهی باشد که ناشی از ناشایستگی انسان برای شناخت آن؛ اما از آن‌جا که خداوند گاه خود را آشکار می‌کند و گاه نه، دیگر هیچ ابهامی باقی نمی‌ماند. زیرا اگر خداوند یک بار ظاهر شده باشد، پس باید همیشه وجود داشته باشد. و از این‌جا ناچار به این نتیجه می‌رسیم که خداوند وجود دارد و انسان‌ها شایسته‌ی او نیستند.
بااین‌حال، این تفسیر با اندیشه‌ی پاسکال در تمامیت آن هماهنگ نیست، زیرا این اندیشه هرگز «آری» یا «نه» نمی‌گوید، بل‌که همواره «آری» و «نه» را با هم می‌گوید. از نظر پاسکال، خدای پنهان، هم حاضر است و هم غایب، نه که گاهی غایب و گاهی حاضر باشد. او همیشه غایب و همیشه حاضر است. حتی در قطعه‌ی ۵۵۹ نیز استدلال اساسی در همین کلمات نهفته است: «اگر خداوند یک بار ظاهر شده باشد، پس باید همیشه وجود داشته باشد»، یا چنان‌که در نسخه‌ای قدیمی‌تر و بسیار نیرومندتر آمده است: «وجود ابدی، اگر یک بار بوده باشد، برای همیشه هست.» پس عبارت «یک بار ظاهر می‌شود» در قطعه‌ی ۵۵۹ چه معنایی دارد؟ برای اندیشه‌ی تراژیک، این عبارت بیانگر امکانی اساسی است که پیوسته تحقق‌نیافته باقی می‌ماند. زیرا درست در همان لحظه‌ای که خداوند بر انسان ظاهر می‌شود، انسان دیگر تراژیک نیست. دیدن و شنیدن خداوند یعنی فراتر رفتن از تراژدی. برای پاسکالی که قطعه‌ی ۵۵۹ را نوشته است، خداوند همیشه وجود دارد، اما هرگز ظاهر نمی‌شود؛ و این با وجود یقین خود پاسکال، که هنگام بحث درباره‌ی استدلال شرط‌بندی به بررسی آن خواهم پرداخت، مبنی بر این‌که خداوند می‌تواند و ممکن است در هر لحظه از زندگی انسان ظاهر شود، هرچند در واقع هرگز چنین نمی‌کند.
بااین‌حال، حتی اکنون نیز هنوز به معنای واقعی خدای پنهان نرسیده‌ایم. از دیدگاه عقل سلیم دکارتی، «همیشه بودن بی‌آنکه هرگز ظاهر شود» موضعی منطقی و پذیرفتنی است، هرچند عقل سلیم در عمل هرگز تا آن‌جا پیش نمی‌رود که آن را بپذیرد. اما باید اضافه کنیم که برای پاسکال و برای انسان تراژیک به‌طور کلی، این خدای پنهان به شیوه‌ای واقعی‌تر و مهم‌تر از هر موجود تجربی و محسوس حاضر است، و حضور او تنها حضور اساسی و بنیادیِ موجود است. این‌که خداوند همیشه غایب و همیشه حاضر باشد، مرکز واقعی نگرش تراژیک است. لوکاچ در ۱۹۱۰، باز هم بی آن‌که پاسکال را در نظر داشته باشد، مقاله‌ی خود را با این جملات آغاز کرد:
تراژدی بازی است؛ بازی انسان و سرنوشت او، بازی‌ای که خداوند آن را تماشا می‌کند. اما خداوند چیزی بیش از یک تماشاگر نیست و هرگز، نه با کلام و نه با عمل، در آنچه بازیگران می‌کنند مداخله نمی‌کند. تنها چشمان اوست که بر آنان قرار دارد.(۱)
لوکاچ سپس به بحث درباره‌ی مسئله‌ی مرکزی هر نگرش تراژیک پرداخت: آیا هنگامی که چشم خداوند بر انسان افتاده است، انسان همچنان می‌تواند زندگی کند؟ آیا میان زندگی انسانی و حضور الهی شکافی وجود ندارد که نتوان از آن گذشت؟ برای یک عقلی‌گرا، چنین پرسشی بی‌معنا و ابزورد است؛ زیرا از نظر دکارت، مالبرانش و اسپینوزا، خداوند وجود دارد تا وجود نظم و حقایق ابدی را تضمین کند و جهانی را در اختیار انسان قرار دهد که در برابر اندیشه‌های او گشوده و برای ابزارهای شناختی او دسترس‌پذیر باشد. از همین رو است که این متفکران، در عین آن‌که سرشار از اعتماد به انسان و عقل انسانی‌اند، یقین دارند که خداوند برای روح انسانی حاضر است.(۲) تنها تفاوت در این است که خدای عقلی‌گرایان دیگر برای انسان واقعیتی شخصی ندارد، زیرا کار او صرفاً تضمین هماهنگی موجود میان مُنادهای مختلف، یا میان عقل انسانی و جهان خارج، است. او دیگر نگهبان و راهنمای انسان نیست، دیگر کسی نیست که انسان بتواند برای گرفتن راهنمایی به او روی آورد؛ بل‌که به قاعده‌ای کلی و جهان‌شمول تبدیل شده است که حق انسان را برای رها کردن خود از هر اقتدار بیرونی و پیروی از راهی که نیرو و عقلش به او نشان می‌دهد، تضمین می‌کند. اما در همان حال، انسان را در برابر جهانی خاموش و ایستا از اشیا و افراد تنها می‌گذارد.
خدای تراژدی، خدای راسین، پاسکال و کانت، به‌کلی موجودی متفاوت است. او نیز، مانند خدای عقلی‌گرایان، از بیرون هیچ کمکی به انسان نمی‌رساند؛ اما برخلاف خدای عقلی‌گرایان، هیچ تضمینی برای اعتبار نیروها و قوای استدلالی خودِ انسان به او نمی‌دهد. خدای تراژدی، به‌جای آن‌که چیزی به انسان عرضه کند، او را داوری می‌کند و از او مطالبه دارد؛ کوچک‌ترین میزان سازش را نیز ممنوع می‌کند و پیوسته به انسانی که در جهانی زندگی می‌کند که در آن زندگی تنها از طریق تقریبات ممکن است، یادآوری می‌کند که رسالت حقیقی، وقف شدن به جست‌وجوی کمال و اصالت است. یا به تعبیر پاسکال، این خدا از انسان می‌خواهد خود را وقف تنها زندگی حقیقی کند؛ یعنی زندگی‌ای مبتنی بر عدالت مطلق و حقیقت مطلق، زندگی‌ای که هیچ ارتباطی با حقیقت نسبی و عدالت نسبیِ وجود عادی و روزمره‌ی انسان ندارد. او خدایی است که، به تعبیر لوکاچ،
دادگاهِ بی‌رحم و سختگیر او نه بخشش می‌شناسد نه مرور زمان؛ کوچک‌ترین نشانه‌ی عهدشکنی نسبت به جست‌وجوی ذات را بی‌رحمانه کیفر می‌دهد؛ خدایی که با سختگیری کورکورانه، همه‌ی کسانی را از صفوف انسان‌ها بیرون می‌راند که با کوچک‌ترین حرکت، در گذراترین و فراموش‌شده‌ترین لحظه‌ی زمان، نشان داده‌اند که با جهان ذات‌ها بیگانه‌اند؛ خدایی که داوریِ بی‌رحمانه‌اش نه با هیچ ثروتی نه با هیچ هدیه‌ی باشکوهی که روح عرضه کند، نرم نمی‌شود و در نظر او زندگی طولانی، حتی اگر سرشار از باشکوه‌ترین اعمال باشد، هیچ است. بااین‌همه، او خدایی است چنان سرشار از شفقتِ لبخندآمیز که همه‌ی گناهان زندگی روزمره را با یک شرط می‌بخشد: این‌که این گناهان به درونی‌ترین مرکز [وجود] لطمه نزده باشند. در واقع، حتی درست نیست بگوییم که او چنین گناهانی را می‌بخشد؛ این گناهان در برابر چشمان او بی‌آنکه دیده شوند می‌گذرند و نگاه او بی‌آنکه از آنها متأثر شود، از رویشان می‌لغزد.(۱)
او خدایی است که داوری‌ها و مقیاس ارزش‌هایش به‌کلی با داوری‌ها و ارزش‌های زندگی روزمره متفاوت است. لوکاچ درباره‌ی انسان تراژیکی که در معرض نگاه چنین خدایی زندگی می‌کند می‌نویسد که «بسیاری از چیزها ناپدید می‌شوند که پیش‌تر ستون‌های اصلی وجود او به نظر می‌رسیدند، حال آن‌که چیزهای دیگری که پیش از آن به‌سختی دیده می‌شدند، به صخره و تکیه‌گاه او بدل می‌شوند». پاسکال نیز راز عیسی[11] را بر پایه‌ی اندیشه‌ای مشابه به پایان رساند و نوشت: «باید کارهای کوچک را چنان انجام دهیم که گویی کارهایی بزرگ‌اند، به سبب جلال عیسی مسیح که آنها را در ما انجام می‌دهد و زندگی ما را زندگی می‌کند؛ و باید کارهای بزرگ را چنان انجام دهیم که گویی ساده و آسان‌اند، به سبب قدرت مطلق او.» یا، باز به تعبیر لوکاچ:
زندگی روزمره هرج‌ومرجی درهم‌ریخته و رنگارنگ است که در آن هیچ چیز به ذات کامل خویش نمی‌رسد و هیچ خطِ مرز روشنی، امر پاک را از امر ناپاک جدا نمی‌کند. همه‌چیز در جریان است، همه‌چیز شکسته یا نابود می‌شود و هیچ‌چیز به اصالت نمی‌رسد. زیرا انسان‌ها هر آنچه را در زندگی مبهم و نامطمئن است دوست دارند و یکنواختی آرام‌بخشِ «شایدِ بزرگ» را می‌پرستند. هر چیز روشن و بی‌ابهامی آنان را می‌ترساند و ضعف و بزدلی‌شان سبب می‌شود هر مانعی را که جهان بر سر راهشان قرار می‌دهد و هر دری را که به نظر می‌رسد راهشان را سد کرده است، در آغوش بگیرند. زیرا پشت هر صخره‌ای که برای بالا رفتن از آن بیش از حد شیب‌دار است، بهشتِ رؤیاهایشان قرار دارد؛ بهشتی که از آن بی‌خبرند و همواره دست‌نیافتنی است. زندگی آنان از امیدها و آرزوها ساخته شده است و هر آنچه مانع تحقق سرنوشتشان می‌شود، به‌آسانی و به بهایی ناچیز به ثروتی درونی برای روح تبدیل می‌گردد. انسانی که زندگی عادی دارد، هرگز نمی‌داند رودهایی که او را با خود می‌برند به کجا خواهند رساند؛ زیرا آن‌جا که هیچ‌چیز هرگز به تحقق نمی‌رسد، همه‌چیز همچنان ممکن باقی می‌ماند.
اما [او می‌افزاید] هنگامی که معجزه‌ای رخ می‌دهد، آن‌گاه چیزی واقعی تحقق می‌یابد… معجزه هم نتیجه‌ی مجموعه‌ای از اعمال معین است و هم نقطه‌ی آغاز آنها؛ به شیوه‌ای پیش‌بینی‌ناپذیر خود را به زندگی انسان تحمیل می‌کند و آن را به مجموعه‌ای روشن و بی‌ابهام از امور تحقق‌یافته بدل می‌سازد… روح را از همه‌ی پرده‌های فریبنده‌ای که از لحظات درخشان و احساسات مبهم و سرشار از معنا بافته شده‌اند، برهنه می‌کند؛ و آن‌گاه که روح با تمام ویژگی‌هایش، به‌دقت مشخص‌شده، و با عریان‌ترین ذات خویش در برابر چشم ظاهر می‌شود، تنها در برابر خداوند می‌ایستد. و در برابر خداوند، تنها معجزه واقعی است.
اکنون می‌توانیم معنای و اهمیت این پرسش را برای متفکر یا نویسنده‌ی تراژیک دریابیم: «آیا انسان، هنگامی که چشم خداوند بر او افتاده است، همچنان می‌تواند زندگی کند؟» و نیز می‌توانیم ببینیم که تنها پاسخ ممکن به این پرسش چیست.
[1]. noblesse de robe
[2]. Pensées
[3]. Third Estate
[4]. noblesse d’épée
[5]. noblesse de cour
[6]. Le Cid
[7]. conatus
[8]. virtù
[9]. honnête homme
[10]. Deus absconditus
[11]. Mystère de Jésus