فصل۳: بینش تراژیک: جهان
«از جدایی ما از جهان و غیبت‌مان از آن است که حضور و احساس خداوند زاده می‌شود.» (سن‌سیران، اصول[1]، گزاره‌ی ۲۶۳)
اندیشه‌ی فلسفی رابطه‌ی میان انسان و جهان را در دو ساحت متمایز، اما مکمل، بررسی می‌کند: یکی ساحت پیشرفت تاریخی و دیگری ساحت واقعیت هستی‌شناختی‌ای که هم این پیشرفت را مشروط می‌سازد و هم امکان آن را فراهم می‌آورد. بنابراین، انسان‌ها جهان را واقعیتی نامتغیر و غیرواقعی نمی‌دانند که یک‌بار برای همیشه به آنان داده شده باشد؛ زیرا نمی‌توانیم بدانیم جهان «فی‌نفسه» چگونه است، یعنی هنگامی که آن را از خلال مقولات ذهن انسان نمی‌بینیم، چه صورتی دارد. تنها یک واقعیت وجود دارد که می‌توانیم از راه پژوهش‌های تاریخی خود به‌تدریج آن را بشناسیم، و تنها یک نقطه‌ی آغاز ممکن برای پژوهش فلسفی وجود دارد: توالی شیوه‌هایی که انسان‌ها در طول تاریخ به‌واسطه‌ی آن‌ها جهانی را که در آن می‌زیستند، احساس می‌کردند و می‌اندیشیدند، دیده‌اند، احساس کرده‌اند، فهمیده‌اند و، بیش از هر چیز، تغییر داده‌اند.
فیلسوف تنها هنگامی می‌تواند به کشف آن‌چه در همه‌ی روابط گوناگونی که انسان با جهان و همنوعان خود داشته است مشترک است، آغاز کند که بررسی کند جهان‌های اجتماعی متفاوت و جهان‌بینی‌های گوناگون چگونه در طول تاریخ جای یکدیگر را گرفته‌اند. همین عنصر مشترک است که امکان داده است این جهان‌بینی‌های متفاوت به شیوه‌ای که برای عقل انسانی فهم‌پذیر باشد، یکی پس از دیگری پدیدار شوند.(۱) بااین‌حال، حتی هنگامی که می‌کوشیم عنصر بنیادی و ابژکتیوِ مشترک میان همه‌ی شکل‌های سازمان‌یابی اجتماعی را کشف کنیم، باید همواره به یاد داشته باشیم که آن را از منظری انسانی و در نتیجه سوبژکتیو می‌بینیم. ازاین‌رو، باید در برابر وسوسه‌ی نیرومند و همیشگیِ آن مقاومت کنیم که جهان اجتماعی خود را همان جهان، به معنای هستی‌شناختی کلمه، بدانیم و تصور کنیم که انسان‌ها همواره با همین جهان روبه‌رو بوده‌اند.
بااین‌همه، این مسئله از محدوده‌ی مستقیم پژوهش حاضر فراتر می‌رود. آن‌چه در این‌جا می‌کوشم انجام دهم، شناخت جهانی تاریخی و مشخص است که صورت خاص نگرش تراژیک در فرانسه‌ی قرن هفدهم و آلمان قرن هیجدهم با آن متناظر است. برای متمایز کردن این تراژدی از صورت‌های دیگر تراژدی که بر تقدیر یا توهم مبتنی‌اند، آن را «تراژدی امتناع»[2] خواهم نامید؛ تراژدی‌ای که بخش اساسی این نگرش را تشکیل می‌دهد. بااین‌حال، به‌رغم محدودیت‌های آشکار این پژوهش، مطالعه‌ی این صورت خاص از نگرش تراژیک، اگر معتبر باشد و تا آن‌جا که ماهیتی تاریخی دارد، باید گامی در جهت حل مسئله‌ی هستی‌شناختیِ رابطه‌ی انسان با جهان به شمار آید. همچنین، هنگامی که جهان ذهن تراژیک را بررسی می‌کنیم، ناگزیر به این مسئله نیز خواهیم پرداخت که آیا نگرش وابسته به آن، بینش‌های معتبری درباره‌ی وضعیت و سرنوشت انسانی به دست می‌دهد یا نه، و آیا در مسیر پیشرفت انسان به‌سوی آگاهی و آزادی، گامی به جلو بوده است یا خیر.
پیش‌تر به محدودیت‌هایی اشاره کرده‌ام که مانع از آن می‌شوند که تصویری جامع از نگرش تراژیک ترسیم کنیم؛ تصویری که هم تراژدی یونانی و تراژدی شکسپیری را در بر گیرد و هم تراژدی امتناع را که در آثار پاسکال و راسین یافت می‌شود. بااین‌همه، این واقعیتی است که همه‌ی صورت‌های نگرش تراژیک ویژگی مشترکی دارند: همگی بیانگر بحرانی عمیق در رابطه‌ی انسان با جهان اجتماعی و معنوی خویش‌اند.
این امر آشکارا درباره‌ی سوفکل صدق می‌کند؛ او تنها نمایش‌نامه‌نویس یونانی است که بی‌هیچ تردیدی می‌توان او را به معنای امروزی و پذیرفته‌شده‌ی کلمه «تراژیک» نامید. آیسخولوس هنوز سه‌گانان‌های نمایشی می‌نوشت و تنها سه‌گانان کاملی که از او در اختیار داریم، با حل‌وفصل تعارض‌هایی پایان می‌یابد که در آن توصیف شده‌اند. همچنین می‌دانیم که نمایش‌نامه‌ی پرومته در زنجیر را نمایش‌نامه‌ای با عنوان پرومته‌ی آتش‌آور دنبال می‌کرد که آشتی میان پرومته و زئوس را به تصویر می‌کشید.
افزون بر این، اگر واژه‌ی «کلاسیک» بر ایده‌ی پیوند میان انسان و جهان دلالت داشته باشد و بنابراین، به‌طور ضمنی، متضمن ایده‌ی درون‌ماندگاری باشد،(۲) آیسخولوس هم‌چنان به معنای دقیق کلمه نویسنده‌ای کلاسیک است. زیرا با وجود آن‌که در آثار او درون‌ماندگاری در معرض تهدید قرار می‌گیرد و برای بازگرداندن تعادلی که به‌سبب هوبریس، یعنی غرور و خودکامگیِ مفرط خدایان و انسان‌ها، برهم خورده است، به یک سه‌گانان کامل نیاز دارد، او هم‌چنان نویسنده‌ای است که بر درون‌ماندگاریِ ریشه‌ای پای می‌فشارد. موضوع آثار او هوبریس خدایان و انسان‌ها است. در جهان او، انسان نه هرگز برتر از خدایان و جهان است و نه خدایان و جهان برتر از انسان‌اند. خدایان و انسان‌ها هر دو درون یک جهان واحد زندگی می‌کنند؛ جهانی که در آن، به تعبیر نافذ سن‌اِورمَن،(۱) آنان «جامعه‌ای» را تشکیل می‌دهند و تابع قوانین یکسان تقدیرند.
خشایارشا مجازات می‌شود، زیرا می‌خواست بر طبیعت فرمان براند، دریا را به زنجیر بکشد و اقتدار خود را از حدود مشروع آن فراتر ببرد؛ بدین‌ترتیب، نه‌تنها بر نیروهای طبیعت، بل‌که بر جهان یونانی، و به‌ویژه آتن، نیز حکم براند. بااین‌حال، هنگامی که خود اِرینی‌ها از حدود اعتدال فراتر می‌روند، دادگاهی انسانی آنان را محاکمه می‌کند و وا می‌داردشان که، با وجود ماهیت الهی‌شان، در برابر قوانین شهر سر فرود آورند. به همین ترتیب، هنگامی که پرومته را به صخره زنجیر می‌کنند، او حتی در میان شکنجه و عذاب نیز از پادشاه خدایان نیرومندتر باقی می‌ماند؛ زیرا می‌داند در آینده چه رخ خواهد داد، حال آن‌که زئوس از آن بی‌خبر است. ازاین‌رو، با وجود ستیز تلخی که میان آن دو جدایی می‌افکند، هیچ‌یک را نمی‌توان از دیگری جدا کرد؛ و چون هیچ‌یک قادر نیست بر دیگری غلبه کند یا او را از میان بردارد، سرانجام به آشتی می‌رسند.
از سوی دیگر، تراژدی اصیل نخستین‌بار در آثار سوفکل پدیدار می‌شود. از نظر من، معنای بنیادی آثار او را باید در بیانی جست‌وجو کرد که از شکاف عبورناپذیری به دست می‌دهند که اکنون انسان (یا دقیق‌تر بگوییم، برخی انسان‌های ممتاز و استثنایی) را از جهان انسانی و الهی جدا می‌کند. آژاکس و فیلوکتتس، ادیپ، کرئون و آنتیگونه، همگی یک حقیقت واحد را بیان و آشکار می‌کنند: جهان، تاریک و رازآلود شده است؛ خدایان دیگر در کنار انسان‌ها، درون یک تمامیت کیهانی واحد، وجود ندارند و دیگر تابع همان قانون تقدیر یا همان الزامات تعادل و اعتدال نیستند. آنان خود را از انسان جدا کرده و فرمانروایی بر او را بر عهده گرفته‌اند؛ با سخنانی فریبنده و از فاصله‌ای دور با او سخن می‌گویند؛ پیش‌گویی‌هایی که انسان برای مشورت به آن‌ها رجوع می‌کند دو معنا دارند: یکی معنایی آشکار اما کاذب و دیگری معنایی پنهان اما حقیقی. خواسته‌هایی که خدایان مطرح می‌کنند با یکدیگر در تضادند و جهان، مبهم و دوپهلو شده است. این جهانی تحمل‌ناپذیر است که در آن انسان ناگزیر است در خطا و توهم زندگی کند و تنها کسانی می‌توانند حقیقت را هنگامی که آشکار می‌شود تاب بیاورند که ناتوانی جسمانی، آنان را از زندگی عادی جدا کرده باشد. این واقعیت که هم تیرزیاس، که اراده‌ی خدایان و آینده‌ی انسان را می‌داند، و هم ادیپ،(۱) که در پایان تراژدی حقیقت را درباره‌ی خویشتن کشف می‌کند، نابینا هستند، نمادی از همین امر است. نابینایی جسمانی آنان بیانگر جدایی از جهان واقعی است؛ جدایی‌ای که ناگزیر با شناخت حقیقت همراه می‌شود. تنها کسانی که نابینا هستند، مانند فاوستِ سال‌خورده در اثر گوته، می‌توانند واقعاً در این جهان زندگی کنند؛ زیرا تا زمانی که بینایی جسمانی خود را حفظ کرده‌اند، تنها قادرند توهم را ببینند، نه حقیقت را. برای دیگران -آژاکس، کرئون و آنتیگونه(۲)- کشف حقیقت چیزی جز محکومیت به مرگ در پی ندارد.
از نظر من، برخی از محاورات افلاطون نه‌تنها علیه سوفسطاییان، بل‌که علیه سوفکل نیز جهت‌گیری دارند. افلاطون، درحالی‌که آشکارا برابر سوفسطاییان بر وجود حقیقت عینی تأکید می‌کند، در برابر مخالف دیگری نیز استدلال می‌آورد و می‌کوشد نشان دهد که این حقیقت نه‌تنها برای انسان تحمل‌پذیر است، بل‌که احتمالاً او را شادتر و فضیلت‌مندتر نیز می‌سازد. بنابراین، به نظر می‌رسد که کسی کوشیده بوده است از این دیدگاه دفاع کند که حقیقت چنین پیامدی ندارد؛ و چنین دیدگاهی بی‌تردید به‌طور ضمنی در تراژدی سوفکلی وجود دارد.
بااین‌همه، به‌رغم استدلال افلاطون، آثار سوفکل هم‌چنان پایان یکی از مراحل تاریخ فرهنگ اروپایی را نشان می‌دهند. زیرا افلاطون هنگامی که درباره‌ی حقیقت بحث می‌کند، منظورش تجربه‌ی بی‌واسطه‌ی ما از جهان خارج نیست. سقراط به این نوع حقیقت علاقه‌ای ندارد و جهان خارج، هم برای او و هم برای متفکر تراژیک، جهانی موهوم و مبهم است. اکنون جوهر، ارزش‌های ابدی، نیکی، سعادت و حقیقت را باید در جهانی معقول و فهم‌پذیر یافت؛ جهانی که خواه متعالی باشد و خواه نباشد، در برابر جهان تجربه‌ی روزمره قرار می‌گیرد. اگر دیدگاه گسترده‌تری اتخاذ کنیم و فلسفه را نیز در کنار هنر در نظر بگیریم، به نظر می‌رسد که گذار از آگاهی کلاسیک به آگاهی رمانتیک (گذاری که هگل، صرفاً بر پایه‌ی بررسی هنر، آن را در آغاز عصر مسیحیت قرار داده بود) در واقع باید میان سوفکل و افلاطون جای داده شود. بااین‌حال، این نظر فعلاً باید صرفاً فرضیه‌ای باقی بماند؛ زیرا برای درک معنای واقعی یک اثر ادبی یا فلسفی، باید آن را در بستر شرایط اجتماعی و اقتصادیِ زمانه‌ای قرار دهیم که آن اثر را پدید آورده است، و شناخت ما از دوران باستان کلاسیک برای انجام چنین کاری بیش از حد ناچیز است. همین امر درباره‌ی تراژدی شکسپیری نیز صدق می‌کند؛ تراژدی‌ای که می‌توان آن را نشانه‌ی پایان جهان اشرافی و فئودالی و بیانگر بحران رنسانس و ظهور جهان فردی‌گرایانه‌ی طبقه‌ی سوم دانست.
بااین‌همه، چنان‌که در فصل دوم این کتاب و نیز در جاهای دیگر اشاره کرده‌ام،(۱) نمونه‌ی دیگری از ظهور نگرش تراژیک نیز در اختیار داریم: در فرانسه‌ی قرن هفدهم و آلمان قرن هیجدهم، رشد اندیشه‌ی علمی و پیامد اجتناب‌ناپذیر آن، یعنی افزایش کارآمدی فناورانه، همراه با گسترش عقلی‌گرایی و اخلاق فردی‌گرایانه، بانگ هشداردهنده‌ی اندیشه‌های پاسکال و فلسفه‌ی انتقادی کانت را پدید آورد. در این‌جا نیز بار دیگر اندیشه‌ی تراژیک بود که نشانه‌های بحرانی عمیق در رابطه‌ی انسان با جهان و همنوعانش را افشا کرد و به خطرهایی اشاره داشت که از پیشرفت انسان در مسیری ناشی می‌شدند، یا دقیق‌تر بگوییم، در آستانه‌ی پدید آمدن بودند؛ مسیری که به نظر می‌رسید و هنوز هم از نظر بسیاری، سرشار از نوید و امکان‌های درخشان است.
بار دیگر، از این خطر اجتناب شد و بن‌بست بالقوه پشت سر گذاشته شد. دیالکتیک هگلی و، بیش از همه، دیالکتیک مارکسیستی، برای نگرش تراژیک پاسکال و کانت همان نقشی را ایفا کرد که عقلی‌گرایی سقراطی و افلاطونی برای تراژدی یونانی ایفا کرده بود و عقلی‌گرایی و تجربی‌گرایی مدرن برای تراژدی شکسپیری؛ یعنی فراتر رفتن از نگرش تراژیک از راه نشان دادن این‌که انسان می‌تواند به‌واسطه‌ی اندیشه‌ها و کنش‌های خود به ارزش‌های اصیل دست یابد. طبیعتاً چنین قیاسی تنها در معنایی بسیار کلی معتبر است، زیرا میان این سه مورد، ناگزیر تفاوت‌های جزیی و تفصیلیِ بسیاری وجود دارد. پس از مسائلی که تراژدی‌های آیسخولوس و سوفکل مطرح کردند، عقلی‌گرایی سقراطی و افلاطونی بر پایه‌هایی کاملاً نو بنا شد و هرگونه امید، و حتی میل، به بازیابی جوهریت درون‌ماندگار را کنار گذاشت. این جریان به‌جای وحدت کلاسیک انسان و جهان، ایده‌ی حقیقت معقول و فهم‌پذیر را نشاند؛ بدین‌ترتیب، انسان را از جهان تجربه‌ی بی‌واسطه جدا کرد و این جهان را یا صرفاً نمود و ظاهری بیش ندانست یا ابزاری بالقوه تلقی کرد. همین نگرش جدید نه‌تنها توضیح می‌دهد که چرا افلاطون از پذیرش شاعران تراژیک و حماسی در دولت آرمانی خود سر باز زد، بل‌که روشن می‌سازد که چرا این گزاره که حقیقت معقول و فهم‌پذیر است (و به‌طور ضمنی، می‌تواند متعالی باشد) به متفکران بعدی امکان داد تا افلاطون‌گرایی را مبنای آگوستینی‌گرایی قرار دهند؛ یکی از سه(۲) جریان بزرگ اندیشه‌ی مسیحی در قرون وسطی.
وجه دیگری از افلاطون‌گرایی نیز زمینه را فراهم کرد تا این مکتب به مبنای یکی از دو جریان بزرگ فردی‌گرایی مدرن، یعنی عقلی‌گرایی دکارت و گالیله، تبدیل شود. بنابراین، شاید نادرست نباشد اگر بگوییم افلاطون‌گرایی تا زمانی یکی از مواضع بنیادی اندیشه‌ی غربی باقی ماند که نخستین موضع فلسفی‌ای پدیدار شد که از جست‌وجوی ارزش‌ها در تعالی و حقیقتِ معقول و فهم‌پذیر دست کشید تا به درون‌ماندگاری‌ای نو و کلاسیک‌گرایی‌ای تازه بازگردد: ماتریالیسم دیالکتیکی.
من شناخت کافی از فرهنگ انگلیسی ندارم که بتوانم درباره‌ی تراژدی شکسپیری چیزی بیش از طرح یک پیشنهاد مطرح کنم؛(۱) بااین‌حال، به نظر من عقلی‌گرایی و تجربی‌گرایی اروپایی در قرن‌های هفدهم، هیجدهم و نوزدهم، بیان ایدئولوژیک طبقه‌ای بود که هرچه بیش‌تر بر جهان مادی مسلط می‌شد و نظم اجتماعی جدیدی مبتنی بر لیبرالیسم و احترام به فرد بنا می‌کرد، به‌تدریج بیش‌تر گرایش می‌یافت که مسائل مطرح‌شده در تراژدی شکسپیری را نادیده بگیرد و از کنارشان بگذرد. عقلی‌گرایی و تجربی‌گرایی، دیدگاه انسان درباره‌ی جهان را چنان فقیر و تهی کرده بودند که غنای جهان شکسپیری برای مدتی طولانی چیزی جز آفریده‌ای بربرگونه به نظر نمی‌رسید؛ آفریده‌ای که بسته به ذوق خواننده‌ی منفرد، می‌شد آن را تحسین‌برانگیز یا مضحک دانست، اما در هر حال، بیگانه و دشوارفهم بود. شاید بتوان پیوندی کم‌رنگ میان شکسپیر و مونتنی یافت؛ اما میان او و هیوم یا دکارت هیچ وجه اشتراکی وجود نداشت.
رابطه‌ی میان تراژدی امتناع، آن‌گونه که در آثار پاسکال، راسین و کانت بیان شده است، و اندیشه‌ی دیالکتیکی، به‌کلی با خصومتی که تراژدی را از عقلی‌گرایی جدا می‌کند، متفاوت است. گفته‌ام که ویژگی اندیشه‌ی دیالکتیکی، توانایی آن در جذب مواضع دیگر و فراتر رفتن از آنهاست؛ و واقعیت این است که هم هگل و هم مارکس، همه‌ی مسائلی را که نگرش تراژیکِ پیش از آنان مطرح کرده بود، می‌پذیرند و در تار و پود اندیشه‌ی خود ادغام می‌کنند. برای مثال، آنان در نقد فلسفه‌ی عقلی‌گرا و تجربی‌گرا، اخلاق جزم‌اندیشانه‌ی لذت‌گرایانه و فایده‌گرایانه، وضعیت کنونی جامعه، هرگونه الهیات جزم‌اندیشانه و غیره، با نگرش تراژیک اشتراک نظر دارند. بااین‌حال، تفاوت آنان با این نگرش در آن است که شرط‌بندی تراژیک بر ابدیت و الوهیتی متعالی را با شرط‌بندی‌ای درون‌ماندگار بر آینده‌ی انسان در همین جهان جایگزین می‌کنند. این شرط‌بندی است که برای نخستین بار در تاریخ اندیشه‌ی غرب، از زمان افلاطون به این سو، گسستی آگاهانه از معقولیت و تعالی را نشان می‌دهد و وحدت انسان با جهان را از نو برقرار می‌سازد؛ و بدین‌سان، این امید را پدید می‌آورد که بتوانیم به کلاسیک‌گرایی‌ای بازگردیم که از روزگار یونانیان آن را وانهاده‌ایم.
بااین‌همه، این واقعیت هم‌چنان پابرجاست که تراژدی قرن‌های هفدهم و هیجدهم (و در ادامه‌ی این کتاب، واژه‌های «تراژدی» و «تراژیک»، مگر که خلاف آن تصریح شود، به تراژدی امتناعِ شاخص این دو قرن اشاره خواهند داشت) نیز، همچون دیگر صورت‌های آفرینش و آگاهی تراژیک، بیانگر بحرانی در رابطه‌ی انسانی میان گروه‌های معینی از انسان‌ها و جهان کیهانی و اجتماعی است. پیش‌تر گفته‌ام که مسئله‌ی محوری این تراژدی آن است که دریابیم آیا انسان هنگامی که چشم خداوند بر او افتاده است، هم‌چنان می‌تواند زندگی کند یا نه. این مسئله‌ای واقعی است، زیرا زندگی کردن ضرورتاً به معنای زیستن در همین جهان است؛ حقیقتی بنیادی و جهان‌شمول که پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم صرفاً آگاهی ما را نسبت به آن افزایش داده‌اند. بااین‌حال، این‌که لازم بوده است توجه ما را به این حقیقت جلب کنند، نشان می‌دهد که میزان آگاهی ما از آن می‌تواند در دوره‌های تاریخی مختلف، متفاوت باشد.
در وضعیت کنونی دانش ما، نمی‌توان این تفاوت‌ها را به‌تفصیل شناخت و بررسی کرد؛ اما می‌توان یک ملاحظه‌ی مقدماتی را مطرح ساخت که ما را به کانون اصلی مسئله‌ی مورد بررسی‌مان می‌رساند: همه‌ی صورت‌های آگاهی بیانگر تعادلی موقت و متغیر میان فرد و محیط اجتماعی او هستند. هنگامی که برقراری این تعادل نسبتاً آسان است و تعادل نیز ثبات نسبی دارد، یا هنگامی که گذار از صورتی به صورت دیگر به‌آسانی امکان‌پذیر است، انسان‌ها معمولاً درباره‌ی مسائلی که از رابطه‌شان با جهان خارج ناشی می‌شود، نمی‌اندیشند. چه در سطح اجتماعی و چه در سطح فردی، این اندام بیمار است که آگاهی را پدید می‌آورد؛ و انسان‌ها در دوره‌های بحران اجتماعی و سیاسی بیش از هر زمان دیگری از معمای حضور خود در جهان آگاه می‌شوند. در گذشته، این آگاهی گرایش داشته است که در قالب تراژدی بیان شود؛ در روزگار ما، خود را در اگزیستانسیالیسم نشان می‌دهد.
این ملاحظات باید به ما کمک کنند تا دریابیم ذهن تراژیک چه دیدگاهی درباره‌ی جهان دارد. اگر بخواهیم آن را به‌اختصار بیان کنیم، باید بگوییم که از نظر ذهن تراژیک، جهان در آنِ واحد هم هیچ است و هم همه‌چیز. جهان هیچ است، زیرا انسان تراژیک پیوسته در برابر نگاه خداوند زندگی می‌کند؛ زیرا تنها ارزش‌هایی را می‌تواند مطالبه کند و بپذیرد که کاملاً روشن، مطلق و بی‌ابهام باشند؛ زیرا از نظر او «تنها معجزه‌ها واقعی‌اند»؛ و سرانجام، زیرا جهان، هنگامی که با این معیارها سنجیده شود، اساساً آشفته، مبهم و در نتیجه، ناموجود است. لوکاچ می‌نویسد که مسئله‌ی آگاهی تراژیک عبارت است از:
مسئله‌ی رابطه‌ی میان وجود و ذات؛ یعنی این‌که آیا هر آن‌چه وجود دارد، صرفاً به این دلیل که وجود دارد، از پیش واجد وجود حقیقی است یا نه. برای مثال، آیا درجات متفاوتی از وجود وجود دارد؟ آیا وجود ویژگی‌ای عام و مشترک میان همه‌ی چیزهاست، یا حکمی ارزشداورانه است که آن‌ها را از یکدیگر جدا و متمایز می‌کند؟… فلسفه‌ی قرون وسطی این مسئله را با وضوحی کامل بیان کرد، آن‌جا که گفت ens perfectissimum همان ens realissimum نیز هست.(۱)
او ادامه می‌دهد:
برای ورود به جهان تراژدی، انسان‌ها باید به آستانه‌ای بسیار بلند از کمال برسند؛ هرکس به این سطح نرسد، اساساً وجود ندارد. اما هر آن‌چه به این آستانه می‌رسد، همواره به یک اندازه، هم حاضر است و هم غایب.(۲)
خلاصه آن‌که، از آن‌جا که انسان تراژیک نه از درجات وجود آگاهی دارد و نه به وجود مرتبه‌ای انتقالی میان هیچ و همه‌چیز باور دارد؛ از آن‌جا که از نظر او هر آن‌چه کامل نیست، وجود ندارد؛ و از آن‌جا که هیچ امکانی برای جمع میان غیاب و حضور نمی‌بیند، نگاه خداوند هر چیزی را که روشن و بی‌ابهام نیست و به مرتبه‌ای که لوکاچِ جوان آن را «معجزه» می‌نامد نمی‌رسد، به‌کلی غایب و بی‌اهمیت می‌سازد. این بدان معناست که انسان تراژیک، جهان را در وضع معمول آن، هم ناموجود می‌یابد و هم غیرحقیقی؛ و تنها برای خداوند زندگی می‌کند، بی‌آن‌که میان او و جهان وجه اشتراکی بیابد. چنان‌که پاسکال، گویی از پیش نظریه‌ی لوکاچ را تأیید می‌کند، می‌نویسد:
آن‌چه بر اساس معیارهای این جهان تحمل‌پذیرترین است، در نظر خداوند دشوارترین چیز برای تحمل کردن است. زیرا از دیدگاه این جهان، هیچ‌چیز دشوارتر از زندگی مسیحی نیست؛ اما از دیدگاه خداوند، هیچ زندگی‌ای آسان‌تر از زندگی‌ای نیست که از شریعت او پیروی کند. از نظر این جهان، هیچ‌چیز آسان‌تر از بر عهده گرفتن مناصب بزرگ و برخورداری از ثروت فراوان نیست؛ بااین‌حال، هیچ‌چیز دشوارتر از آن نیست که انسان در این جهان، مطابق فرمان خداوند و بی‌آن‌که به امور موجود در آن دل ببندد یا به آن‌ها دلبستگی و توجه نشان دهد، زندگی کند. (قطعه‌ی ۹۰۶، ویرایش ا.، شماره‌ی ۷۰۵)
می‌توان قطعات بسیار دیگری از اندیشه‌ها را برای بیان این اندیشه نقل کرد، اما همین یک گزیده برای نشان دادن دیدگاه ذهن تراژیک درباره‌ی این جهان کافی است. تنها شرطی که باید رعایت کنیم آن است که در این مورد، همچون هر مورد دیگری، به سخنان پاسکال تا حد امکان معنایی کامل ببخشیم؛ حتی اگر در این مورد خاص، این کار مستلزم آن باشد که تا آن‌جا پیش رویم که بگوییم هر آن‌چه خداوند مطالبه می‌کند، از دیدگاه جهان ناممکن است و هر آن‌چه با پیروی از قواعد این جهان امکان‌پذیر می‌شود، به‌محض آن‌که نگاه خداوند بر آن می‌افتد، دیگر وجود نخواهد داشت. بااین‌همه، این انکار واقعیت جهان تنها یکی از جنبه‌های مسئله را نشان می‌دهد؛ و متن پاسکال که همین حالا نقل کردم، جنبه‌ی مکمل اما متضاد آن را نیز پیش روی ما می‌گذارد: زیرا چنان‌که گفته‌ام، ذهن تراژیک جهان را در آنِ واحد هم هیچ می‌بیند و هم همه‌چیز.
خدای تراژدی، خدایی است که همواره حاضر و همواره غایب است. بنابراین، درحالی‌که حضور او هرگونه ارزش و واقعیت را از جهان سلب می‌کند، غیاب او -که به همان اندازه مطلق و پایدار است- جهان را به تنها واقعیتی بدل می‌سازد که انسان می‌تواند با آن روبه‌رو شود؛ به تنها عرصه‌ای که انسان می‌تواند و باید در آن و در رویارویی با آن، مطالبه‌ی خود برای دستیابی به ارزش‌های جوهری و مطلق را به کار بندد.
بسیاری از صورت‌های آگاهی دینی و انقلابی بر ناسازگاری میان خداوند و جهان، و میان ارزش‌ها و واقعیت، تأکید کرده‌اند. بااین‌حال، بیش‌تر آن‌ها نوعی راه‌حل احتمالی را پذیرفته‌اند؛ ولو صرفاً به این صورت که انسان در همین جهان برای تحقق بخشیدن به آن ارزش‌ها بکوشد، یا برعکس، بتواند این جهان را به‌کلی ترک کند و در جهان معقول و متعالیِ ارزش‌ها یا خداوند پناه جوید. تراژدی، در رادیکال‌ترین شکل خود، هر دو راه‌حل را نشانه‌ی ضعف و توهم می‌داند و آن‌ها را تلاشی آگاهانه یا ناآگاهانه برای سازش تلقی می‌کند. زیرا از نظر تراژدی، نه می‌توان جهان را تغییر داد و ارزش‌های اصیل را در چارچوبی که این جهان فراهم می‌آورد تحقق بخشید، و نه می‌توان به‌سادگی آن را پشت سر گذاشت و در شهر خدا پناه گرفت. به همین دلیل است که انسان تراژیک نه می‌تواند بکوشد ثروتش را در این جهان «به‌خوبی» صرف کند یا وظایفش را به انجام رساند، و نه می‌تواند از این وظایف چشم بپوشد و ثروتش را به‌کلی رها کند. در این‌جا نیز، همچون موارد دیگر، انسان تراژیک تنها یک موضع معتبر می‌تواند اتخاذ کند: هم «آری» گفتن و هم «نه» گفتن؛ در جهان بودن، بی‌آن‌که به جهان تعلق داشت؛ یعنی همان‌گونه که پاسکال می‌گوید، «نه به امور موجود در آن دل بستن و نه به آن‌ها توجه و دلبستگی نشان دادن». زندگی کردن در این جهان، به معنای کامل کلمه، مستلزم پذیرفتن وجود آن است؛ اما در آن بودن، بی‌آن‌که به آن تعلق داشت، به معنای نپذیرفتن هیچ‌گونه وجود واقعی برای آن است.
این همان موضع منسجم و درعین‌حال ناسازه‌نمایی است که انسان تراژیک باید در برابر جهان و هر آن‌چه در آن وجود دارد اتخاذ کند. این موضع دقیقاً به‌واسطه‌ی ماهیت ناسازه‌نمای خود از انسجام بیش‌تری برخوردار است و اگر آن را به‌درستی درک کنیم، می‌توانیم مسئله‌ای کاذب را کنار بگذاریم که شماری از پژوهشگران اندیشه‌ی پاسکال با آن روبه‌رو بوده‌اند. این مسئله در گذشته عبارت بوده است از تلاش برای آشتی دادن دو واقعیت ظاهراً متناقض در اندیشه‌ی پاسکال. از یک سو، او معتقد بود که «شناخت ماشین» (یعنی شناخت واقعیت جهان مادی) «ارزش صَرف حتی یک ساعت زحمت را ندارد»؛ و این نظر را در نامه‌ای به فِرما، به تاریخ ۸ اوت ۱۶۶۱، صریحاً بیان کرد:
راستش را بخواهید، من هندسه را عالی‌ترین فعالیت ذهن می‌دانم، اما درعین‌حال آن را چنان بی‌فایده می‌شمارم که میان هندسه‌دانی که جز هندسه چیزی نمی‌داند و صنعتگری ماهر تفاوت چندانی قایل نمی‌شوم. بنابراین، هرچند آن را شریف‌ترین فعالیت در جهان می‌نامم، بااین‌همه صرفاً یک فعالیت است و نه چیزی بیش از آن. بارها گفته‌ام که هندسه عرصه‌ای سودمند برای آزمودن نیروی ماست، اما عرصه‌ای نیست که بتوان تمام توان خود را در آن به کار گرفت؛ ازاین‌رو، من شخصاً حتی حاضر نیستم برای خاطر هندسه در خیابان قدم بزنم.(۱)
از سوی دیگر، همین پاسکال، در همان زمانی که این نامه را می‌نوشت، هم‌چنان به زندگی این جهان، و به‌ویژه به مسائل هندسه، علاقه‌مند بود و بخش بزرگی از وقت خود را صرف حل آن‌ها می‌کرد.(۲) مدعای من این است که اگر این ناسازه‌نما را به‌درستی بنگریم، درمی‌یابیم که نه می‌توان و نه باید آن را حل کرد؛ و نگرش پاسکال دقیقاً همان نگرش منسجم، هرچند ناسازه‌نمایی است که ویژگی متفکر تراژیک به شمار می‌رود. درواقع، برای تعریف این نگرش دوگانه (نگرشی که هم‌زمان «آری» و «نه» می‌گوید) نمی‌توان تعریفی روشن‌تر از عبارت مشهور درباره‌ی توبه‌ی گناهکار ارائه کرد؛ متنی که یا خود پاسکال نوشته است یا نویسنده‌اش عمیقاً از اندیشه‌های او تأثیر پذیرفته است. نویسنده می‌نویسد:
از یک سو، حضور اشیای مرئی بیش از امید به امور نامرئی بر روح تأثیر می‌گذارد؛ اما از سوی دیگر، استواری امور نامرئی بیش از پوچی امور مرئی بر آن اثر می‌گذارد. بدین‌سان، حضور دسته‌ی نخست و استواری دسته‌ی دوم برای جلب محبت روح با یکدیگر می‌جنگند، و پوچی دسته‌ی نخست و غیاب دسته‌ی دوم، بیزاری آن را برمی‌انگیزند.(۳)
یا بار دیگر، اگر بخواهیم تصویری روشن‌تر از چگونگی نمود یافتن جهان در نظر ذهن تراژیک به دست آوریم، باید باز هم به پاسکال رجوع کنیم و بار دیگر به سخنان او تمام نیروی معنایی‌شان را ببخشیم. نامه‌ی او به فِرما نشان می‌دهد که میان کسی که به «شریف‌ترین فعالیت در جهان» می‌پردازد و بدین‌سان خود را وقف «عالی‌ترین فعالیت ذهن» می‌کند، و کسی که صرفاً یک «صنعتگر» است، «تفاوت چندانی» نمی‌بیند. آن‌چه نامه‌ی پاسکال به ما می‌گوید این است که از نظر ذهن تراژیک، چیزی به نام درجات، مراتب انتقالی یا تقریب وجود ندارد؛ این ذهن از مفهوم «بیش‌تر» یا «کم‌تر» درمی‌گذرد و تنها بر مفهوم «همه‌چیز» یا «هیچ‌چیز» تمرکز می‌کند؛ و هنگامی که انسانی برخوردار از نگرش تراژیک میان دو چیز «تفاوت چندانی» نمی‌بیند، اگر سخن او را تا نتیجه‌ی منطقی‌اش دنبال کنیم، معنایش این است که میان عالی‌ترین و فروتنانه‌ترین صورت‌های وجود و فعالیت در این جهان (و در نتیجه، صورت‌های نسبی وجود و فعالیت) هیچ تفاوتی قایل نیست.
بااین‌حال، غیاب خداوند، انسان تراژیک را از هر حقی برای ناآگاه ماندن از جهان یا روی برگرداندن از آن محروم می‌کند. امتناع او هم‌چنان درون جهان باقی می‌ماند؛ هم از آن رو که همین جهان است که او رد می‌کند، و هم از آن رو که انسان تراژیک تنها از رهگذر همین حرکتِ طرد و انکار می‌تواند خود را بشناسد و به حدود و ارزش خویش پی ببرد. زیرا اگر جهان برای آن‌که انسان تماماً خود را وقف آن کند و همه‌ی توانش را در آن «به کار گیرد»، بیش از اندازه تنگ و مبهم است، بااین‌همه هم‌چنان تنها جایی است که انسان می‌تواند «نیروی خود را بیازماید». بنابراین، در هر جنبه‌ی ممکن از زندگی انسان، هرقدر هم جزئی و ناچیز باشد، پاسخ دوگانه‌ی «آری» و «نه» هم‌چنان تنها موضع معتبر برای کسی است که به آگاهی تراژیک دست یافته است.
بااین‌حال، این تحلیل صرفاً ما را با یکی از دشواری‌های اصلی موضوع مورد بحث آشنا می‌کند: اگر بخواهیم این اندیشه‌ی «آری» و «نه» گفتنِ هم‌زمان را در قالب یک جهان‌بینی منسجم جای دهیم، باید آن را با مواضع عملی و نظری‌ای پیوند بزنیم که توجیه و مبنایی دقیق برای آن فراهم می‌آورند. زیرا امتناع کامل از جهانی که امکان تحقق ارزش‌های اصیل را فراهم می‌کند، به همان اندازه فاقد انسجام خواهد بود که پذیرفتن جهانی که کاملاً پوچ و مبهم است. بنابراین، تصمیمی که پاسکال از آن با تعبیر «آزمودن نیروی خود» در این جهان یاد می‌کند، نه باید یکسره پوچ باشد و نه کاملاً معنادار؛ یا، برای دقیق‌تر گفتن، باید در آنِ واحد هم پوچ باشد و هم معنادار: «تلاشی» که به کامل‌ترین معنای کلمه واقعی است، اما بنا بر ماهیت خود، هرگز نمی‌تواند به مرتبه‌ی رسالت برسد؛ یعنی به فعالیتی که همه‌ی قوای ما را به خود مشغول می‌سازد. زیرا اگر جهان را به‌طور مطلق و یکجانبه رد کنیم، هرگونه معنای ممکن را از آن سلب می‌کنیم و آن را به سطح مانعی انتزاعی، گمنام، بی‌شکل و فاقد هرگونه ویژگی فرو می‌کاهیم. تنها موضعی که درون جهان قرار می‌گیرد تا خود جهان را رد کند، می‌تواند، بی‌آن‌که از خصلت مطلق این امتناع چیزی بکاهد، هم‌چنان به انسان تراژیک امکان دهد جهانی را که درباره‌اش حکم صادر می‌کند بشناسد و بدین‌سان، با زنده نگه داشتن پیوسته‌ی دلایل امتناع خود، آن را توجیه کند. این ویژگی‌های سخت‌گیری افراطی و انسجام حداکثری را در بیانی می‌یابیم که در فدر راسین، نوشته‌های فلسفی پاسکال و کانت، و متن لوکاچ که همین حالا نقل کردم، به آگاهی تراژیک داده شده است. این موضعی ناسازه‌نما و توصیف آن بسیار دشوار است؛ اما از نظر من، تنها با ارجاع به آن است که می‌توانیم آثار مورد بحث را به‌درستی درک کنیم.
بااین‌همه، پیش از ادامه‌ی تحلیل سوژه‌ی تراژیک، اکنون به موضعی خواهم پرداخت که هم از نظر جامعه‌شناختی و تاریخی اهمیت دارد و هم برای فهم پاسکال ضروری است. این موضع از موضعی که شرح دادم کم‌تر رادیکال است؛ اما نه‌تنها گامی در جهت دستیابی به انسجام کامل به شمار می‌رود، بل‌که از انسجام نسبی خاص خود نیز برخوردار است که به آن استقلالی فی‌نفسه می‌بخشد. من این موضع را (که اندیشه‌های بیش‌تر ژانسنیست‌های تندرو بیانگر آن بود) «امتناع کامل و یکجانبه از جهان و در پی آن، توسل به خداوند» می‌نامم. سپس آن را با نگرش پاسکال مقایسه خواهم کرد؛ نگرشی که عبارت است از امتناع از جهان از درون خود جهان و تصمیم به شرط‌بندی روی وجود خداوند، به‌جای آن‌که حضور او را امری اثبات‌شده و مسلم فرض کنیم.
تفاوت این دو موضع، از یک سو، همان تفاوت میان ژونیا و تیتوس و از سوی دیگر، فدر است؛ یا همان تفاوت میان بارکوس و مادر آنژلیک، از یک طرف، و پاسکالی که در سال‌های پایانی عمرش هم ناحیه‌ی محصور به منحنی سیکلوئید را کشف می‌کرد، هم نخستین سامانه‌ی حمل‌ونقل عمومی با اتوبوس را بنیان می‌گذاشت و هم اندیشه‌ها را می‌نوشت، از طرف دیگر. اهمیت این موضع میانی را می‌توان از این واقعیت دریافت که اگر فدر و اندیشه‌ها نوشته نشده بودند، احتمالاً وسوسه می‌شدیم همین موضع را بیان منسجم اندیشه‌ی ژانسنیستی بدانیم. در واقع، این همان موضعی بود که مولیر تا اندازه‌ی زیادی در مردم‌گریز به سخره گرفت؛ بااین‌حال، در آثار ادبی مهمی چون سه تراژدی نخست راسین نیز جلوه‌گر شد.
در فصل هفتم، هنگام بررسی اندیشه‌ی ژانسنیستی، این موضع را با تفصیل بیش‌تری بررسی خواهم کرد. بااین‌حال، باید توجه داشت که این دو موضع بیانگر دو جهان‌بینی کاملاً متفاوت و مستقل از یکدیگر نیستند. میان آن‌ها پیوندی وجود دارد که نه‌تنها تاریخ (از جمله خاستگاه مشترک پاسکال و راسین در پور-روایال) بل‌که تحلیل متنی نیز آن را اثبات می‌کند. زیرا اگر آموزه‌ی ژانسنیستیِ فیض را تا نتایج منطقی‌اش دنبال کنیم، به همان تصور ناسازه‌نمایی می‌رسیم که در اندیشه‌ها و فدر بیان شده است: تصور انسان عادلی که فیض از او دریغ شده است؛ انسان عادلی که در وضعیت گناه کبیره به سر می‌برد.
بنابراین، میان بارکوس، پاویون، سنگلن و مادر آنژلیک، از یک سو، و پاسکالِ اندیشه‌ها و راسینِ فدر، از سوی دیگر، نه‌تنها پیوندی تاریخی، بل‌که پیوندی ایدئولوژیک نیز وجود دارد. افزون بر این، میان آن‌ها تقابلی هم هست که در متون مشخصی بازتاب یافته است. این تقابل نخستین بار زمانی آشکار شد که ژیلبرت پاسکال کوشید فعالیت‌های برادرش را در سال‌های پایانی عمر او توجیه کند؛ و بار دوم هنگامی که پاسکال در قطعه‌ای مشهور از اندیشه‌ها، ژانسنیست‌ها را به سبب آن‌که «دو امر متضاد را پیشه‌ی خود نساخته بودند» سرزنش کرد.(۱)
ژیلبرت پاسکال، بی‌تردید، با مشکلی روبه‌رو بود؛ زیرا می‌بایست روایتی قدیس‌نامه‌وار و سازگار با راست‌کیشی ژانسنیستی از این واقعیت ارائه دهد که پاسکال در سال‌های پایانی عمرش بار دیگر به علم و زندگی این‌جهانی روی آورد و اقتدار کلیسا را پذیرفت. او در شرح‌حال برادرش تقریباً هیچ اشاره‌ای به مسئله‌ی تسلیم او در برابر رم نکرد؛ تلاش او برای راه‌اندازی نخستین سامانه‌ی حمل‌ونقل عمومی با اتوبوس را صرفاً نمونه‌ای از توجهش به تهیدستان شهر بلوآ دانست؛ و بازگشت او به علم را با افسانه‌ای توضیح داد که ساده‌لوحی‌اش تنها با ساده‌لوحی مفسرانی برابری می‌کند که بی‌هیچ پرسشی آن را واقعیتی مسلم پذیرفته‌اند. ماجرا از این قرار است که پاسکال برای آن‌که ذهن خود را از درد دندان منحرف کند، به حل مسئله‌ی منحنی سیکلوئید پرداخت؛ اما چون درد دندان به‌تنهایی نمی‌توانست توضیح دهد که چرا پاسکال سپس راه‌حل خود را منتشر کرد، ژیلبرت روایت را با حکایت شخصی تکمیل کرد که «هم به سبب تقوایش و هم به سبب توانایی‌های ذهنی‌اش ممتاز بود» و پاسکال «از سر احترام و سپاسگزاری، از هر جهت خود را مدیون رعایت حرمت او می‌دانست»؛ شخصی که «تنها در اندیشه‌ی جلال خداوند بود و صلاح را در آن دید که برادرم راه‌حل خود را وسیله‌ای برای به مبارزه طلبیدن رقیبانش قرار دهد و سپس آن را به چاپ برساند».(۱)
از نظر من، کاملاً نادرست خواهد بود اگر تغییر نگرش پاسکال در اواخر عمر، جایگزین کردن نگرش «آری» و «نه» در برابر جهان به‌جای امتناع مطلق، پذیرش اقتدار کلیسا و اختلاف ناشی از آن با آرنو بر سر امضای فرمول‌نامه را نشانه‌ی بازگشت او، هم به جهان و هم به کلیسا، و دست کشیدن کاملش از ژانسنیسم بدانیم. در واقع، کاری که او کرد، پذیرفتن موضعی بسیار رادیکال‌تر و بسیار منسجم‌تر بود. چنان‌که ژربرون نیز خاطرنشان کرده است، پاسکال «از خود ژانسنیست‌ها هم ژانسنیست‌تر» شد؛(۲) و من خودم می‌افزایم که او حتی از رادیکال‌ترین و تندروترین ژانسنیست‌ها نیز ژانسنیست‌تر بود. زیرا ژانسنیست‌ها، به‌جای آن‌که «دو امر متضاد را پیشه‌ی خود سازند»، صرفاً جهان را رد می‌کردند، بیرون از آن می‌ماندند و هرگونه پیوند میان جهان و انسان‌ها را از میان می‌بردند؛ یا، اگر دقیق‌تر بگوییم، توصیه می‌کردند که هرگونه پیوندی از این دست گسسته شود و خداوند را به‌عنوان تنها داور این امور فرامی‌خواندند. اما برای آنان، وجود خدایی که بر همه‌ی اعمالشان نظارت می‌کرد، امری قطعی و نقطه‌ای ثابت و تغییرناپذیر در ساختار فکری و معنوی‌شان بود. عنصر تردید، ضرورت تصمیم‌گیری و اندیشه‌ی پاسکالیِ «شرط‌بندی» تنها در مرحله‌ی بعد پدیدار می‌شد؛ یعنی زمانی که این مسئله مطرح می‌شد که آیا خداوند فیضِ پایداری در ایمان را به شخصی اعطا کرده است یا نه، و این‌که آیا فردی معین صرفاً انسانی عادل است، یا «انسان عادلی است که فیض از او دریغ شده»، یا انسانی عادل است که محکوم به دوزخ شده و به وضعیت گناه کبیره سقوط کرده است.
پاسکال ژانسنیسم را به نتیجه‌ی منطقی‌اش رساند، زیرا دیگر از خود نمی‌پرسید که آیا فردی معین محکوم به دوزخ است یا نجات یافته، بل‌که تردید را به این مسئله نیز گسترش داد که آیا اساساً خود خداوند واقعاً وجود دارد یا نه. پاسکال با انتخاب آگاهانه‌ی موضع ناسازه‌نمای «انسان عادلی که فیض از او دریغ شده است» و با دست کشیدن از تلاش برای فرشته شدن، به‌منظور پرهیز از تبدیل شدن به حیوان، به‌عنوان کسی که «از خود ژانسنیست‌ها هم ژانسنیست‌تر» بود، آفریننده‌ی اندیشه‌ی دیالکتیکی و نخستین فیلسوف نگرش تراژیک شد. زیرا او با شرط‌بندی بر این فرض که خداوند پیوسته و برای همیشه هم غایب است و هم حاضر، امتناع انتزاعی و مطلق ژانسنیست‌های تندرو را به امتناعی در چارچوب همین جهان بدل کرد. بدین‌سان، امتناع او به امتناعی تمام‌عیار و عینی از جهان تبدیل شد؛ امتناعی از سوی موجودی تراژیک و مطلق.
در فصل هفتم، موضع دیگر ژانسنیست‌ها را بررسی خواهم کرد.(۱) اما فعلاً موضوع مطالعه‌ی من موضع افراطی است، آن‌گونه که در فدر و اندیشه‌ها بیان شده است. پیش‌تر گفته‌ام که انسان تراژیک پیوسته در برابر نگاه خداوند زندگی می‌کند و از نظر او «فقط معجزه واقعی است». همچنین استدلال کرده‌ام که او در برابر ابهام بنیادی جهان، مطالبه‌ی بنیادین و به همان اندازه مطلق خود را برای دستیابی به ارزش‌هایی مطلق و بی‌ابهام، برای وضوح و برای ماهیت مطلق اشیا قرار می‌دهد. حضور خداوند مانع از آن می‌شود که او هرگز جهان را بپذیرد؛ اما غیاب خداوند نیز هم‌زمان او را از ترک کامل جهان بازمی‌دارد. ازاین‌رو، پیوسته آگاهی‌ای پایدار و کاملاً موجه بر او چیره است: آگاهی از ناهمخوانی ریشه‌ای میان خود و هر آن‌چه پیرامون اوست، و از شکافی عبورناپذیر که او را هم از هرگونه ارزش واقعی و هم از هر نوع پذیرش واقعیت بی‌واسطه‌ی جهان عادیِ بیرونی جدا می‌کند. وضعیت انسان تراژیک ناسازه‌نما است و تنها با ناسازه‌نماها می‌توان آن را توضیح داد: او درون جهان است و از درون آن به جهان آگاهی دارد، اما هم‌زمان جهان را به سبب ماهیت ناکافی و پاره‌پاره‌اش رد می‌کند؛ بااین‌حال، درست در همان حال که جهان را رد می‌کند و در آن زندگی می‌کند، از آن نیز فراتر می‌رود؛ از رهگذر تعالی‌ای درون‌ماندگار و درون‌ماندگاری‌ای متعالی.
از همین رو، آگاهی او پیش از هر چیز آگاهی از دو ناکفایتیِ مکمل است؛ دو ناکفایتی‌ای که از نظر مورخی که ذهن انسان تراژیک را -اگر نه از نظر خود انسان تراژیک- مطالعه می‌کند، متقابلاً یکدیگر را مشروط می‌کنند و تقویت می‌بخشند: انسان ناکافی و نابسنده است؛ او در آنِ واحد هم پادشاه است و هم برده، هم حیوان است و هم فرشته؛ جهان نیز ناکافی است، زیرا مبهم و ناخشنودکننده است، و بااین‌همه، تنها قلمرویی است که انسان می‌تواند در آن نیروی خود را بیازماید، بی‌آن‌که هرگز بتواند آن را به کار گیرد. لوکاچ می‌نویسد: «خردی که معجزه‌ی تراژیک به ارمغان می‌آورد، خردِ محدودیت‌هاست.» پاسکال نیز هنگامی که می‌پرسد، جوهر آگاهی تراژیک را بیان می‌کند:
چرا دانش من محدود است؟ چرا قامت من همین اندازه است و طول عمرم صد سال، نه هزار سال؟ چرا طبیعت این اندازه از عمر را به من بخشیده و آن را از میان شمار بی‌نهایت اندازه‌های ممکن برگزیده است، درحالی‌که هیچ دلیل الزام‌آوری او را وادار نمی‌کرد که این اندازه را به [اندازه‌ی] دیگری ترجیح دهد؟ (قطعه‌ی ۲۰۸، ویرایش ا.، شماره‌ی ۳۸۵)
به همین دلیل است که -چنان‌که بعداً توضیح خواهم داد- لوکاچ می‌نویسد «زندگی تراژیک»، یعنی زندگی‌ای که منحصراً تحت سلطه‌ی حضور الهی و امتناع از جهان قرار دارد، «از میان همه‌ی انواع زندگی، به‌تمامی زمینی‌ترین زندگی است».(۱) بااین‌حال، دقیقاً همین «آری» و «نه» (که هر دو به یک اندازه کامل و مطلق‌اند) امکان می‌دهد ذهن تراژیک در عرصه‌ی شناخت به درجه‌ای از دقت و عینیت دست یابد که پیش از آن هرگز حاصل نشده است. «آری» از آن رو است که انسان تراژیک در جهان می‌ماند تا تحقق ارزش‌ها را مطالبه کند؛ و «نه» از آن رو است که این جهان را رد می‌کند، زیرا به‌تمامی ناکافی است و مجالی برای تحقق ارزش‌های واقعی فراهم نمی‌آورد. انسانی که تنها در جهان زندگی می‌کند، اما پیوسته از آن فاصله می‌گیرد، درمی‌یابد که ذهنش از همه‌ی توهمات رایج و محدودیت‌هایی که همنوعانش گرفتار آن‌ها هستند آزاد شده است. در نتیجه، هنر و اندیشه‌هایی که از نگرش تراژیک زاده می‌شوند، به یکی از پیشرفته‌ترین صورت‌های رئالیسم بدل می‌گردند.
انسان تراژیک هرگز امید را رها نمی‌کند، اما امید خود را به این جهان نمی‌بندد؛ از همین رو، هیچ حقیقتی درباره‌ی ساختار این جهان یا جایگاه خود در آن نمی‌تواند او را به هراس افکند. او همه‌چیز را بر اساس معیار مطالبه‌ی خویش برای امر مطلق داوری می‌کند و چون درمی‌یابد که همه‌چیز به یک اندازه از این معیار فروتر است، می‌تواند بی‌هراس به ماهیت و محدودیت‌های آن‌ها بنگرد؛ همچنین می‌تواند محدودیت‌هایی را که هنگام آزمودن نیروی خود در این جهان، چه در عرصه‌ی عمل و چه در عرصه‌ی شناخت، با آن‌ها روبه‌رو می‌شود، بی‌هراس ببیند. ذهن تراژیک، چون تنها در پی امر ضروری است، در این جهان جز با امور عرضی و اتفاقی مواجه نمی‌شود؛ و چون تنها امر مطلق را به رسمیت می‌شناسد، در این جهان جز امور نسبی نمی‌یابد. اما هرچه از این دو دسته محدودیت (هم محدودیت‌های خود و هم محدودیت‌های جهان) آگاه‌تر می‌شود و از پذیرفتن هر دوِ آن‌ها سر باز می‌زند، ارزش‌های انسانی را نجات می‌دهد و هم از این جهان و هم از وضعیت خویش فراتر می‌رود.
اما عبارت «نپذیرفتن این جهان» در معنای ابژکتیو و انضمامی خود به چه معنا است؟ ذهن انسان، جهان را عرصه‌ای می‌بیند که در آن باید از میان چندین امکان متفاوت دست به انتخاب بزند؛ امکان‌هایی که با یکدیگر ناسازگارند، اما هیچ‌یک نیز به‌تمامی رضایت‌بخش نیست. رد کردن جهان، درحالی‌که هم‌چنان در آن باقی می‌مانیم، به معنای امتناع از انتخاب و نیز امتناع از رضایت دادن به هریک از امکان‌هایی است که جهان عرضه می‌کند؛ یعنی داوری صریح و بی‌قیدوشرط درباره‌ی ناکفایتی و محدودیت‌های آن‌ها و قرار دادن مطالبه‌ای برای ارزش‌های واقعی و بی‌ابهام در برابرشان. این کار همچنین به معنای آن است که در برابر جهانی متشکل از عناصر پاره‌پاره و ناسازگار با یکدیگر، مطالبه‌ای برای تمامیت قرار دهیم؛ مطالبه‌ای که ناگزیر به مطالبه‌ی آشتی دادن اضداد بدل می‌شود. از نظر ذهن تراژیک، ارزش‌های اصیل مترادف با کلیت‌اند و هرگونه تلاش برای سازش، معادل سقوطی کامل از فیض و صداقت است.
به همین دلیل است که انسان تراژیک، که میان «آری» و «نه» از هم گسیخته است، همواره کسانی را که موضعی بینابینی برمی‌گزینند خوار خواهد شمرد و در عوض، در تنها مرتبه‌ای باقی خواهد ماند که ارزش آن را درخور می‌داند: مرتبه‌ی هم‌زمان «آری» و «نه» گفتن و تلاش برای تحقق بخشیدن به یک ترکیب وحدت‌بخش. انسان «نه حیوان است و نه فرشته»؛ و به همین دلیل، وظیفه‌ی واقعی او در تلاش برای آفریدن انسانی کامل و تمام‌عیار نهفته است که این دو را با یکدیگر آشتی دهد؛ انسانی که جسمش، همچون روحش، نامیرا باشد؛ انسانی که در وجود خود، شدت‌های افراطی عقل و شور و اشتیاق را به وحدت برساند؛ انسانی که در این جهان هرگز نمی‌تواند به واقعیت بدل شود.(۱)
از همین‌جا دو عنصر ناسازه‌نمای ذهن تراژیک سرچشمه می‌گیرند؛ «عنصر» به این معنا که برای مقاصد تحلیلی ناچاریم آن‌ها را به‌طور مصنوعی از یکدیگر جدا کنیم: رئالیسم افراطی و مطالبه‌ی ارزش‌های مطلق. ذهن تراژیک، در مواجهه با جهانی مبهم و پاره‌پاره، ماهیت ناسازه‌نمای خود را به مطالبه‌ای برای آشتی دادن اضداد بدل می‌کند؛ مطالبه‌ای که در آن، این دو عنصر یکدیگر را تقویت می‌کنند. زیرا نخستین ارزش مطلقی که ذهن تراژیک به رسمیت می‌شناسد، حقیقت است؛ و این مطالبه ناگزیر با این آگاهی همراه می‌شود که همه‌ی امکان‌هایی که این جهان عرضه می‌کند، محدود و ناکافی‌اند.
مسئله‌ی بنیادی فلسفه، مسئله‌ی رابطه‌ی میان ارزش و واقعیت، میان آن‌چه عقلانی است و آن‌چه می‌توان ادراک کرد، میان معنا و فردیت، و میان روح و جسم است. ذهن تراژیک در این سطح، از آن جهت به اندیشه‌ی دیالکتیکی شباهت دارد که تنها آشتی اضداد، فردیت‌یافتن ماهیت و یکی‌شدن معنا و فردیت را معتبر می‌شمارد. ازاین‌رو، کانت مطالبه‌ی «تعین‌یابی کامل» از سوی موجود فردی را در کانون معرفت‌شناسی خود قرار می‌دهد؛ و پاسکال در راز عیسی[3] می‌نویسد: «بنگر، این قطرات خون را برای تو ریخته‌ام.» (قطعه‌ی ۵۵۳، ویرایش ا.، شماره‌ی ۷۳۹)
هنگامی که ذهن تراژیک از محدودیت‌هایی آگاه می‌شود که هم خود او و هم جهان خارج را مقید می‌سازند (و مهم‌ترینِ این محدودیت‌ها مرگ است) همه‌چیز را با خطوطی روشن و بی‌ابهام می‌بیند؛ حتی ماهیت ناسازه‌نمای خود و ابهام بنیادی جهان را.(۱) و هم‌زمان، این ابهام را با مطالبه‌ی خود برای فردیت حداکثری و ماهیت‌مندی مطلق روبه‌رو می‌سازد. نه اندیشه‌ی تراژیک و نه اندیشه‌ی دیالکتیکی نمی‌توانند این تصور را بپذیرند که وضوح باید صرفاً در ایده‌ها وجود داشته باشد، درحالی‌که واقعیت هم‌چنان مبهم باقی بماند، و ارزش‌ها از مرحله‌ی مطالبه‌ها و ایده‌ها فراتر نروند. هر دو این اندیشه را رد می‌کنند که «برای‌خود» باید تهی بماند و «درخود» کور، و این‌که واقعیت باید با ارزش بیگانه یا حتی در تقابل با آن باشد. از این حیث، هر دو فلسفه‌هایی مبتنی بر تجسدند؛ نه البته به معنایی دینی، بل‌که از آن رو که هر دو خواهان آن‌اند که ارزش‌ها و معنا در جهان واقعی به واقعیت بدل شوند.
بااین‌حال، درحالی‌که اندیشه‌ی دیالکتیکی تحقق این امر را در جهان واقعیِ تجربه‌ی تاریخی ممکن می‌داند، اندیشه‌ی تراژیک این امکان را از جهان حذف می‌کند و آن را به ابدیت منتقل می‌سازد. بنابراین، از دیدگاه اندیشه‌ی تراژیک، مسئله در مورد این جهان صرفاً عبارت است از طرح تنشی میان جهانی که به‌طور ریشه‌ای ناخشنودکننده است و خودِ فردی‌ای که خواهان اصالت مطلق است. این اندیشه، چنان‌که لوکاچ می‌نویسد، چنین عمل می‌کند:
با چنان نیرویی که همه‌چیز را حذف و نابود می‌کند، تا سرانجام این تأیید افراطیِ خود، هنگامی که به اوج اصالت خویش می‌رسد، به هر آن‌چه با آن مواجه می‌شود استقلالی سخت و فولادین ببخشد. سپس از خود فراتر می‌رود و در واپسین کشاکش خود، از هر آن‌چه صرفاً فردی است تعالی می‌یابد. نیروی آن، با ارتقای اشیا به مرتبه‌ی سرنوشت، آن‌ها را تقدیس کرده است؛ اما روح تراژیک در نبرد عظیم خود با سرنوشتی که خود آفریده است، از خویش فراتر می‌رود و به نمادی از رابطه‌ی نهایی میان انسان و سرنوشتش بدل می‌شود. (همان منبع، ص۳۴۴)
لوکاچ ادامه می‌دهد: «مرگ»، که محدودیتی مطلق است، در تراژدی واقعیتی است که پیوسته درون‌ماندگار است و با هر آن‌چه روح تراژیک تجربه می‌کند، پیوندی ناگسستنی دارد. او می‌افزاید که:
به همین دلیل است که ذهن تراژیک، تحقق ماهیت ابژکتیو و انضمامی است. این ذهن با اطمینان و یقین کامل، دشوارترین مسئله‌ی افلاطون‌گرایی را حل می‌کند: این‌که آیا اشیای فردی، ایده و ماهیت خاص خود را دارند یا نه. پاسخی که می‌دهد، ترتیب طرح پرسش را وارونه می‌سازد؛ زیرا نشان می‌دهد که تنها هنگامی که امر فردی (یعنی فرد زنده‌ای معین) به حدود و امکان‌های نهایی خود رسانده شود، با ایده مطابقت می‌یابد و واقعاً به وجود درمی‌آید.
امر کلی، چنان‌که او نتیجه می‌گیرد، هنگامی که فاقد شکل و رنگ است، به سبب تمامیت خود بیش از آن ناتوان است که به واقعیت بدل شود. آن‌قدر در خود محصور است که نمی‌تواند از وجودی واقعی برخوردار باشد؛ و گفتن این‌که با خود یکسان است، صرفاً گزاره‌ای همان‌گویانه است. بدین‌سان، تراژدی با فراتر رفتن از افلاطون‌گرایی، به محکومیتی پاسخ می‌دهد که افلاطون‌گرایی پیش‌تر بر آن روا داشته بود. (همان منبع، صص۳۴۷ـ۳۴۸)
و من می‌افزایم که تراژدی بدین‌سان راه را به‌سوی اندیشه‌ی درون‌ماندگار و کلاسیکی بازمی‌گشاید که افلاطون‌گرایی آن را رها کرده بود. انسان تراژیک، با مطالبه‌اش برای وضوح و امر مطلق، در برابر جهانی قرار می‌گیرد که تنها واقعیتی است که می‌تواند این مطالبه را در برابر آن مطرح کند؛ تنها جایی که می‌تواند در آن زندگی کند، مشروط بر آن‌که هرگز از این مطالبه و تلاش برای تحقق بخشیدن به آن دست نکشد. اما جهان هرگز نمی‌تواند او را راضی کند؛ و به همین دلیل، نگاه خداوند انسان را وامی‌دارد که تا زمانی که زنده است (و او تا وقتی زنده است، در جهان زندگی می‌کند) هرگز «به آن دل نبندد و به آن دل‌مشغول نشود». انسان تراژیک در آنِ واحد هم در جهان غایب است و هم حاضر، درست همان‌گونه که خداوند نیز هم‌زمان برای انسان غایب و حاضر است.
اگر حتی کوچک‌ترین و نامحسوس‌ترین پرتوِ نور (پرتوی از حقیقت واقعی یا عدالت واقعی) آشکار می‌شد، تراژدی از میان می‌رفت و انسان در جهانی که برای زندگی انسانی قابل سکونت شده بود، با خداوند پیوند می‌یافت. اما در برابر انسان تراژیک، تنها «سکوت ابدی فضاهای بی‌نهایت» گسترده است. حتی درباره‌ی محدودترین و ناچیزترین حوزه‌ی زندگی انسانی نیز نمی‌توان گزاره‌ای کاملاً روشن و بی‌ابهام بیان کرد، بی‌آن‌که بلافاصله گزاره‌ای متضاد و متناقض با آن به میان آید. تنها پاسخ به هر مسئله‌ای هم «آری» است و هم «نه»، و ناسازه‌نما تنها بیان معتبر واقعیت به شمار می‌رود.
بااین‌حال، برای انسان تراژیک، ناسازه‌نما همواره سرچشمه‌ی رسوایی و نگرانی است. پذیرفتن ناسازه‌نما، پذیرفتن ضعف انسان، ابهام و آشفتگی جهان و به تعبیر مرلو-پونتی، «معنا و بی‌معنایی» آن، به معنای دست کشیدن از هرگونه تلاش برای بخشیدن معنا به زندگی است. انسان موجودی متناقض است؛ آمیزه‌ای از قدرت و ضعف، عظمت و فقر، که در جهانی زندگی می‌کند که همچون خود او از اضداد ساخته شده است: از نیروهای متخاصمی که بی‌هیچ امیدی به آشتی یا پیروزی، با یکدیگر می‌جنگند؛ و از عناصری که مکمل یکدیگرند، اما برای همیشه از تشکیل کلیتی واحد ناتوان مانده‌اند.
عظمت انسان تراژیک در این است که این اضداد و عناصر متخاصم را در پرتوِ روشن حقیقت مطلق می‌بیند و به رسمیت می‌شناسد، اما هرگز نمی‌پذیرد که اوضاع باید همین‌گونه باقی بماند. زیرا اگر آن‌ها را می‌پذیرفت، ناسازه‌نما را از میان می‌برد، از عظمت خود دست می‌کشید و به فقر و فلاکت خویش[4] رضایت می‌داد. اما خوشبختانه، انسان تا واپسین لحظه هم‌چنان موجودی متناقض و ناسازگار باقی می‌ماند؛ «انسان بی‌نهایت از انسان فراتر می‌رود» و او ابهام ریشه‌ای و علاج‌ناپذیر جهان را با مطالبه‌ای هم‌سنگ و متضاد از سوی خود برای وضوح روبه‌رو می‌سازد.
بااین‌همه، پیش از ادامه‌ی این تحلیل از ذهن تراژیک، مایلم نکته‌ی دیگری را مطرح کنم: چنان‌که از محبوبیت ژان‌پل سارتر و موریس مرلو-پونتی پیداست، اندیشه‌ی ابهام جهان و «معنا و بی‌معنایی» آن، همچون این اندیشه که انسان قادر نیست راه و روشی روشن و بی‌ابهام برای رفتار خود بیابد، بار دیگر به یکی از موضوعات اصلی اندیشه‌ی فلسفی تبدیل شده است. همچنین، به‌ویژه هنگام مطالعه‌ی آثار کم‌اهمیت‌تر این دو متفکر، به‌آسانی می‌توان دید که چه شرایط اجتماعی و تاریخی‌ای آنان را به نتایجی سوق داده است که بیان می‌کنند: نیروهای اجتماعی‌ای که در قرن نوزدهم به انسان امکان می‌دادند با بهره‌گیری از اندیشه‌ی دیالکتیکی و انقلابی از تراژدی فراتر رود، بار دیگر (به دلایلی که تحلیل آن‌ها در این‌جا بیش از حد پیچیده است) به قربانی شدن ارزش در پای کارآمدی انجامیده‌اند. و بار دیگر، صادق‌ترین متفکران ناگزیر شده‌اند وجود همان دوگانگی‌ای را به رسمیت بشناسند که پیش‌تر پاسکال را به تأمل واداشته بود: دوگانگی میان عدالت و قدرت، میان امیدهای انسان و وضعیت انسانی.(۱) شرایط تاریخی کنونی ما نه‌تنها آگاهی‌مان را از ابهام جهان و ماهیت غیراصیل زندگی روزمره افزایش داده، بل‌که علاقه‌مان را به نویسندگان و متفکران تراژیک گذشته نیز دوباره زنده کرده است.
مایلم این فصل را با تأکید بر نکته‌ای به پایان برسانم: با وجود علاقه‌ی فزاینده‌ای که اکنون به تراژدی و به مضامین اضطراب و رنج در اندیشه‌ی پاسکالی داریم، هیچ‌یک از متفکران اگزیستانسیالیست مدرن را نمی‌توان به‌راستی با پاسکال، هگل و مارکس، یا با هیچ‌یک از سنت‌های کلاسیک، چه در معنای گسترده و چه در معنای محدود این اصطلاح، پیوند داد. زیرا تراژدی دقیقاً از آن رو تراژدی است و جوهر روح کلاسیک را نیز از همین رو شکل می‌دهد که ابهام را نمی‌پذیرد و در عوض، مطالبه‌ی عقل و وضوح را زنده نگه می‌دارد. برای مثال، مرلو-پونتی از «معنا و بی‌معنایی» سخن می‌گوید؛ همان‌گونه که پیش از او پاسکال سخن گفته بود و پس از او نیز همه‌ی متفکران دیالکتیکیِ پیرو پاسکال چنین کرده‌اند. اما این متفکران، برخلاف مرلو-پونتی، بر این نکته تأکید می‌کنند که نباید چنین جهانی را پذیرفت؛ بل‌که اگر انسان هستیم، باید بکوشیم از آن فراتر رویم. میان این دو موضع شکافی عمیق وجود دارد و من هیچ راهی برای نزدیک کردن آن‌ها به یکدیگر نمی‌بینم.
[1]. Maximes
[2]. the tragedy of refusal
[3]. Mystère de Jésus
[4]. misère