فصل۴: بینش تراژیک: انسان
«این‌که اگر امید می‌بندیم، امیدمان برخلاف امید است.» نیکولا پاویون، اسقف آله، نامه به آنتوان آرنو، اوت ۱۶۶۴.
در واقع، من مطالعه‌ی انسان تراژیک را پیش‌تر آغاز کرده‌ام و در سراسر این کتاب، به شکلی یا شکلی دیگر، به آن ادامه خواهم داد. زیرا نمی‌توان میان سه عنصری که آن‌ها را سازنده‌ی نگرش تراژیک دانسته‌ام (خداوند، جهان و انسان) تمایزی روشن قایل شد؛ چراکه هریک تنها با ارجاع به دو عنصر دیگر می‌تواند وجود داشته باشد و تعریف شود. جهان به‌خودی‌خود متناقض و مبهم نیست و هر ذهنی نیز آن را واجد چنین ویژگی‌هایی نمی‌بیند. جهان تنها هنگامی متناقض و مبهم می‌شود که انسان یکسره در راه تحقق ارزش‌های مطلق و ناممکن زندگی کند. بااین‌حال، حتی در این حالت نیز باید تمایزی قایل شد؛ زیرا باید دریابیم که نگرش تراژیک تنها زمانی پدید می‌آید که هر دو عنصر ناسازه‌نما تا نهایت پیامدهای خود پیش برده شوند. بنابراین، ممکن است انسانی در راه ارزش‌های مطلق زندگی کند، اما در اندیشه و رؤیاهای خود، جز آرزویی مبهم برای آن‌ها نداشته باشد. در این صورت، او به شخصیتی رمانتیک تبدیل می‌شود و چنین نگرشی کاملاً با هرگونه تراژدی اصیل در تضاد است. از سوی دیگر، ممکن است انسانی سراسر عمر خود را صرف تلاش برای تحقق ارزش‌های نسبی‌ای کند که برای نوع بشر دست‌یافتنی‌اند. در این صورت، اگر به خداوند باور نداشته باشد، نگرش او به تجربه ممکن است عقلی‌گرایانه یا تجربی‌گرایانه باشد؛ و اگر کاتولیک باشد، ممکن است از نگرش تومیستی پیروی کند. همچنین، اگر انقلابی باشد، ممکن است دیدگاه ماتریالیسم دیالکتیکی را بپذیرد. اما هر کاری که بکند، شخصیتی تراژیک نخواهد بود.
به همین ترتیب، هر جهان‌بینی‌ای خداوند را هم‌زمان غایب و حاضر نمی‌بیند. تنها انسانی که هم از مطالبه‌ی ارزش‌های مطلق و هم از ناممکن بودن برآورده ساختن این مطالبه در جهان واقعی، آگاهی‌ای ژرف دارد، ماهیت تناقض‌نمای خدای تراژیک را درمی‌یابد. سرانجام، حتی اگر در تراژدی امتناع دیگر هیچ عنصر مشترکی میان خداوند و جهان باقی نمانده باشد (مگر شاید این واقعیت که آن دو یکدیگر را نفی می‌کنند) باز هم به لطف حضور انسان در مقام میانجی، بخشی از یک جهان واحد باقی می‌مانند. و در مورد پاسکال، این امر به‌وسیله‌ی میانجی‌گری متعالیِ خدایی تحقق می‌یابد که انسان می‌شود. زیرا انسان، که موجودی تناقض‌نماست، «بی‌نهایت از انسان فراتر می‌رود» و همه‌ی اضداد ممکن را در طبیعت خویش به هم پیوند می‌دهد: او هم حیوان است و هم فرشته؛ هم نگون‌بخت است و هم بزرگ‌منش؛ هم به شرّ ریشه‌ای محکوم است و هم از موهبت امر مطلق اخلاقی برخوردار. او سرشتی دوگانه دارد: هم الهی است و هم این‌جهانی، هم عقل‌یابانه[1] است و هم پدیداری؛ و همین امر سبب می‌شود که جهان را ناسازه و ناسازه‌نما ببیند. خدایی که از منظر فلاکت انسان، غایب از جهان به نظر می‌رسد، هنگامی که از منظر عظمت او و مطالبه‌ی انسان برای عدالت و حقیقت نگریسته شود، در جهان حاضر می‌شود.
اگر بخواهیم انسان تراژیک را واقعیتی انسانی و منسجم بدانیم، باید به دو ویژگی اساسی او توجه کنیم: نخست این‌که او مطالبه‌ای مطلق و انحصاری برای ارزش‌های ناممکن مطرح می‌کند؛ و دوم این‌که در نتیجه‌ی همین امر، خواسته‌ی او «همه یا هیچ» است و نسبت به درجات و مراتب، تقریب‌ها و هر مفهومی که متضمن اندیشه‌ی نسبیت باشد، کاملاً بی‌اعتناست.
این ردّ هرگونه تصور پیشرفت یا درجه‌بندی است که ذهن تراژیک را از معنویت یا عرفان متمایز می‌کند. زیرا اگر مسئله‌ی عرفانِ همه‌خداانگارانه را -که آشکارا با هر نوع نگرش تراژیک ناسازگار است- کنار بگذاریم، درمی‌یابیم که برای عارف هیچ‌چیز مهم‌تر از این اندیشه نیست که روح به‌تدریج از امور این جهان جدا شود و گام‌به‌گام به سوی خداوند حرکت کند. هنگامی که سرانجام دگرگونی کیفی‌ای رخ می‌دهد که تجربه‌ی معنوی را به تجربه‌ای عرفانی بدل می‌کند و آگاهی مفهومی از خداوند جای خود را به جذبه‌ی حضور او می‌دهد، این دگرگونی حاصل سفری است که روح در مراحل گوناگون مسیر خود پیموده است.(۱) ذهن تراژیک نه می‌تواند چنین تجربه‌ای را تصور کند و نه قادر است وجود آن را به رسمیت بشناسد. انسان هر اندازه هم که از جهان کناره گرفته باشد، هم‌چنان تا بی‌نهایت از هرگونه آگاهی اصیل فاصله دارد، تا آن لحظه که ناگهان، بی‌آن‌که از هیچ مرحله‌ی واسطه‌ای بگذرد، آگاهی غیراصیل او وارد قلمرو ماهیت‌ها می‌شود. در آن هنگام، او جهان را ترک می‌کند (یا بهتر بگوییم، بار دیگر به تعبیر پاسکال، «دیگر به آن دل نمی‌بندد و به آن دل‌مشغول نمی‌شود») و به جهان تراژدی قدم می‌گذارد.
بنابراین، هرچند معنویت اغلب بر تجربه‌ی عرفانی مقدم است و در واقع یکی از راه‌های رسیدن به آن به شمار می‌رود، تنها یک راه برای ورود به جهان تراژدی وجود دارد: دگرگونیِ وجودی یا استحاله. انسان تراژیک ناگهان، در حرکتی که به معنای دقیق کلمه بیرون از زمان رخ می‌دهد، از ناسازه‌ی میان ارزش‌های ناقص انسان و جهان، از یک سو، و کمال ارزش‌هایی که در خداوند یافت می‌شوند، از سوی دیگر، آگاه می‌شود. توصیف چنین رویدادی دشوار است، اما اگر بخواهیم شخصیت‌های تراژیک راسین (برای مثال، برنیس یا فدر) یا زندگی واقعی راهبه‌ها و زاهدان پور-روایال را بررسی کنیم، باید آن را درک کنیم. مهم‌ترین ویژگی‌های استحاله‌ی تراژیک این است که بیرون از زمان و مستقل از هرگونه آمادگی روان‌شناختی یا زمانی رخ می‌دهد؛(۱) و این‌که، خواه نتیجه‌ی انتخابی معقول و آگاهانه باشد و خواه حاصل فیض الهی، بااین‌همه کاملاً با منش واقعی یا اراده‌ی خاص فرد بیگانه می‌ماند. کافی است نامه‌های مادر آنژلیک را بخوانیم تا دریابیم که از نظر او، استحاله رویدادی نیست که در لحظه‌ای معین از زمان رخ دهد. زیرا بارها می‌بینیم که از مخاطبان نامه‌هایش می‌خواهد «برای استحاله‌ی او دعا کنند»؛(۲) و بدین‌ترتیب، استحاله همچون رویدادی جلوه می‌کند که بی‌تردید پیش‌تر آن را تجربه کرده است، اما بااین‌حال هم‌چنان باید آن را از خداوند طلب کرد. خداوند همواره می‌تواند بار دیگر این استحاله را زیر سؤال ببرد و انسان همیشه در معرض خطر از دست دادن فیضی است که آن را ممکن ساخته است. بااین‌حال، واقعیت این است که «استحاله» چیزی نیز هست که در لحظه‌ای معین از زمان رخ می‌دهد و مرحله‌ای را در زندگی فردی مشخص رقم می‌زند. اما حتی از این منظر نیز نمی‌توان آن را نتیجه‌ی تصمیمی دانست که شخصی می‌گیرد، یا حاصل سلسله‌ای از رویدادها و برخوردهای اتفاقی در زندگی فرد به شمار آورد. افرادی که با آن‌ها روبه‌رو می‌شویم یا رویدادهایی که برایمان اتفاق می‌افتند، صرفاً می‌توانند زمینه‌ای فراهم کنند تا فیض الهی آشکار شود؛ زمینه‌ای که در مقایسه با اهمیت واقعی این رویداد، کاملاً پیش‌پاافتاده و ناچیز است.
نویسنده در آغاز متن درباره‌ی استحاله‌ی گناهکار می‌نویسد: «نخستین چیزی که خداوند در روحی برمی‌انگیزد که اراده کرده است به‌راستی و به‌گونه‌ای حقیقی دست بر آن بگذارد، شناخت و آگاهی‌ای خارق‌العاده است که به‌واسطه‌ی آن، این روح، هم به خود و هم به جهان با نگاهی کاملاً تازه می‌نگرد.» لوکاچ نیز خاطرنشان می‌کند که:
این لحظه هم آغاز است و هم پایان. به انسان خاطره‌ای تازه و تصوری تازه از آن‌چه عادلانه و نیک است می‌بخشد… هم زمینه‌ی وقوع و هم مکاشفه، هم آشکارکننده و هم آن‌چه آشکار می‌شود، رودرروی یکدیگر قرار می‌گیرند؛ آن‌قدر با یکدیگر بیگانه‌اند که حتی نمی‌توانند دشمن هم باشند. زیرا آن‌چه زمینه‌ی وقوع، آشکار می‌سازد، حقیقتاً با سرشت خود آن بیگانه است؛ چراکه برتر است و از جهانی دیگر می‌آید. و روحی که سرانجام خود را یافته است، به زندگی پیش از لحظه‌ی استحاله‌اش با چشمی دیگر و بیگانه می‌نگرد. این زندگی اکنون یکسره فهم‌ناپذیر، کاملاً غیراصیل و بیگانه با قلمروِ ماهیت‌ها به نظر می‌رسد؛ و روح دیگر کاری جز این نمی‌تواند کند که در خیال بپرورد روزگاری جز آن‌چه اکنون هست، بوده است؛ زیرا وجود واقعی‌اش همان وجودی است که اکنون از آن برخوردار است. هر آن‌چه جز این باشد، چیزی نیست مگر رؤیاهایی که با طنین تصادفی ناقوس تنهایی در سپیده‌دم پراکنده می‌شوند.
اکنون [لوکاچ ادامه می‌دهد] روح برهنه ایستاده است و با سرنوشت برهنه‌ی خویش، تنها سخن می‌گوید. هم روح و هم سرنوشتش از هرگونه ویژگی تصادفی و اتفاقی عاری شده‌اند و تمام روابط گوناگونی که در زندگی روزمره وجود داشتند، ناپدید شده‌اند… هر چیز مبهم و نامطمئن، هر آن‌چه مه‌آلود و سایه‌روشن بود، دیگر وجود ندارد؛ و تنها هوای ناب و شفافی باقی مانده است که دیگر چیزی را پنهان نمی‌کند. اکنون آن‌چه پیش روی ماست، پرسش‌های نهایی و پاسخ‌های نهایی است. (همان اثر، صص۳۳۳–۳۳۸)
با وجود زبان نسبتاً پرآب‌وتاب این جوان بیست‌وپنج‌ساله که این قطعه را نوشته است، اندیشه‌ی محوری آن هم‌چنان روشن است: وجود این‌جهانی به تراژدی و به جهان خدای پنهان بدل می‌شود؛ خدایی که در آنِ واحد هم غایب است و هم حاضر. در پی این دگرگونی، انسان تراژیک دیگر نمی‌تواند زندگی‌ای را که پیش از لحظه‌ی استحاله‌اش می‌گذرانْد، درک کند و درمی‌یابد که همه‌ی ارزش‌های پیشینش واژگون شده‌اند. آن‌چه پیش‌تر بزرگ می‌نمود، اکنون بی‌نهایت کوچک به نظر می‌رسد و آن‌چه بی‌اهمیت بود، اکنون به امری اساسی بدل شده است. (همچنین بنگرید به مقایسه‌ی میان سطرهای پایانی راز عیسی و قطعه‌ی متناظر آن در لوکاچ که پیش‌تر در صفحه‌ی ۳۸ فصل دوم نقل شده است.) لوکاچ ادامه می‌دهد:
انسان دیگر نمی‌تواند در مسیرهایی گام بردارد که پیش‌تر می‌پیمود، زیرا دیگر نمی‌تواند ببیند که باید به کدام سو برود. اکنون با سهولت و ظرافت پرنده‌ای به ارتفاعاتی اوج می‌گیرد که پیش‌تر دست‌نیافتنی بودند و با گام‌هایی استوار و مطمئن از فراز ژرفناهایی عبور می‌کند که پیمودنشان ناممکن می‌نمود» [همان اثر، ص۳۳۸؛ مقایسه کنید با قطعه‌ی ۳۰۶ از اندیشه‌ها E.۲۰۴]
این همان لحظه‌ی استحاله است که لوکاچ آن را معجزه می‌نامد. ویژگی محوری این لحظه آن است که ابهام ذاتی زندگی انسان در این جهان را به آگاهی‌ای بی‌ابهام و میلی تزلزل‌ناپذیر به وضوح تبدیل می‌کند. متنی ژانسنیستی و بی‌نام، این امر را چنین بیان می‌کند:
در قلب ما مَغاکی چنان ژرف وجود دارد که نمی‌توانیم به ژرفای آن پی ببریم؛ به‌سختی می‌توانیم روشنایی را از تاریکی یا خیر را از شر بازشناسیم؛ رذیلت‌ها و فضیلت‌ها به‌طرزی شگفت‌انگیز درهم آمیخته‌اند و گاه از حیث ویژگی‌ها چنان به یکدیگر شباهت دارند که نمی‌دانیم از کدام‌یک باید پرهیز کنیم و کدام‌یک را باید از خداوند بخواهیم، یا چه‌گونه باید برای آن‌چه واقعاً نیاز داریم دعا کنیم. اما رنجی که خداوند در رحمت بی‌کران خویش بر ما نازل می‌کند، همچون شمشیری دولبه است که تا ژرفای قلب و ذهن ما نفوذ می‌کند. در آن‌جا، اندیشه‌های انسانی ما را از اندیشه‌هایی جدا می‌سازد که خداوند در روح ما برمی‌انگیزد؛ و از آن پس، روح خدا دیگر نمی‌تواند خود را پنهان کند. شناخت ما از این روح چنان روشن می‌شود که دیگر فریب نمی‌خوریم. در آن هنگام است که، بی‌نیاز از هرگونه دلیل و برهان دیگری، گستره‌ی گناهان خود را می‌بینیم و در پیشگاه خداوند می‌نالیم. زیرا آن‌گاه درمی‌یابیم که تازیانه‌ی او، هرچند سخت بر ما فرود می‌آید، به‌حق فرود می‌آید؛ و می‌بینیم که تا چه اندازه به یاری او نیازمندیم و چه‌گونه او تنها مایه‌ی نجات ماست. در آن هنگام است که جدا شدن از امور این جهان برایمان آسان‌تر می‌شود؛ زیرا اکنون هیچ‌بودگی آن‌ها را به‌روشنی پیش چشم خود می‌بینیم و چون در این زمین آرامشی نمی‌یابیم، برای یافتن آن به سوی نجات‌دهنده‌ی خویش روی می‌آوریم: Inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te [قلب ما بی‌قرار است تا آن‌گاه که در تو آرام گیرد].(۱)
این قطعه، که دفاع‌نامه‌ای در حمایت از ایمان راهبه‌های پور-روایال است، به‌یکسان دو موضوع را به‌خوبی روشن می‌سازد: نخست، ماهیت اساسی استحاله‌ی ژانسنیستی و گذار ضمنی آن از تاریکی مطلق به وضوح مطلق؛ و دوم، با عبارت Requiescat in Te، تفاوت میان این استحاله و نگرش پاسکال در واپسین سال‌های زندگی‌اش. زیرا اگر ویژگی بنیادی انسان تراژیک مطالبه‌ی حقیقت مطلق باشد، این مطالبه پیامدهایی در پی دارد که در میان ژانسنیست‌های فرانسه‌ی قرن هفدهم، تنها پاسکال آن‌ها را به‌تمامی در آثار خود بیان کرده است. این پیامدها به مسئله‌ی یقین مربوط می‌شوند. درست است که یقین در درجه‌ی نخست مفهومی نظری است؛ اما هر یقینی که صرفاً نظری باشد، این خطر را دارد که موهوم از آب درآید؛ و هر استدلال انتزاعی نیز ممکن است هنگامی که در پرتو تجربه سنجیده می‌شود، کاستی‌هایی را آشکار سازد که متفکر انتزاعی از آن‌ها غافل بوده است.
با وجود این، هیچ اعتقادی، هر اندازه نیرومند، نمی‌تواند به یقین مطلق بینجامد، مادام که صرفاً بر ملاحظات عملی یا عاطفی متکی باشد و بنیانی نظری و استوار نیافته باشد.(۱) انسان تراژیک که میان جهانی خاموش و خدایی پنهان قرار گرفته است، فاقد هرگونه بنیاد نظری کاملاً قابل‌اعتماد است تا یقین خود به وجود خداوند را بر آن استوار سازد. عقل، که برای پاسکال همان جایگاهی را دارد که فاهمه برای کانت دارد، یعنی توانایی اندیشیدن، نمی‌تواند با یقین بگوید که خداوند وجود دارد یا وجود ندارد. از همین روست که اندیشه‌ی ژانسنیستی، هنگامی که تا نهایت پیامدهایش دنبال شود، نه به عبارت Requiescat in Te، بل‌که به این جمله در راز عیسی می‌انجامد: «عیسی تا پایان جهان در عذاب مرگ است. ما نباید در تمام این مدت بخوابیم.» بااین‌حال، هرچند وجود خداوند یقینی نظری نیست، هم‌چنان عینی و واقعی است؛ و در واقع، از نوعی یقین برخوردار است: یقینی که به اراده و ارزش وابسته است و کانت آن را یقین «عملی» می‌نامد. پاسکال با دقتی بیش‌تر از واژه‌ای استفاده می‌کند که نشان می‌دهد نظریه و عمل با یکدیگر ترکیب شده و از هر دو فراتر رفته‌اند: «یقین قلبی». در اینجا، ملاحظات عملی یا نظری-عملی، نه دلیل و برهان، بل‌که اصل‌های مفروض و شرط‌بندی‌ها هستند. این دو واژه در اصل به یک معنا اشاره دارند و لوکاچ همین اندیشه را با تعابیری دیگر بیان می‌کند، آن‌جا که می‌گوید: «ایمان وجود این رابطه را [میان واقعیت تجربی و ماهیت‌ها، میان واقعیت‌ها و معجزه‌ها] تأیید می‌کند و امکان آن را (امکانی که اثبات هرگزیِ آن ناممکن است) بنیاد پیشینیِ همه‌ی وجود قرار می‌دهد» (همان اثر، ص۳۳۵).
در بخش سوم کتاب، یکی از فصل‌ها را به «استدلال شرط‌بندی» پاسکال اختصاص خواهم داد؛ اما همین اکنون نیز بهتر می‌توانیم دریابیم که چرا خداوند، که «بنیاد پیشینیِ همه‌ی وجود» قرار گرفته است، همواره حاضر است و در عین حال همواره غایب می‌ماند: زیرا وضوح بنیادی ذهن تراژیک هرگز به آن اجازه نمی‌دهد فراموش کند که در خداوند، غیبت و حضور به‌گونه‌ای جدایی‌ناپذیر به هم پیوسته‌اند. غیبت خداوند و ماهیت ناسازه‌نمای جهان، تنها برای ذهنی وجود دارند که نمی‌تواند این وضعیت را بپذیرد؛ هم از آن رو که پیوسته خواهان امر بی‌ابهام و بی‌تردید است و هم از آن رو که همواره خود را زیر نگاه خداوند آگاه می‌یابد. از سوی دیگر، این حضور چیزی جز یک «شرط‌بندی» و یک «امکانِ اثبات‌ناپذیر برای همیشه» نیست. به همین دلیل، ذهن تراژیک پیوسته گرفتار هر دو احساس امید و هراس است؛ به همین دلیل است که همواره آکنده از ترس و لرز و در عین حال سرشار از امید است؛ و به همین دلیل ناگزیر است در تنشی بی‌وقفه زندگی کند، بی‌آن‌که نه لحظه‌ای آرامش را بشناسد و نه آن را بپذیرد. اما مطالبه‌ی مطلقِ یقینِ نظری و عملی پیامد دومی نیز دارد: انسان تنهاست و میان جهانی کور و خدایی پنهان و خاموش قرار گرفته است. زیرا میان انسان تراژیک، که تنها امر یقینی و مطلق را می‌تواند بپذیرد، و ابهام‌ها و تناقض‌های جهان، هیچ پیوند یا گفت‌وگوی ممکنی وجود ندارد. زبان‌های اصالت و عدم اصالت، وضوح و ابهام، نه‌تنها برای یکدیگر فهم‌ناپذیرند، بل‌که صدای یکدیگر را نیز نمی‌شنوند. تنها کسی که انسان تراژیک می‌تواند سخنان یا اندیشه‌هایش را با او در میان بگذارد، خداوند است؛ اما این خداوند، چنان‌که می‌دانیم، لال و غایب است و هرگز پاسخی نمی‌دهد. از همین رو، تنها شیوه‌ی ممکن برای بیان خویش نزد انسان تراژیک، تک‌گویی است؛ یا به‌بیان دقیق‌تر، از آن‌جا که این تک‌گویی نه خطاب به خود او، بل‌که خطاب به خداوند است، همان چیزی که لوکاچ آن را «گفت‌وگوی تنهایی» می‌نامد.
پژوهشگران بارها از خود پرسیده‌اند که پاسکال هنگام نگارش اندیشه‌ها چه خواننده‌ای را در نظر داشته است. از آن‌جا که برایشان دشوار بوده است دریابند چه‌گونه یک متفکر مسیحی می‌تواند از استدلال شرط‌بندی برای دفاع از موضعی استفاده کند که دیگر مسیحیان -و حتی دیگر ژانسنیست‌ها- آن را نمی‌پذیرند، بیش‌تر پژوهشگران بر این باور بوده‌اند که پاسکال خطاب به آزاداندیشان می‌نوشته است. می‌کوشم نشان دهم که چرا این تفسیر نادرست است؛ در واقع، دلیل آشکاری برای رد آن وجود دارد: آزاداندیش به‌سادگی از شرط‌بندی سر باز می‌زند. بااین‌همه، پژوهشگران در این استدلال حق دارند که اندیشه‌ها نمی‌شده است برای مؤمن نوشته شده باشد، زیرا مؤمن نیازی به شرط‌بندی نداشت؛ همچنین چندان محتمل نیست که پاسکال صرفاً برای خودش نوشته باشد. از نظر من، راه‌حل واقعی کاملاً متفاوت است: پاسکال با درک این نکته که هرگونه گفت‌وگو با جهان مطلقاً ناممکن است، تنها آن شنونده‌ای را مخاطب قرار می‌دهد که هم‌چنان می‌تواند باقی بماند؛ شنونده‌ای خاموش و پنهان که هیچ محدودیت، دروغ یا مصلحت‌اندیشی‌ای را برنمی‌تابد، اما بااین‌حال هرگز پاسخ نمی‌دهد. اندیشه‌ها نمونه‌ای برجسته از یکی از آن «گفت‌وگوهای تنهایی» با خدای پنهان ژانسنیست‌ها و تراژدی است؛ گفت‌وگویی که در آن همه‌چیز اهمیت دارد، هر واژه به‌اندازه‌ی واژه‌ی بعدی مهم است و پژوهشگر نباید هیچ‌چیز را به این بهانه که اغراق‌آمیز است یا با زبانی افراطی بیان شده، نادیده بگیرد. در این گفت‌وگو همه‌چیز اساسی است، زیرا انسان با تنها موجودی سخن می‌گوید که می‌تواند او را درک کند، اما هرگز نخواهد دانست که آیا آن موجود واقعاً صدایش را شنیده است یا نه.
البته واژه‌های این «گفت‌وگوی تنهایی» خطاب به انسان‌ها نیز بیان می‌شوند، اما اهمیتی ندارد که این انسان‌ها مسیحی باشند یا بی‌ایمان؛ یا دقیق‌تر بگوییم، این گفت‌وگو بالقوه خطاب به هر دو گروه است، اما در واقع خطاب به هیچ‌یک از آن‌ها نیست. متفکر تراژیک همه‌ی انسان‌ها را مخاطب قرار می‌دهد، از آن حیث که ممکن است با درک او به وجودی اصیل دست یابند و در جست‌وجویی صادقانه برای خداوند، «از انسان فراتر روند». اما اگر حتی یک انسان در جهان وجود داشت که می‌توانست سخنان انسان تراژیک را بفهمد و به آن‌ها پاسخ دهد، آن‌گاه امکان شکل‌گیری اجتماعی انسانی در جهان پدید می‌آمد؛ تراژدی پشت سر گذاشته می‌شد و «گفت‌وگوی تنهایی» به گفت‌وگویی واقعی بدل می‌گشت.(۱) بااین‌حال، آن‌چه انسان تراژیک در برابر خود می‌یابد، چیزی جز «سکوت ابدی فضای بی‌نهایت» نیست. و درست هنگامی که به وضعیت واقعی خود آگاه می‌شود، احساس می‌کند که از تنهایی فراتر می‌رود و به او نزدیک می‌شود که به شیوه‌ای الگویی و فرابشری، کارکرد ذهن تراژیک را به انجام رسانده و میانجی میان جهان و قلمرو ارزش‌های متعالی، و میان جهان و خداوند شده است.
پیش‌تر این نکته را بیان کرده‌ام و اکنون بار دیگر تکرار می‌کنم: اندیشه‌ها پایان هرگونه الهیات صرفاً نظری را رقم می‌زند؛ و از نظر پاسکال، دیگر هیچ برهان نظری استواری برای اثبات وجود خداوند وجود ندارد و هرگز نیز نمی‌تواند وجود داشته باشد. اما پاسکال دقیقاً از راه آگاهی یافتن به سرشت سازش‌ناپذیر این وضعیت، به سکوت مطلق فضا و جهان، به مطالبه‌ی ناگزیر خود برای عدالت و حقیقت، به این واقعیت که انسان بی‌نهایت از انسان فراتر می‌رود، و نیز به رنج و تنهایی خویش، به تنها یقینی دست می‌یابد که برایش ممکن است: یقینی که او را نه به دین به‌طور کلی (زیرا این وظیفه‌ی شرط‌بندی است) بل‌که به مسیحیت به‌طور خاص رهنمون می‌شود. زیرا هنگامی که خود را درک می‌کند و محدودیت‌های خویش را می‌بیند، احساس می‌کند که نه به سرشت الهی مسیح، بل‌که به سرشت انسانی او، و به رنج و فداکاری‌اش نزدیک‌تر است.
امیدوارم این توصیف به خواننده امکان داده باشد تا ویژگی‌های بنیادی انسان تراژیک را ببیند و انسجام و روابط درونی آن‌ها را درک کند. این ویژگی‌ها عبارت‌اند از: ماهیت تناقض‌نمای جهان؛ استحاله‌ی انسان تراژیک به وجود اصیل؛ مطالبه‌ی حقیقت مطلق؛ آگاهی او از محدودیت‌های انسان و جهان؛ امتناع او از پذیرش هرگونه ابهام یا سازش؛ تنهایی‌اش و آگاهی از مغاک بی‌نهایتی که هم او را از خداوند و هم از جهان جدا می‌کند؛ شرط‌بندی او بر این‌که این خداوند، که وجودش اثبات‌پذیر نیست، بااین‌حال وجود دارد؛ و تصمیمش به این‌که یکسره و منحصراً برای این خداوند زندگی کند، خدایی که همواره غایب و همواره حاضر است. پیامدهای این نگرش عبارت‌اند از برتری مطلق اخلاق بر نظریه‌ی انتزاعی یا کارآمدی؛ دست کشیدن از هرگونه امید به پیروزی مادی یا حتی به زندگی در جهانی دیگر؛ و در همان حال، یقین به پیروزی نهایی اخلاقی و معنوی که ابدیت آن را تضمین می‌کند.
این فصل -و بدین‌ترتیب بخش نخست کتاب- را با تحلیل دو متنی به پایان خواهم رساند که هر دو، هم برای فهم آثار پاسکال و هم برای درک ذهن تراژیک به‌طور کلی، اهمیتی یکسان دارند. این دو متن عبارت‌اند از درباره‌ی استحاله‌ی گناهکار و راز عیسی. متن نخست میان دو سوی ترازوی ذهن تراژیک قرار می‌گیرد که در فصل پیشین توصیف کردم: این متن، بی‌آن‌که به امتناع از جهان در دل خود جهان و شرط‌بندی بر وجود خداوند برسد، بااین‌حال (نه از راه محتوای صریح استدلالش، بل‌که از طریق ساختار آن) از صِرفِ رد کردن جهان و توسل جستن به خداوند فراتر می‌رود. روح که میان ناکفایتی جهان و، اگر نه سکوت خداوند، دست‌کم فاصله‌ی او از انسان قرار گرفته است، تنها از طریق حرکتی پیوسته و رفت‌وبرگشتی میان جهان و خداوند، از محدودیت‌هایی آگاه می‌شود که هم بر خودش و هم بر جهان تحمیل شده‌اند؛ نوسانی که هم حرکتی دائمی است و هم سکونی مطلق.
پیش‌تر دیدیم که متن درباره‌ی استحاله‌ی گناهکار چه‌گونه آغاز می‌شود: «شناخت و بینش کاملاً خارق‌العاده‌ای» که خداوند «در روح برمی‌انگیزد»، سبب می‌شود که روح «هم به امور و هم به خود، به شیوه‌ای کاملاً متفاوت بنگرد» و «از جهان جدا شود». بدین‌ترتیب، روح در «میان آرامشی که پیش‌تر در میان اموری می‌یافت که مایه‌ی لذتش بودند، دچار دل‌نگرانی می‌شود… در میان همین لذت، با احساسی مداوم از بی‌قراری دست‌وپنجه نرم می‌کند؛ و این نگرش درونی و تازه‌ای که به امور پیدا کرده است، مانع می‌شود که شیرینی مألوفی را در چیزهایی بیابد که در روزگاران پیشین، با قلبی سرشار و لبریز از اشتیاق، خود را به آن‌ها واگذار می‌کرد.» بااین‌حال، این‌که روح اکنون از جهان گسسته است، به این معنا نیست که می‌تواند در آرامش بیاساید؛ در واقع، هیچ حضور یا لذت دیگری نمی‌یابد که جایگزین آن چیزهایی شود که پیش‌تر به او شادی می‌بخشیدند. از همین روست که «در اعمال پارسایانه، تلخی بیش‌تری می‌یابد تا در بیهودگی جهان». زیرا «از یک سو، حضور اشیای دیدنی بیش از امید به امور نادیدنی بر آن اثر می‌گذارد و از سوی دیگر، استواری امور نادیدنی بیش از بیهودگی امور دیدنی بر آن اثر می‌گذارد. بدین‌سان، حضورِ دسته‌ی نخست و استواریِ دسته‌ی دوم بر سر تصاحب عواطف روح با یکدیگر می‌جنگند، حال آن‌که بیهودگیِ دسته‌ی نخست و غیبتِ دسته‌ی دوم، نفرت آن را برمی‌انگیزند. ازاین‌رو، روح آکنده از آشفتگی و سردرگمی است».(۱) دست‌نوشته در همین‌جا ناتمام می‌ماند. ممکن است، و حتی محتمل است، که این امر صرفاً بر اثر حادثه‌ای رخ داده باشد. بااین‌حال، باید توجه کرد که این گسست تا چه اندازه با فضای کلی متن سازگار به نظر می‌رسد. زیرا همان‌گونه که دیدیم، ذهن تراژیک نه گذار تدریجی می‌شناسد و نه مراتب و درجات را؛ و هنگامی که دست‌نوشته با عبارت «آشفتگی و سردرگمی» پایان می‌یابد، بی‌واسطه زبان روحی را بازمی‌تاباند که اکنون کاملاً از حدّ جهان‌شمولِ سازنده‌ی تراژدی آگاه شده است: مرگ.
لوکاچ می‌نویسد: «قهرمانانی که سرنوشتشان مرگی تراژیک است، مدت‌ها پیش از آن‌که از نظر جسمانی بمیرند، مرده‌اند». (همان اثر، ص۳۴۲) او در جای دیگری، با تأکید بر کیفیت غیرزمانی جهان تراژیک، می‌افزاید: «حال به امری ثانوی و غیرواقعی بدل می‌شود؛ گذشته تهدیدآمیز و آکنده از خطر است؛ و آینده از پیش شناخته شده و مدت‌هاست که در ناخودآگاه تجربه شده است». متن درباره‌ی استحاله‌ی گناهکار نیز همین نکته را چنین بیان می‌کند که روح «امور فناپذیر را چنان می‌نگرد که گویی پیشاپیش فاسد شده‌اند یا در حال فسادند» و می‌افزاید که «روح هنگامی که نابودی هر آن‌چه را دوست می‌دارد به‌روشنی درمی‌یابد، دچار هراس می‌شود». همان متن در ادامه می‌گوید: «از همین‌جا ناشی می‌شود که روح هر چیزی را که سرانجام به نیستی بازخواهد گشت، هیچ می‌شمارد: آسمان‌ها، زمین، روح و جسم خود، خویشاوندان، دوستان و دشمنانش؛ ثروت و فقر، خواری و کامیابی، شرمساری و افتخار، تحقیر و احترام، فرودستی و بزرگیِ مقام، بیماری و تندرستی، و حتی خود زندگی، همگی در نظر روح تهی و فاقد هرگونه اهمیت جلوه می‌کنند.»
بااین‌همه، این نگرش روشن به ماهیت امور، روح را بار دیگر به آشفتگی جهان کنونی بازمی‌گرداند. «روح از کوری‌ای که پیش‌تر در آن زندگی می‌کرد، به شگفت می‌آید؛ و هنگامی که به انبوه مردمی می‌نگرد که هم‌چنان به همین شیوه زندگی می‌کنند… بار دیگر دچار آشفتگی‌ای ژرف و مقدس می‌شود و درست از همین شگفتی، بهره‌ای بزرگ می‌برد.» بدین‌ترتیب، روح در حرکت خود از آشفتگی و سردرگمی‌ای که هنگام قرار گرفتن میان بیهودگی و حضور جهان، از یک سو، و واقعیت و غیبت خداوند، از سوی دیگر، تجربه می‌کرد، به درکی روشن از هیچ‌بودگیِ همه‌ی امور فسادپذیر دست می‌یابد؛ اموری که از نظر او پیشاپیش دستخوش فساد شده‌اند. بااین‌حال، بار دیگر با جهانی آکنده از آشفتگی و ابهام روبه‌رو می‌شود؛ جهانی که تنها مطالبه‌ی او برای امر مطلق و ابدیت به او امکان می‌دهد مرگ و هیچ‌بودگیِ همه‌ی امور فسادپذیر را همچون حدی ببیند که بر همه‌ی انسان‌ها تحمیل شده است. زیرا متن درباره‌ی استحاله‌ی گناهکار بار دیگر می‌گوید:
حتی هنگامی که امور این جهان از ارزشی استوار برخوردارند، از دست رفتن اتفاقیِ آن‌ها یا خودِ مرگ، دیر یا زود ناگزیر ما را از آن‌ها محروم خواهد کرد. بنابراین، اگر روح برای خود هرگونه گنجی اندوخته باشد، خواه طلا، خواه دانش و خواه شهرت، سرانجام ناگزیر روزی آن چیزهایی را که مایه‌ی لذتش هستند از دست خواهد داد. پس هرچند این امور ممکن است برای مدتی آن را خشنود سازند، هرگز نمی‌توانند همواره چنین کنند؛ و هرچند ممکن است شادی‌ای واقعی برای روح فراهم آورند، شادی ابدی به آن نمی‌بخشند، زیرا چنین شادی‌ای ناگزیر به‌واسطه‌ی جریان طبیعی زندگی انسان محدود می‌شود.
این شناخت تازه است که سرانجام روح تراژیک را از دیگر انسان‌ها جدا می‌کند. متن درباره‌ی استحاله‌ی گناهکار می‌نویسد: «خداوند، با فروتنی‌ای مقدس، روح را از غرور فراتر می‌برد؛ و بدین‌سان، روح شروع می‌کند به برتر رفتن از توده‌ی مردم؛ رفتار آنان را محکوم می‌کند، اصولی را که پذیرفته‌اند منفور می‌شمارد و بر کوری‌شان می‌گرید.» و به همان اندازه که روح تراژیک از انسان‌ها فاصله می‌گیرد، زندگی کردن در برابر دیدگان خداوند را آغاز می‌کند. «روح در جست‌وجوی نیکی حقیقی برمی‌آید و درمی‌یابد که تحقق آن مستلزم سه چیز است: نخست، این نیکی باید تا زمانی پایدار بماند که خود روح وجود دارد؛ دوم، نباید بدون رضایت روح از آن گرفته شود؛ و سوم، هیچ چیز نباید از حیث زیبایی و دل‌انگیزی بر آن برتری داشته باشد.» با وجود این آگاهی تازه، روح بار دیگر به جهانی می‌اندیشد که از آن روی گردانده است و درمی‌یابد که «در عشقی که به جهان می‌ورزید، در کوری خویش چنین می‌پنداشت که هیچ‌چیز خواستنی‌تر از جهان نیست. اما اکنون که می‌بیند این جهان نمی‌تواند به‌اندازه‌ی خود روح دوام آورد، درمی‌یابد که جهان خیرِ برترین نیست». بدین‌سان، بخش نخست متن درباره‌ی استحاله‌ی گناهکار به پایان می‌رسد؛ بخشی که به رابطه‌ی میان روح و جهان می‌پردازد. بخش دوم به رابطه‌ی میان روح و خداوند اختصاص دارد. روح که اکنون از ماهیت خویش آگاه شده و تنها برای جست‌وجوی خیر برین زندگی می‌کند، می‌داند که امور این جهان «آن را خشنود نخواهند کرد» و ازاین‌رو «در جایی دیگر به جست‌وجو می‌پردازد». و چون با نوری یکسره ناب درمی‌یابد که این خیر برین نه در خود روح است، نه بیرون از آن، و نه در میان اموری که پیش رویش قرار دارند، جست‌وجوی آن را در عوالم برتر آغاز می‌کند. این صعود چنان بلندمرتبه و متعالی است که در آسمان‌ها نیز متوقف نمی‌شود، زیرا آسمان‌ها نمی‌توانند روح را خشنود سازند؛ روح نه در هیچ‌یک از آفریده‌ها و نه حتی در میان فرشتگان یا کامل‌ترین موجودات نیز نمی‌تواند آن‌چه را می‌جوید بیابد. از همه‌ی آفریدگان فراتر می‌رود و تنها هنگامی می‌تواند حرکت قلب خود را متوقف سازد که به خودِ عرش خداوند برسد؛ جایی که آرام گرفتن را آغاز می‌کند.(۱)
اما خدایی که روح در جست‌وجوی اوست، خدایی که به‌واسطه‌ی «عقلی که نور فیض آن را یاری می‌کند» به شناختش دست می‌یابد و تنها خیر حقیقی است، در برابر نیایش روح هم‌چنان ناشنوا می‌ماند. زیرا هرچند روح هنوز لذت‌هایی را که خداوند در پاداش پارساییِ پایدار عطا می‌کند احساس نمی‌کند، بااین‌حال آگاه است که «هیچ‌چیز دوست‌داشتنی‌تر از خداوند نیست». روح به مغاکی آگاه است که آن را از خداوند جدا می‌کند. «ازاین‌رو، خود را به هیچ فرو می‌کاهد و چون نه می‌تواند تصوری به‌اندازه‌ی کافی پست از خویش داشته باشد و نه تصوری به‌اندازه‌ی کافی بلند از این خیر برین، بار دیگر می‌کوشد خود را تا ژرف‌ترین مرتبه‌ی نیستی فرود آورد؛ بدین‌سان که خداوند را ساکن پهنه‌های بی‌کران فضا می‌بیند، پهنه‌هایی که پیوسته بر گستره‌شان می‌افزاید».(۱) روح برمی‌گزیند که تا ابد در برابر دیدگان خداوند زندگی کند و «تا ابد سپاسگزار او باشد». همچنین «از این‌که پیش‌تر این‌همه امور بیهوده را بر این سرور الهی ترجیح داده است، یکسره شرمسار است؛ و با روحیه‌ای آکنده از توبه و پشیمانی، به رحمت او متوسل می‌شود تا خشم خویش را از او بازدارد». روح از خداوند می‌خواهد «که او را به سوی خویش هدایت فرماید و راهی را که باید از آن بیاید، به او نشان دهد». زیرا روحی که اکنون تنها در راه جست‌وجوی خداوند و برای آن زندگی می‌کند، «آرزو دارد تنها از راه وسایلی به او برسد که خود خداوند فراهم می‌آورد؛ چراکه می‌خواهد خداوند به‌تنهایی راه، مقصد و غایت نهایی‌اش باشد».
روح که از بیهودگی جهان و مغاکی که آن را از خداوند جدا می‌کند آگاه است، هم‌زمان هم به ارزش انحصاری خداوند پی می‌برد و هم درمی‌یابد که با نیروی خود نمی‌تواند به او برسد. و از آن‌جا که خداوند پنهان می‌ماند و هرگز آشکارا و به‌صراحت با روح سخن نمی‌گوید، روح هیچ‌گاه نخواهد دانست که آیا خداوند یاری‌اش خواهد کرد و به مددش خواهد آمد، آیا گام‌هایش را هدایت خواهد کرد، یا این‌که از پیش او را به دوزخ و شقاوت ابدی محکوم ساخته است. متن با این کلمات به پایان می‌رسد: «روح آن‌گاه شناخت خداوند را آغاز می‌کند و می‌کوشد به حضور او برسد؛ اما چون نمی‌داند کدام راه را باید در پیش گیرد، و نیز نمی‌داند که آیا از میلی صادقانه برای شناخت او عمل می‌کند یا نه، همچون کسی رفتار می‌کند که راه خود را گم کرده است: از کسانی که پیش‌تر این راه را پیموده‌اند و شناختی کامل از آن دارند، راهنمایی می‌طلبد… بدین‌سان درمی‌یابد که باید خداوند را همچون یکی از آفریدگانش بپرستد، همچون انسانی بدهکار سپاسگزارش باشد، همچون گناهکاری رضایت او را به دست آورد و همچون فقیری به درگاهش دعا کند.» لوکاچ می‌نویسد: «خردِ معجزه‌ی تراژیک، خردِ محدودیت‌هاست.» چنان‌که دیدیم، سخنان پایانی متن درباره‌ی استحاله‌ی گناهکار نیز این است که روح خود را «بدهکار، گناهکار و فقیر» می‌شناسد. میان این دو متن شباهتی آشکار وجود دارد؛ اما آن‌چه در متنِ مورد بررسی من حتی شگفت‌انگیزتر می‌یابم، حرکت مداوم رفت‌وبرگشتی است که بااین‌حال بی‌حرکت و بیرون از زمان به نظر می‌رسد؛ دیالکتیکِ تز و آنتی‌تز که روحِ استحاله‌یافته را وامی‌دارد به جهان روی آورد، آن را ناکافی بیابد، بار دیگر از آن روی برگرداند و به سوی تنها خدای حقیقی بازگردد، ویژگی‌های اساسی او را دریابد، دوباره به جهان بازگردد تا ببیند که این ویژگی‌ها هرگز نمی‌توانند در آن تحقق یابند یا در کنار یکدیگر قرار گیرند، و سپس با درک ناکفایتیِ ریشه‌ای و پذیرفتنی‌نبودن هر آن‌چه زمینی و فناپذیر است، بار دیگر به سوی عرش خداوند اوج گیرد. اما روح، به‌محض رسیدن به آن‌جا، بار دیگر از مغاکی آگاهی می‌یابد که به همان اندازه عبورناپذیر است و آن را از تنها ارزش خویش جدا می‌کند؛ و درمی‌یابد که خداوند، با وجود حضور همیشگی‌اش، پیوسته غایب است. از همین روست که روح تنها در عدم یقین آرام می‌گیرد و تنها در جست‌وجویی بی‌پایان رضایت می‌یابد. رابطه‌ی پیوسته‌ی انسان تراژیک با خدای غایب و حاضرِ تراژدی در این عبارت بیان شده است؛ عبارتی که به دلیل اهمیت فوق‌العاده‌اش، آن را برای پایان این بحث نگاه داشته‌ام: «خواستنِ خداوند، در حقیقت، به‌معنای داشتنِ اوست.»
کمتر عبارتی را می‌توان یافت که ماهیت تنش تراژیک، حرکت بی‌پایان از وجود به نیستی و از حضور به غیبت را کامل‌تر از این بیان کرده باشد. این حرکتی است که چون ابدی و آنی است، هرگز پیش نمی‌رود؛ زیرا بیرون از زمان قرار دارد، حال آن‌که پیشرفت و پسرفت تنها در قلمرو زمان امکان‌پذیرند. افزون بر محتوای بخش‌های گوناگون (که معنای آن‌ها، همچون معنای هر متن تراژیک دیگری، تا حدی مستقل است) ساختار خودِ درباره‌ی استحاله‌ی گناهکار نیز روشنگر بسیاری از جنبه‌های ماهیت ذهن تراژیک است. امیدوارم این تحلیل ما را قادر سازد تا متن بزرگ تراژیک دیگر در ادبیات پاسکالی، یعنی راز عیسی، را بهتر درک کنیم. بااین‌حال، پیش از پرداختن به آن، باید به ایراد احتمالی‌ای بپردازم که پیش‌تر، در گفت‌وگو با طرفداران تفسیر سنتی آثار پاسکال، با آن روبه‌رو شده‌ام. از نظر من، راز عیسی را باید بیانگر ذهن تراژیک دانست. اما این اثر در نگاه نخست، شرح و تفسیری متنی و نزدیک بر متون کتاب مقدس است که مصائب و مرگ سرورمان را توصیف می‌کنند. بسیاری از بخش‌هایی که در شرایطی دیگر می‌توانستند بیانگر نگرش تراژیک تلقی شوند، در واقع فقط نسخه‌هایی اندکی تغییر‌یافته از متن کتاب مقدس‌اند. اگر چنین باشد، آیا نسبت دادن ویژگی‌های تراژیک به متنی که صرفاً و به‌صراحت مسیحی است، خطا نیست؟ آیا با خواندن راز عیسی به‌مثابه متنی تراژیک، اندیشه‌های پاسکال را تحریف نمی‌کنیم؟ بی‌تردید، در این ایراد نکته‌ای هست. شکی نیست که پاسکال هرگز نمی‌خواست چیزی جز مسیحی‌ای وفادار و راست‌کیش باشد و مسیحیت، به‌جای آن‌که صرفاً پوششی بیرونی برای اندیشه‌ی او باشد، با خودِ ماهیت آن پیوندی ناگسستنی دارد. بااین‌حال، پرسشی که باید مطرح کنیم این است: پاسکال دقیقاً به چه نوع مسیحیتی چنین صادقانه باور داشت؟ زیرا از دیدگاه تاریخ‌نگاری علمیِ اندیشه‌ها، تردیدی نیست که اندیشه‌ی مسیحیِ آگوستین قدیس اساساً با اندیشه‌ی توماس قدیس تفاوت دارد و اندیشه‌ی توماس نیز به نوبه‌ی خود با اندیشه‌ی مولینا متفاوت است، و همین‌طور تا پایان. انواع گوناگونی از اندیشه‌ی مسیحی وجود دارند که همگی می‌توانند، کمابیش، مدعی باشند که به مسیحیتِ کلیسا و وحی وفادارند. بی‌تردید، مسیحیت به‌واسطه‌ی تصورِ خدایی که می‌میرد اما نامیراست، به‌واسطه‌ی تناقض‌نمای خدایی که انسان می‌شود، به‌واسطه‌ی مفهوم وساطت و نیز تأکیدش بر حماقت صلیب، به‌ویژه مستعد تفسیری تراژیک است. بااین‌همه، هم‌چنان این واقعیت پابرجاست که چنین تفسیری، به دلایل اجتماعی و تاریخی، چندان رایج نبوده است. همچنین درست است که تفسیر تراژیک، هرچند به برخی از بخش‌های کتاب مقدس وفادار می‌ماند، ناگزیر آن‌ها را از بافت اصلی‌شان جدا می‌کند و شماری از متون دیگر را نادیده می‌گیرد؛ به‌ویژه آن دسته از متونی را که از حضور آشکار خدا سخن می‌گویند.
از همین رو، به نظر من، پاسکال از همان ابتدا تفسیری خاص از کتاب مقدس عرضه می‌کرد و با برگزیدن دو صحنه‌ای که مسیح در آن‌ها به نهایت تنهایی خود می‌رسد (باغ جتسیمانی و صلیب) معنایی تراژیک به آن‌ها می‌بخشید. این نکته زمانی اهمیت بیش‌تری می‌یابد که به بخش‌هایی بنگریم که پاسکال واقعاً برای شرح و تفسیر برگزیده است و آن‌ها را با بخش‌هایی مقایسه کنیم که کنار گذاشته است. متن او بی‌تردید با دو روایت مشابهی که مرقس و متی در اختیارمان می‌گذارند، انطباق بسیار نزدیکی دارد؛ اما شایان توجه است که هر دو انجیل‌نگار متونی عرضه می‌کنند که می‌توان آن‌ها را به شیوه‌ای تراژیک تفسیر کرد. از این حیث، روایت آن‌ها با روایت لوقا تفاوت دارد (هرچند پاسکال از انجیل لوقا نیز استفاده کرده بود) زیرا لوقا بخشی را در بر می‌گیرد که آشکارا با هرگونه تفسیر تراژیک در تضاد است. او به ما می‌گوید (۲۲:۴۳) که مسیح بر کوه زیتون تنها نبود، بل‌که خدا فرستاده‌ای را برای تسلی دادن به او فرستاد: «و فرشته‌ای از آسمان بر او ظاهر شد و او را تقویت کرد.» از همه مهم‌تر آن‌که راز عیسی هیچ اشاره‌ای به این فرارَوی از نگرش تراژیک به‌واسطه‌ی مداخله‌ی الهی نمی‌کند. به همین ترتیب، می‌دانیم که پاسکال برای نگارش راز عیسی از انجیل یوحنای قدیس نیز استفاده کرده است، زیرا این تنها یکی از چهار انجیل است که او مشخصاً از آن نام می‌برد. بااین‌حال، در انجیل یوحنا، روایت رنج و اضطراب مسیح در باغ و نیز روایت مصلوب‌شدن او، فاقد محتوایی تراژیک است: یوحنا عبارت «ایلی، ایلی، لما سبقتنی» را که در انجیل‌های متی و مرقس آمده، حذف می‌کند؛ همچنین از وانهادگی مسیح از سوی خدا -که در راز عیسی به «خشم» خدا تبدیل می‌شود- سخنی نمی‌گوید و تنهایی مسیح بر کوه زیتون را به دعایی بدل می‌کند که پیوسته از جلال مسیح و سرشت مبارک حواریون سخن می‌گوید. اما در راز عیسی هیچ اثری از این عنصر تسلی‌بخش‌تر دیده نمی‌شود. در واقع، حتی با دو متن نیز روبه‌رو می‌شویم که آشکارا با آن در تضادند؛ و نیز درمی‌یابیم که پاسکال تنها قطعه‌ای از انجیل یوحنا را برگزیده است که اگر از بافت اصلی‌اش جدا شود، می‌تواند معنایی تراژیک پیدا کند؛ سپس آن را به شکلی تراژیک در یکی از اندیشه‌ها گنجانده است. (قطعه‌ی ۹۰۶، شماره‌ی ۷۰۵ در ویرایش ارنست) در حقیقت، شباهتی آشکار میان یوحنا ۱۷:۱۱ و متن قطعه‌ی ۹۰۶ وجود دارد؛ قطعه‌ای که از انسان می‌خواهد در جهان «بی‌عشق و بی‌دلبستگی» زندگی کند. (مقایسه کنید با یوحنا ۱۷:۱۱–۱۶) به نظر من، همه‌ی این شواهد از این ادعایم پشتیبانی می‌کنند که راز عیسی بازتولیدی مستقیم از انجیل‌ها نیست، بل‌که تأملی تراژیک درباره‌ی آن‌هاست.
بااین‌حال، پیش از آن‌که تحلیل خودِ متن را آغاز کنم، مایلم مسئله‌ی دیگری را روشن سازم که نه‌تنها به پاسکال، بل‌که به ذهن تراژیک به‌طور کلی مربوط می‌شود. ذهن تراژیک، در واقع، خدا را به دو شیوه‌ی متمایز در نظر می‌گیرد: خدا به‌مثابه خدا، و خدا به‌مثابه میانجی. این ذهن، خدا را واقعیتی پنهان می‌بیند که سراسر زندگی انسان وقف اوست -پاسکال در قطعه‌ی ۵۵۰ (شماره‌ی ۷۴۸ در ویرایش ارنست) می‌نویسد: «چه تنها باشم و چه در برابر دیدگان آدمیان، خدا همه‌ی اعمالم را می‌بیند و داوری می‌کند، و من همه‌ی آن‌ها را به او اختصاص داده‌ام»- اما با او هیچ رابطه‌ی بی‌واسطه و مستقیمی ندارد و حتی قادر نیست وجود او را اثبات کند. چنان‌که پیش‌تر چندین بار اشاره کرده‌ام، ذهن تراژیک خدا را اصلی موضوعی در عمل یا موضوعی برای شرط‌بندی می‌داند، نه حقیقتی نظری و یقینی. بااین‌حال، ذهن تراژیک رابطه‌ای دیگر و متفاوت نیز با میانجی برقرار می‌کند؛ با موجودی که مطلقاً تنها، یکسره حقیقی و یکسره واقعی است و خدا را به انسان و انسان را به خدا پیوند می‌دهد. میانجی، از آن‌جا که هم انسان است و هم فراتر از انسان، با ایمان آگاهانه‌ی خود، با اصل موضوعی خود و با شرط‌بندی خود، سرشتِ اثبات‌ناپذیرِ ابدی خدا را هم پدید می‌آورد و هم تأیید می‌کند. ذهن انسانی این میانجی را به یقینی‌ترین و بی‌واسطه‌ترین شیوه‌ی ممکن می‌شناسد؛ در حقیقت، کاری بیش از شناختن او انجام می‌دهد: خودِ اوست. میان ذهن تراژیک و این میانجی، رابطه‌ای از مشارکت کامل و حتی این‌همانی برقرار است؛ خواه میانجی برای خداناباور صورتِ ایده‌ای متجسد یا انسانی آرمانی‌شده را به خود بگیرد، خواه برای مؤمن در هیئت و سیمای انسان‌ـ‌خدا ظاهر شود. بااین‌همه، این رابطه نه به مفهوم مشارکت عرفانی ارتباطی دارد (زیرا به‌جای آن‌که به وجد و جذبه بینجامد، آگاهی مفهومیِ روشن‌ترین و سخت‌گیرانه‌ترین نوع را پدید می‌آورد و حفظ می‌کند) و نه به مفهوم هم‌دلی و اتحاد روحانی؛ زیرا نه به انسان امکان می‌دهد از تنهایی خود فراتر رود و نه از شدت تنش ذهن تراژیک بکاهد. لوکاچ، در مقام خداناباور، این تصور از میانجی را با تصویر برادران بیان کرد: انسان‌هایی که در جست‌وجوی همان ستارگان‌اند، اما بااین‌حال نه دوست یکدیگرند و نه همراه هم. پاسکال، در مقام مؤمن، آن را در متن خارق‌العاده‌ای بیان کرد که به راز عیسی شهرت دارد.
این رابطه‌ی مشارکت و این‌همانی سبب می‌شود که انسان، تا آن‌جا که حقیقتاً انسان است (یعنی تا آن‌جا که از خود فراتر می‌رود تا در برابر دیدگان خدا زندگی کند) نتواند خود را بشناسد، مگر از طریق شناخت میانجی. پاسکال می‌نویسد: «ما نه‌تنها خدا را جز از طریق عیسی مسیح نمی‌شناسیم، بل‌که خود را نیز تنها به‌واسطه‌ی عیسی مسیح می‌شناسیم. تنها از طریق اوست که زندگی یا مرگ را می‌شناسیم؛ زیرا بیرون از او نمی‌دانیم زندگی‌مان چیست، مرگمان چیست، خدا چیست یا خودمان چه هستیم». (قطعه‌ی ۵۴۸، شماره‌ی ۶۰۲ در ویرایش ارنست) بااین‌حال، توجه به این نکته اهمیت دارد که مسیحیت گرایش دارد دو مفهوم خدا و میانجی را در شخص مسیح به هم پیوند دهد، حال آن‌که نگرش تراژیک گرایش دارد آن‌ها را از یکدیگر جدا کند. تحول تراژیک اندیشه‌های خود پاسکال نیز او را به تمایزگذاری میان این دو ویژگیِ شخصیت مسیح، بیش از آن‌چه در بیش‌تر متون مسیحی می‌یابیم، سوق داد. این نکته را می‌توان در قطعه‌ی ۵۵۲ (شماره‌ی ۷۵۲ در ویرایش ارنست) مشاهده کرد؛ قطعه‌ای که پیکر انسانی و تراژیک مسیح را بر صلیب (پیکری که همه‌ی انسان‌ها می‌توانند ببینند) به‌روشنی از پیکر الهی اما پنهان مسیح در مقبره جدا می‌کند؛ پیکری که تنها قدیسان قادر به دیدن آن‌اند.(۱) همین نکته را در بخش‌های زیر از راز عیسی نیز می‌بینیم:
میان خدا و انسان، یا میان عیسی مسیحِ پارسا و گناه من، هیچ وجه اشتراکی وجود ندارد. اما او به‌خاطر من و برای من به گناه بدل شد؛ همه‌ی تازیانه‌های تو بر او فرود آمده‌اند. او از من منفورتر است، بااین‌همه، به‌جای آن‌که از من بیزار باشد، از این‌که به یاری‌اش بشتابم خشنود است… اما او خود را شفا داده است و ازاین‌رو، بی‌تردید مرا نیز شفا خواهد داد.
این سطور، به‌صراحت یا به‌طور ضمنی، همه‌ی عناصری را در خود دارند که به ما امکان می‌دهند رابطه‌ی میان ذهن تراژیک و تجسد نمونه‌وار آن، یعنی میانجی، را درک کنیم. اکنون می‌کوشم، هرچند ممکن است این کار فضل‌فروشانه به نظر برسد، این عناصر را آشکار سازم:
(۱) واژه‌های آغازین، هرگونه امکان خلط میان خدا و میانجی را از میان می‌برند.
(۲) میانجی شباهت نزدیکی به انسان تراژیک دارد؛ در واقع، او همان هیپوستاز یا ماهیت زیربناییِ انسان تراژیک است. میانجی، به‌واسطه‌ی وجودِ وضعیت انسانی، به گناه بدل شده است و به یاری انسان نیاز دارد.
(۳) اما یاری‌ای که انسان می‌تواند به او برساند، طبعاً بی‌واسطه و مستقیم نیست. در راز عیسی چندین جمله وجود دارد که این اندیشه را به روشن‌ترین شکل بیان می‌کنند: «مسیح تا پایان جهان در عذاب مرگ خواهد بود. در تمام این مدت، ما نباید بخوابیم.» «مسیح از شاگردانش جدا می‌شود تا وارد رنج و عذاب مرگ شود؛ ما نیز اگر بخواهیم از او تقلید کنیم، باید از نزدیک‌ترین و عزیزترین کسان خود جدا شویم.» «تقلید کردن»، «در زیر همان طاق آسمانِ ستاره‌باران گام برداشتن». این تنها یاری و تنها نوع رابطه‌ای است که می‌تواند میان ذهن‌های تراژیک وجود داشته باشد؛ رابطه‌ای که با تأکید بر تنهایی آن‌ها، امکان فراتر رفتن از این تنهایی را برایشان فراهم می‌آورد.
(۴) بااین‌حال، این یاری‌ای که هر ذهن تراژیک می‌تواند به هم‌نوعان خود عرضه کند، درحالی‌که مسیر خاص خویش را نیز می‌پیماید، به‌هیچ‌وجه این واقعیت را تغییر نمی‌دهد که هر روح تنها با کوشش‌های خودش می‌تواند نجات یابد. مسیح «خود را شفا داد».
(۵) در پسِ سراسر این متن، این اندیشه به‌طور ضمنی نهفته است که مسیح با شفای خویش، انسان‌ها را نیز شفا خواهد داد؛ اما این شفا، به همان اندازه که حاصل شفاعت مسیح است، نتیجه‌ی کوشش‌های خود هر انسان و حاصل وجدان و اراده‌ی آزاد او نیز خواهد بود. اگر میان انسان تراژیک و عیسی مسیحِ پارسا هیچ رابطه‌ای وجود ندارد، در مقابل، میان انسان تراژیک و مسیح مصلوب، میان چنین انسانی و مسیحی که برای نجات بشریت رنج می‌کشد و می‌میرد، رابطه‌ای ایجابی و متقارن (یعنی رابطه‌ای متقابل) برقرار است.
این پنج نکته به ما نشان می‌دهند که چرا هیچ متن دیگری نمی‌تواند بهتر از راز عیسی به درک روح تراژیک یاری رساند. تنهایی تراژیک نه چیزی است که انسان در پی آن باشد و نه وضعیتی که از آن استقبال کند؛ برعکس، این تنهایی از ناتوانی جهان در شنیدن حتی صدای کسی سرچشمه می‌گیرد که به‌راستی از ماهیت سخن می‌گوید. «مسیح از انسان‌ها دعا و درخواست کرد و پاسخی دریافت نکرد.» «مسیح دست‌کم در پی آن است که از سه دوست نزدیک خود اندکی تسلی بیابد، اما آنان خوابیده‌اند؛ از آن‌ها تمنا می‌کند که لحظه‌ای با او بیدار بمانند، ولی با بی‌اعتنایی کامل رهایش می‌کنند؛ چندان بی‌شفقت‌اند که حتی برای لحظه‌ای نیز نمی‌توانند از خواب خود چشم بپوشند. و بدین‌سان، مسیح وانهاده شد و در برابر خشم خدا تنها ماند.» «مسیح در میان انسان‌ها در جست‌وجوی همراهی و تسلی است. به گمانم، این اتفاق تنها یک بار در زندگی او رخ می‌دهد. اما تسلایی نمی‌یابد، زیرا شاگردانش خوابیده‌اند.» «به گمانم، این اتفاق تنها یک بار در زندگی او رخ می‌دهد.» این کلمات از راز عیسی در این زمینه اهمیتی ویژه دارند. پاسکال می‌داند که این لحظه، در زندگی مسیح آن‌گونه که در انجیل‌ها روایت شده، لحظه‌ای یگانه و استثنایی است. اما همین لحظه‌ی یگانه و استثنایی تنها لحظه‌ای است که او، یعنی پاسکال، می‌تواند درکش کند؛ زیرا لحظه‌ای است که خود او در سراسر زندگی‌اش، در هر دم، آن را زیسته و تجربه می‌کند. از نظر پاسکال، هنگامی که مسیح خود را تنها و در معرض خشم خدا احساس می‌کند، حقیقت وضعیت انسانی را در سطحی نمونه‌وار به فعلیت درمی‌آورد.
هنگامی که مسیح «تنها و در معرض خشم خدا» است، هنگامی که شاگردانش خوابیده‌اند و نمی‌توانند صدای او را بشنوند، و هنگامی که کسانی که قادر به شنیدن صدای او هستند، تنها از راه بیدار ماندن و تحمل همان رنج می‌توانند یاری‌اش کنند، او بیرون از زمان زندگی می‌کند و از گذشته و آینده هر دو گسسته است. چنان‌که پیش‌تر گفته‌ام، ذهن تراژیک وجود زمان را به رسمیت نمی‌شناسد؛ و دلیل حقیقی رعایت وحدت‌های سه‌گانه در نمایش‌نامه‌های راسین نیز همین است. از آن‌جا که آینده دری بسته است و گذشته از میان رفته، ذهن تراژیک تنها با دو امکان روبه‌روست: هیچ‌بودگی یا ابدیت. روح تراژیک، چون به ماهیت خود دست یافته است، نمی‌تواند هیچ تغییر یا دگرگونی دیگری را تصور کند؛ زیرا در جهان تراژدی، همانند جهان عقلی‌گرایی، ماهیت‌ها تغییرناپذیرند. تنها خطری که روح پیوسته از آن بیم دارد (اما تا زمانی که واقعاً تراژیک باشد، هرگز به واقعیت بدل نخواهد شد) این است که جهان ماهیت‌ها را پشت سر بگذارد و به جهان عادی و روزمره‌ی سازش و ارزش‌های نسبی بازگردد.
ذهن تراژیک چنان بیرون از زمان‌مندی زندگی می‌کند که پاسکال در راز عیسی دو رویداد جداگانه را که از انجیل‌ها برگرفته است، دقیقاً در یک لحظه‌ی زمانی قرار می‌دهد: وانهادن مسیح از سوی شاگردانش بر کوه زیتون، و وانهادن مسیح از سوی خدا بر صلیب؛ همان فریاد «لما سبقتنی». این یکی‌انگاری به‌هیچ‌وجه خودسرانه یا اتفاقی نیست؛ زیرا برای ذهن تراژیک، در حقیقت، همه‌ی لحظه‌های زندگی در یک لحظه‌ی واحد به هم می‌آمیزند: لحظه‌ی مرگ. لوکاچ درباره‌ی قهرمان تراژیک می‌نویسد: «مرگ واقعیتی درون‌ماندگار است که پیوندی ناگسستنی با همه‌ی رویدادهای وجود او دارد.» پاسکال نیز همین اندیشه را به شیوه‌ای متفاوت و نیرومندتر بیان می‌کند، آن‌جا که می‌نویسد: «مسیح تا پایان جهان عذاب مرگ را تحمل خواهد کرد؛ در تمام این مدت، ما نباید بخوابیم.» در این لحظه‌ی ابدی و بیرون از زمان که تا پایان جهان دوام می‌آورد، انسان تراژیک تنها می‌ماند؛ محکوم به آن‌که انسان‌های خفته او را درک نکنند و در معرض خشم خدایی پنهان و غایب قرار گیرد. اما او در دل همین تنهایی و رنج، تنها ارزش‌هایی را می‌یابد که هنوز می‌تواند از آنِ خود بداند و برای بزرگ‌بودنش کفایت می‌کنند: سرشت مطلق و سخت‌گیرانه‌ی آگاهی خویش و مطالبات اخلاقی خود، جست‌وجوی عدالت مطلق و حقیقت مطلق، و امتناع از پذیرش هرگونه توهم یا سازش. انسان به سبب ناتوانی‌اش در دستیابی به ارزش‌های واقعی (حقیقتی یکسره حقیقی و عدالتی کاملاً عادلانه) کوچک و بینواست؛ بااین‌همه، به‌واسطه‌ی توانایی‌اش در اندیشیدن و آگاه‌بودن، بزرگ است. همین توانایی است که به او امکان می‌دهد همه‌ی کاستی‌ها و محدودیت‌های هر آن‌چه را که در جهان وجود دارد یا ممکن است وجود داشته باشد، تشخیص دهد؛ از هیچ‌یک از آن‌ها هرگز خشنود نشود و هیچه‌گونه سازشی را نپذیرد. پاسکال این اندیشه را بارها در اندیشه‌ها تکرار می‌کند: «آشکار است که اندیشیدن رسالت حقیقی انسان است؛ زیرا تمام کرامت و ارزش او در همین نهفته است. و وظیفه‌ی او این است که درست بیندیشد». (قطعه‌ی ۱۴۶، شماره‌ی ۲۲۶ در ویرایش ارنست) «انسان چیزی جز نی‌ای نیست، ضعیف‌ترین موجود در طبیعت؛ اما نی‌ای اندیشنده است. حتی اگر جهان هستی او را درهم بشکند، باز هم از آن‌چه او را می‌کشد شریف‌تر خواهد بود؛ زیرا می‌داند که در حال مرگ است، حال آن‌که جهان هستی از برتری‌ای که بر او دارد هیچ آگاهی‌ای ندارد». (قطعه‌ی ۳۴۷، شماره‌ی ۳۹۱ در ویرایش ارنست)
در پرتوِ این متون و بسیاری متون دیگر که همین اندیشه را بیان می‌کنند، باید یکی از مهم‌ترین جمله‌های راز عیسی را تفسیر کنیم: «مسیح بر روی زمین یکسره تنهاست؛ نه‌تنها کسی نیست که رنج او را احساس کند یا در آن با او شریک شود، بل‌که او حتی در آگاهی از این رنج نیز تنهاست. او و آسمان‌ها تنها کسانی‌اند که می‌دانند این رنج وجود دارد.» از منظر تراژدی، وضوح و بصیرت، پیش از هر چیز، به معنای آگاهی از تغییرناپذیری محدودیت‌هایی است که بر انسان تحمیل شده‌اند و نیز آگاهی از اجتناب‌ناپذیری مرگ. در تاریخ، هیچ واقعیتِ ممکنِ آینده‌ای برای انسان وجود ندارد و بزرگی او تنها می‌تواند در پذیرش آگاهانه و ارادیِ رنج و مرگ نهفته باشد؛ پذیرشی که زندگی او را به سرنوشتی نمونه‌وار بدل می‌کند. بزرگی تراژیک، رنجی را که انسان ناگزیر از تحمل آن است، چون جهانی بی‌معنا آن را بر او تحمیل کرده، دگرگون می‌سازد و به رنجی آزادانه برگزیده و آفریننده بدل می‌کند؛ یعنی با کنشی معنادار که به نام مطالبه‌ی عدالت و حقیقت مطلق، سازش و ارزش‌های نسبی را رد می‌کند، از فلاکت انسانی فراتر می‌رود. عیسی در مصائب خود، عذاب‌هایی را تحمل می‌کند که انسان‌ها بر او تحمیل می‌کنند. اما هنگامی که عذاب مرگ را از سر می‌گذراند، رنج‌هایی را تاب می‌آورد که خود بر خویشتن تحمیل می‌کند: turbare semetipsum [خویشتن را مضطرب ساختن]. این رنج و اضطرابی است که نه دستی انسانی، بل‌که دستی قادر مطلق بر او تحمیل می‌کند؛ و برای تاب آوردن آن باید خود قادر مطلق بود… او تنها یک بار دعا می‌کند که این جام از او بگذرد و حتی در همان حال نیز با تسلیم دعا می‌کند؛ اما دو بار درخواست می‌کند که اگر ناگزیر است، این جام فرا رسد…(۱)
هنگامی که مسیح دعا می‌کند، هنوز نمی‌داند اراده‌ی پدر چه خواهد بود و از مرگ می‌ترسد. اما همین که از این اراده آگاه می‌شود، آزادانه پیش می‌رود تا خود را تسلیم آن کند. بنابراین، میان رنجی که انسانی در سطح حیوانیِ محض تحمل می‌کند و رنجی که انسان‌ـ‌خدا هم اراده می‌کند و هم می‌پذیرد، تفاوتی مطلق وجود دارد. زیرا انسان‌ـ‌خدا با همین کنش، ارزش‌ها و کرامت بشریت را نجات می‌دهد. مسیح در باغی است؛ نه در باغ عدن، جایی که آدم گناه کرد و تباه شد و همراه او همه‌ی بشریت نیز به تباهی افتاد، بل‌که در باغ رنج و عذاب، جایی که هم خود و هم تمام بشریت را نجات داد. رابطه‌ی انسان تراژیک با دیگر انسان‌ها دوگانه و ناسازه‌نماست. از یک سو، امید دارد آنان را نجات دهد، با خود همراه سازد، مانع خوابیدنشان شود و آن‌ها را به سطح خود برکشد. از سوی دیگر، از شکاف عظیمی که او را از آنان جدا می‌کند آگاه است و آن را می‌پذیرد. پس می‌گذارد بخوابند؛ زیرا آنان، به‌هرحال، بخشی از همان جهانی هستند که حتی اگر انسان را درهم بشکند، از آن‌چه انجام داده است هیچ آگاهی‌ای نخواهد داشت. درحالی‌که شاگردانش خوابیده بودند، مسیح نجات آنان را به انجام رساند. او همین کار را برای همه‌ی پارسایان نیز انجام داد، هنگامی که آنان هم در خواب بودند؛ هم در نیستی‌ای که پیش از تولدشان وجود داشت و هم در گناهانی که پس از تولد مرتکب شدند…
مسیح، چون می‌بیند که همه‌ی انسان‌ها، حتی دوستانی که خود برگزیده بود تا بیدار بمانند و دعا کنند، او را وانهاده‌اند، خشمگین می‌شود؛ نه به‌خاطر خودش، بل‌که به‌خاطر خطری که این انسان‌ها با این کار خود را در معرض آن قرار داده‌اند. او برای خیر و نجات خودشان، با لطافتی آکنده از عشق به آنان، حتی در میان ناسپاسی‌شان، هشدارشان می‌دهد و می‌گوید که روح مشتاق است، اما جسم ناتوان… هنگامی که بار دیگر آنان را در خواب می‌یابد و می‌بیند که نه اندیشه‌های او و نه اندیشه‌های خودشان بیدار نگهشان نداشته است، از سر نیک‌خواهی دیگر مزاحمشان نمی‌شود، بل‌که می‌گذارد به استراحت خود ادامه دهند.
در تحلیل نهایی، پذیرش واقعیت از سوی مسیح، یعنی «آری» گفتن او به سرنوشت، نه‌تنها رنج خود او و شاگردان خفته‌اش را دربرمی‌گیرد، بل‌که شامل سراسر جهانی نیز می‌شود که او را درهم می‌شکند. مسیح در یهودا نه دشمنی او، بل‌که نظم و مشیت خدایی را می‌بیند که دوستش دارد؛ و چنان اندک به یهودا اعتنا می‌کند که او را «دوست» می‌خواند… اگر خدا با دست خود سرورانی به ما می‌بخشید، با چه اشتیاقی باید از آنان اطاعت می‌کردیم! ضرورت و رویدادها بی‌تردید چنین سرورانی‌اند. اما هر اندازه هم که انسان تراژیک نسبت به دیگر انسان‌ها احساس مهر و شفقت داشته باشد، شکاف میان او و آنان دیگر پرشدنی نیست. لوکاچ می‌گفت تراژدی بازی‌ای است که تنها برای یک تماشاگر اجرا می‌شود: خدا. و پاسکال می‌نویسد: «مسیح از شاگردانش جدا می‌شود تا وارد رنج و عذاب مرگ شود. ما نیز اگر بخواهیم از او تقلید کنیم، باید از نزدیک‌ترین و عزیزترین کسان خود جدا شویم…» مسیح، چون می‌بیند همه‌ی دوستانش خوابیده‌اند و همه‌ی دشمنانش بیدارند، خود را یکسره به پدرش می‌سپارد: «خداوندا، همه‌چیز را به تو می‌سپارم.» اما این مطالبه‌ای که انسان تراژیک هرگز نمی‌تواند در جهان برآورده سازد و او را وامی‌دارد تا خود را یکسره به دست خدا بسپارد، چیست؟ از خدای خاموش و پنهان چه امیدی می‌تواند داشته باشد؟ چنان‌که پیش‌تر گفته‌ام، این مطالبه، خواستِ وحدت و ترکیب اضداد است؛ مطالبه‌ی کلیت. از همین روست که در راز عیسی، وعده‌ی الهی به صورت وعده‌ای برای غلبه بر دوگانگی بنیادیِ میان روح و جسم بیان می‌شود؛ دوگانگی‌ای که در اندیشه‌ی مسیحی به‌طور کلی و در سده‌ی هفدهم تقریباً در هر دستگاه فکری‌ای وجود داشت. در اینجا، این جدایی به بیانی نمادین از همه‌ی دوگانگی‌ها و بدیل‌هایی بدل می‌شود که زندگی انسانی در این جهان را شکل می‌دهند؛ و پاسخی که راز عیسی پیشنهاد می‌کند، پیوند یافتن این دوگانگی‌ها در جاودانگی است.
در واقع، هیچ‌چیز در این جهان نمی‌تواند مانع مرگ همه‌ی موجودات جسمانی شود و این مرگ جبران‌ناپذیر است. از همین رو، انسان تراژیک هرگز نمی‌تواند وجود در این جهان را بپذیرد؛ زیرا نه می‌تواند موجودات فانی را بپذیرد و نه ارزش‌های جزئی‌ای را که جدایی روح از جسم در پی دارد. زندگی او تنها تا آن‌جا معنا دارد که یکسره وقف جست‌وجوی ارزش‌های کلی و ابدی باشد؛ و تنها هنگامی که برای دستیابی به این ارزش‌ها می‌کوشد، روحش «از انسان فراتر می‌رود» و در همین جهان به جاودانگی دست می‌یابد. اما روح تنها تا آن‌جا جاودانه است که یکسره و به‌تمامی انسانی باشد و در جست‌وجوی تمامیت از انسان فراتر رود. در واقع، این بدان معناست که مطالبه‌ی ذهن تراژیک آن است که جسم نیز جامه‌ی جاودانگی بر تن کند. روح تراژیک تنها تا آن‌جا بزرگ و جاودانه است که در پی اتحاد با شور و عواطف باشد و الی آخر. ایمان تراژیک، بیش از هر چیز، ایمان به خدایی است که روزی موجودی را که «انسان کامل» نام دارد، پدید خواهد آورد؛ موجودی که هم روحش و هم جسمش جاودانه‌اند. «پزشکان شما را شفا نخواهند داد، زیرا سرانجام خواهید مرد. اما من شما را شفا خواهم داد و جسمتان را جاودانه خواهم ساخت…» «زنجیرها و بندگیِ جسم را تحمل کنید؛ زیرا در این جهان شما را از اسارت روحانی آزاد خواهم کرد.» روح اکنون با جهان قطع رابطه کرده و خود را بیرون از زمان قرار داده است؛ ازاین‌رو، آن‌چه اکنون می‌شناسد چیزی جز اشتیاق خویش به حضور الهی و دعاهایی نیست که بر زبان می‌آورد. بنابراین، نه به لحظه‌ای می‌اندیشد که همین حالا سپری شده و نه به لحظه‌هایی که در پیش‌اند. پاسکال در راز عیسی می‌نویسد: «اگر گمان می‌کنی فلان کار را که هنوز انجام نداده‌ای انجام خواهی داد، به‌جای آن‌که خود را بیازمایی، مرا به آزمایش می‌گذاری؛ زیرا اگر چنین چیزی تحقق یابد، من آن را در تو انجام خواهم داد.» واژه‌ی «آینده» نیز در سراسر این متن تنها یک بار آمده است؛ آن هم برای بیان این اندیشه که آینده با حال تفاوتی ندارد و نباید آن را از حال متمایز ساخت: «باید زخم‌های خود را به زخم‌های او بیفزایم و خود را به او پیوند دهم؛ آن‌گاه او مرا همان‌گونه که خود را نجات می‌دهد، نجات خواهد داد. اما نباید در آینده بر این زخم‌ها چیزی بیفزایم.»
بااین‌حال، نباید شیوه‌ای را که انسان تراژیک از جهان می‌بُرد یا تسلیم کامل او به اراده‌ی خدا را به‌اشتباه درک کنیم. این گسست و تسلیم نه به وجد و جذبه‌ای عرفانی می‌انجامد و نه احساسی از آرامش پدید می‌آورد که بتوان آن را با آرامشی مقایسه کرد که تجربه‌ای روحانی با الگوی آگوستینی وعده می‌دهد. زیرا اگر روح خود را یکسره به خدا واگذارد، خدا هرگز خود را یکسره به روح واگذار نمی‌کند. این نکته به‌طرزی ناسازه‌نما در متن بسیار مهمی آشکار می‌شود که پاسکال برای بیان اندیشه‌ی حضور کامل و فراگیر خدا نوشته است: «من از طریق کلام خود در کتاب مقدس، از طریق روح خود در کلیسا و از طریق الهاماتی که به شما عطا کرده‌ام، نزد شما حاضرم؛ با قدرت خود در وجود کشیش و با دعای خود در وجود مؤمنان نیز حاضرم.» بااین‌همه، برخلاف مقصود و معنای ظاهری این عبارت از پاسکال، این متن با تقریباً همه‌ی آن نوشته‌هایی سازگار است که در آن‌ها به ما می‌گوید خدا در عین حضور همیشگی‌اش، تا ابد غایب است.(۱) «از طریق کلام خود در کتاب مقدس حاضرم»؛ بی‌تردید؛ اما باید قادر باشیم این کلام را بخوانیم و بفهمیم. ژانسنیست‌ها، از جمله پاسکال، بیش از هر گروه مسیحی دیگری آگاه‌اند که صرف خواندن کتاب مقدس -که حتی برای بی‌دینان و گناهکاران نیز در دسترس است- برای فهم صدای الهی و قرار گرفتن در شمار برگزیدگان کفایت نمی‌کند. «از طریق روح خود در کلیسا.» اما در اینجا نیز ژانسنیست‌ها می‌دانند که کلیسای واقعی، با رئیس زمینی‌اش، یعنی پاپ، همیشه تجسدبخش روح الهی نیست. پاسکال خود زمانی، پس از انتشار فرمان پاپی‌ای که در آن الکساندر هفتم «پنج گزاره»ی ژانسنیوس را محکوم کرد، موضع خویش را بیان کرد و با کلماتی که برای وجدان هر مسیحی یا کاتولیکی هولناک‌اند، گفت که «شاگردان آگوستین قدیس» «میان خدا و پاپ» قرار دارند. «از طریق الهاماتی که به من رسیده و با قدرت خود در وجود کشیشان.» این مورد جدی‌تر و واقعی‌تر است؛ اما کشیش نیز، همچون کلیسا، تنها در صورتی می‌تواند مدعی الهام الهی باشد که کشیشی حقیقی باشد و صرفاً به پوشیدن جامه‌ی کشیشی و انجام وظایف آن بسنده نکند.
بنابراین، برای یافتن خدا باید معنای واقعی کتاب مقدس را تشخیص دهیم و کلیساها و کشیشان واقعی را از روحانیان دنیاطلب و فرصت‌طلب بازشناسیم. اما تراژدی حقیقی موضع پاسکال در این واقعیت نهفته است که مؤمن نمی‌تواند برای انجام این کار به نیروی داوری خود تکیه کند. هیچ ژانسنیست واقعی‌ای هرگز باور نداشت که می‌تواند با اعتماد به عقل یا شهود خویش، یا با تسلیم کامل خود به کلیسا، حقیقت را بیابد. مؤمن خدا را «از طریق دعا» می‌یابد؛ از رهگذر نیازی که به خدا دارد و تصمیمی که می‌گیرد تا سراسر زندگی خود را وقف خدمت به او کند. اما -چنان‌که متن درباره‌ی استحاله‌ی گناهکار پیش‌تر نشان داده است- مؤمن از دعای خود هیچ شادی‌ای نمی‌یابد. خدا به‌خاطر پارسایی‌اش به او پاداش نمی‌دهد؛ زیرا اگر چنین می‌کرد، حضور خدا از طریق پاداش‌هایش تحقق می‌یافت، نه از طریق دعای مؤمن. افزون بر این، مؤمن هرگز نمی‌تواند بداند که آیا راهی که در پیش گرفته است او را به خدا خواهد رساند یا دوباره به جهان بازخواهد گرداند. تنها چیزی که دعا او را از آن مطمئن می‌سازد، نیاز خود اوست، مطالبه‌ی شخصی‌اش برای حضور الهی و فاصله‌ی بی‌پایانی که هم‌چنان او را از خدا جدا می‌کند؛ فاصله‌ای که در سراسر زندگی زمینی‌اش هم‌چنان میان او و تنها موجودی که واقعاً برایش زندگی می‌کند، باقی خواهد ماند. مؤمن تراژیک پیوسته در امید زندگی می‌کند، نه در یقین. این امید که از برخورد میان مطالبه‌ی ارزش‌های اصیل و سکوت ابدی خدا و جهان زاده می‌شود، پیش از هر چیز امید به آن است که وارونگی کامل ارزش‌ها (وارونگی‌ای که آگاهی تراژیک در روح او پدید آورده) به واقعیت بدل شود. اما این امید، در مرتبه‌ی دوم، صورتی متفاوت و مهم‌تر به خود می‌گیرد؛ صورتی که به‌سبب ماهیت تجربه‌ی تراژیک، اساساً ناسازه‌نماست. این امید به اعتمادی به خدا بدل می‌شود که تنها در قالب اضطراب و دل‌نگرانی انسان می‌تواند وجود داشته باشد؛ و این اضطراب تنها شکل یقینی است که برای انسانی که در جست‌وجوی ایمان و آرامش است، امکان‌پذیر می‌ماند.
از همین رو، بخش نخست این پژوهش را با نقل دو عبارتی به پایان می‌رسانم که برای درک راز عیسی و مجموعه‌ی آثار پاسکال اهمیتی اساسی دارند. این دو عبارت، با وجود اختصارشان، جوهره‌ی تحلیل مفصلی را که در همین صفحات از ماهیت انسان تراژیک ارائه کردم، در خود جای داده‌اند. عبارت نخست، رابطه‌ی انسان تراژیک (انسانی که به تعبیر پاسکال «از انسان فراتر می‌رود») با جهان را بیان می‌کند. باید به یاد داشته باشیم که این جهان در نظر او یکسره غیرواقعی و ناموجود شده است، اما در همان حال هم‌چنان تنها عرصه‌ای است که می‌تواند در آن عمل کند. «باید کارهای کوچک را چنان انجام دهیم که گویی کارهایی بزرگ‌اند، زیرا عظمت عیسی مسیح است که آن‌ها را در ما انجام می‌دهد و زندگی ما را زندگی می‌کند. و باید کارهای بزرگ را چنان انجام دهیم که گویی کوچک و آسان‌اند، زیرا او قادر مطلق است.» عبارت دوم، رابطه‌ی یگانه‌ی میان انسان و خدایی را بیان می‌کند که همواره حاضر و همواره غایب است؛ خدایی که درباره‌ی استحاله‌ی گناهکار درباره‌اش می‌گوید: «خواستنِ او، در اختیار داشتنِ اوست»، و بااین‌حال، حضورش برای روح نمی‌تواند چیزی بیش از موضوعی برای شرط‌بندی باشد. جست‌وجوی این خدا پیوسته ادامه دارد و همواره در هر اندیشه و کنش روح حضور دارد. این عبارت پاسکال جوهره‌ی خودِ تراژدی را بیان می‌کند؛ پیامی که روح گمان می‌کند پیوسته از صدای خدای پنهان و نادیدنی دریافت می‌کند. این پیامی است که هنگام تردید به روح یقین می‌بخشد، هنگام ترس به آن امید می‌دهد، در فلاکت بزرگی نصیبش می‌کند و در خستگی آرامش می‌بخشد. در میان اضطراب و عذاب دائمی روح، این پیام تنها دلیل معتبر و پایدار برای اعتماد و امید است. «دل‌آسوده باش. اگر پیش‌تر مرا نیافته بودی، در جست‌وجویم برنمی‌آمدی.»
[1]. noumenal