بخش۲: مبانی اجتماعی و فکریِ نگرش تراژیک در فرانسه‌ی قرن هفدهم
فصل۵: بینش‌های جهانی و طبقات اجتماعی
این بخش دوم، هم از حیث موضوع و هم از نظر بلندپروازیِ بیشترش در دستیابی به دقت علمی، ناگزیر با بخش نخست تفاوتی اساسی خواهد داشت. ازاین‌رو، کار را با توضیح این نکته آغاز می‌کنم که چرا هیچ‌یک از دو شیوه‌ی سنتیِ مطالعه‌ی ادبیات و فلسفه را برنگزیده‌ام: شیوه‌ی نخست، جدا کردن آثار از هرگونه بحث درباره‌ی زمینه‌ی اقتصادی، اجتماعی یا سیاسی آن‌ها است؛ و شیوه‌ی دوم، گزینشِ صِرفِ برخی عناصر دل‌بخواهی از این زمینه و برجسته‌سازی چشمگیر آن‌ها. هدف این فصل، توجیه ضرورت فصل‌های ششم و هفتم است؛ و این کار را به نام مطالعه‌ی علمی تاریخ و ادبیات می‌کنم. هدف این دو فصل چیزی جز نشان دادن حجم عظیم اطلاعاتی نیست که هنوز باید گردآوری کنیم تا بتوانیم شناخت خود از پاسکال و راسین را بر پایه‌ای واقعاً استوار بنا نهیم.
نقطه‌ی عزیمت من این است: واقعیت‌های مربوط به انسان همواره در قالب الگویی معنادار پدیدار می‌شوند و این الگو را تنها از طریق توضیح چه‌گونگی شکل‌گیری آن می‌توان فهمید. هر مطالعه‌ای که بخواهد واقعاً علمی باشد، باید بر شناخت این روندِ تکوین استوار شود. در بررسی استدلال پاسکال درباره‌ی آب، همانند مطالعه‌ی اصول موضوعه‌ی عملی کانت و سوسیالیسم مارکس، این روش را به دلایل نظری و عملی -هر دو- به کار خواهم گرفت. دلیل نظری آن است که به نظر من، این تنها روشی است که امکان می‌دهد واقعیت‌ها را چنان‌که هستند ببینیم؛ و دلیل عملی آن است که با نشان دادن کارکرد انسانی علم، به ما امکان می‌دهد ضرورت و اعتبار آن را توجیه کنیم. همچنین به ما کمک خواهد کرد انسان را از رهگذر تصویری که چنین شناخت دقیقی از او به دست می‌دهد، توجیه کنیم. این نقطه‌ی عزیمت، به‌راستی مارکسیستی است، زیرا بر این فرض استوار است که عمل و نظریه، جامعه‌شناسی و اخلاق، از یکدیگر جدایی‌پذیر نیستند. در واقع، در اندیشه‌ی مارکسیستی، اخلاق و جامعه‌شناسی را نمی‌توان از هم جدا کرد؛ زیرا داوری‌های ارزشی مارکسیستی می‌کوشند علمی باشند و علم مارکسیستی نیز می‌کوشد عملی و انقلابی باشد. بدین‌سان، تمایز کاذب میان اخلاق (که مستقل از ساختارهای اجتماعی فرض می‌شود) و جامعه‌شناسی (که صرفاً به بررسی واقعیت‌های اجتماعیِ اخلاقاً خنثی می‌پردازد) از میان برداشته می‌شود. بنابراین، هنگامی که به مطالعه‌ای واقعاً علمی درباره‌ی زندگی انسان می‌پردازیم، سخن گفتن از علم، از یک سو، و اخلاق، از سوی دیگر، گمراه‌کننده است. آن‌چه باید بیابیم، نگرشی است که واقعیت اجتماعی را در تمامیت آن، در وحدتی ارگانیک که ارزش‌ها و کنش‌ها را به یکدیگر پیوند می‌دهد، درک کند.
به نظر من، بهترین راه برای توصیف این نگرش، استفاده از واژه‌ی «ایمان» است؛ البته به شرط آن‌که، طبعاً، آن را از هرگونه دلالت منحصراً دینی جدا کنیم. در واقع، هیچ اصطلاح دیگری به این دقت نشان نمی‌دهد که ارزش‌ها چه‌گونه در واقعیت ریشه دارند و واقعیت، هنگامی که بر اساس ارزش‌ها مورد داوری قرار می‌گیرد، چه‌گونه لایه‌ها و سطوح گوناگونی را آشکار می‌سازد. بی‌تردید، به‌کار بردن واژه‌ی «ایمان» خطرناک است؛ زیرا اندیشه‌ی مارکسیستی از قرن نوزدهم به این سو، به‌شدت با هرگونه حقیقت دینیِ وحیانی مخالفت کرده و همواره، با وجود آن‌که هم آگوستینی‌گرایی و هم عقلی‌گرایی قرن هیجدهم را در خود ادغام کرده و از آن‌ها فراتر رفته است، گرایشی نیرومند به عقلی‌گرایی را حفظ کرده است. مارکسیسم از این حیث وارث روند تحول طبقه‌ی سوم، انقلاب‌های نسبتاً تازه‌ی آن و مخالفت بی‌تردید واقعی‌اش با مسیحیت است. از همین رو است که به‌کارگیری واژه‌ی «ایمان» در بافتی مارکسیستی این تصور را ایجاد می‌کند که تلاشی برای «مسیحی‌کردن» مارکسیسم یا وارد ساختن ارزش‌های متعالی به آن در جریان است. بااین‌حال، این تصور کاملاً نادرست است. ایمان مارکسیستی، ایمان به آینده‌ای است که انسان‌ها در دل تاریخ و از طریق آن برای خود می‌سازند؛ یا، به بیان دقیق‌تر، ایمان به آینده‌ای که باید با اعمال خود آن را برای خویش بسازیم؛(۱) به‌گونه‌ای که این ایمان به «شرط‌بندی»ای بدل می‌شود که بر موفقیت واقعی کنش‌هایمان می‌بندیم. عنصر متعالیِ حاضر در این ایمان، نه ماوراءالطبیعی است و نه ما را از تاریخ بیرون می‌برد یا به ورای آن می‌کشاند؛ بل‌که صرفاً ما را از محدوده‌ی فرد فراتر می‌برد. همین امر کافی است تا بتوانیم ادعا کنیم که اندیشه‌ی مارکسیستی از شش قرن عقلی‌گرایی تومیستی و دکارتی جهش می‌کند و سنت آگوستینی را احیا می‌سازد. البته این احیا از راه بازگرداندن همان مفهوم تعالی صورت نمی‌گیرد، بل‌که از طریق تأیید دو اصل انجام می‌شود: نخست، اینکه ارزش‌ها بر واقعیتی عینی استوارند که می‌توان آن را، اگر نه به‌طور مطلق، دست‌کم به‌طور نسبی شناخت (خدا برای آگوستین قدیس و تاریخ برای مارکس)؛ و دوم، اینکه عینی‌ترین شناختی که انسان می‌تواند از هر واقعیت تاریخی به دست آورد، مستلزم آن است که وجود این واقعیت را به‌مثابه‌ی خیر برین به رسمیت بشناسد.
بااین‌حال، تفاوت عمده‌ی دیگری نیز میان این دو موضع وجود دارد. خدای آگوستین قدیس مستقل از هر خواست یا کنش انسانی وجود دارد، حال آن‌که آینده‌ای که در تاریخ پیش روی ماست، به‌واسطه‌ی کنش‌ها و خواسته‌های خودمان آفریده می‌شود. آن‌چه آگوستینی‌گرایی را مشخص می‌کند، یقین به وجود خدا است؛ درحالی‌که ویژگی مارکسیسم، شرط‌بندی بر واقعیتی است که باید خودمان آن را خلق کنیم. موضع پاسکال میان این دو قرار می‌گیرد: او شرط می‌بندد که خدا وجود دارد و مستقل از هر اراده‌ی انسانی است. این واقعیت که مارکسیسم از یک شرط‌بندی آغاز می‌کند و آن را پیش‌شرط ضروری هرگونه شناخت می‌داند، نباید برای هیچ‌کس که با عادت‌های فکریِ علم آشنا است مایه‌ی شگفتی باشد. مگر نه اینکه فیزیک‌دان و شیمی‌دان کار خود را با این شرط‌بندی آغاز می‌کنند که قوانین کلی فیزیکی واقعاً بر بخش خاصی از واقعیت که موضوع مطالعه‌ی آن‌ها است صدق می‌کنند؟ و مگر نه اینکه در قرن هفدهم (و حتی بیش از آن، در قرن سیزدهم) چنین شرط‌بندی‌ای امری تازه و کاملاً خارق‌العاده بود؟
بنابراین، هرگونه اعتراض به کاربرد علمی روش دیالکتیکی باید نه اصلِ شرط‌بندی، بل‌که نوع مشخص شرط‌بندیِ به‌کاررفته را هدف قرار دهد. میان نوع شرط‌بندیِ پذیرفته‌شده در علوم فیزیکی و نوعی که در علوم انسانی به کار می‌رود، دو تفاوت عمده وجود دارد. در فیزیک و شیمی، شرط‌بندی اولیه یکسره به قلمرو نظریه تعلق دارد و تنها در حوزه‌ی فرعیِ کاربردهای فناورانه با عمل پیوند می‌یابد. در علوم انسانی، برعکس، این شرط‌بندی هم به قلمروِ نظریه تعلق دارد و هم به قلمروِ عمل. تفاوت دوم آن است که در علوم انسانی، این شرط‌بندی عنصری از غایت‌مندی در خود دارد که در علوم فیزیکی یافت نمی‌شود؛ در علوم فیزیکی، شرط‌بندی اولیه ممکن است به کشف قانونی کلی بینجامد یا صرفاً به مجموعه‌ای از مشاهدات آماری منتهی شود. با توجه به نتایج چشمگیری که علوم فیزیکی به دست آورده‌اند، جای شگفتی نیست که نخستین تلاش‌ها برای انجام پژوهشی علمی درباره‌ی زندگی اجتماعی از الگوی آن علوم پیروی کرده و همان تمایز روشن میان داوری‌های ارزشی و مشاهدات تجربی را برقرار ساخته باشند. بااین‌حال، به‌هیچ‌وجه قطعی نیست که این تقلید کاملاً موجه باشد؛ و موفقیت این روش‌ها در علوم فیزیکی، تنها احتمال آن را بیشتر می‌کند که در علوم انسانی نیز به همان اندازه کارآمد باشند. اثبات نهایی این امر تنها از طریق پژوهش‌های مشخصی امکان‌پذیر است که سرانجام انجام خواهند شد؛ بااین‌همه، می‌توانیم کار را با هموار کردن مسیر و پرداختن به برخی پیش‌داوری‌ها آغاز کنیم.
کافی است بررسی کنیم که اندیشمندان بزرگ تراژیک، همچون پاسکال و کانت، یا اندیشمندان بزرگ دیالکتیکی، همچون مارکس و لوکاچ، چه‌گونه کار خود را پیش می‌برند. نخست درمی‌یابیم که پاسکال و کانت -هر دو- کار را با نشان دادن این نکته آغاز می‌کنند که هیچ مشاهده‌ی تجربی‌ای نمی‌تواند ثابت کند شرط‌بندی اولیه درست است یا نادرست.(۱) برای مثال، هر دو از مسئله‌ی وجود خدا آغاز می‌کنند و هر دو نشان می‌دهند که هیچ برهان علمی‌ای را نمی‌توان در تأیید یا رد وجود خدا معتبر دانست. به همین ترتیب، مارکس و لوکاچ می‌دانند که هیچ راه تجربی‌ای برای اثبات این امر وجود ندارد که پیشرفت در گذشته وجود داشته و در زمان حال نیز ادامه خواهد یافت؛ زیرا دو ارزش بنیادی‌ای که آن‌ها به رسمیت می‌شناسند (پیشرفت و سوسیالیسم) با کنش‌های خاص انسانی پیوند دارند و به آن‌ها وابسته‌اند.(۲)
اینکه آیا اندیشه‌ی انسانی قادر به کشف حقیقت عینی است یا نه، مسئله‌ای نظری نیست، بل‌که مسئله‌ای عملی است. انسان باید حقیقت، یعنی واقعیت و نیروی اندیشه‌ی خود و آن‌چه در پس اندیشه‌اش نهفته است، را در عمل خویش به اثبات برساند. بحث درباره‌ی واقعی یا غیرواقعی بودن اندیشه، تا زمانی که از عمل جدا بماند، بحثی صرفاً مدرسی است.
…زندگی اجتماعی اساساً عملی است. همه‌ی رازهایی که نظریه را به‌سوی عرفان سوق می‌دهند، راه‌حل عقلانی خود را در فعالیت انسانی و در فهم این واقعیت عملی می‌یابند.
…فیلسوفان تاکنون صرفاً جهان را تفسیر کرده‌اند؛ مسئله اما تغییر دادن آن است.(۳)
همان‌قدر نامعقول است که پاسکال یا کانت وجود خدا را بر پایه‌ی دلایل تجربی انکار کنند، که مارکس با به‌کارگیری همین معیار، اعتبار ایده‌ی پیشرفت یا حرکت بشریت به‌سوی سوسیالیسم را اثبات یا انکار کند. در هر دو مورد، شرط‌بندی اولیه به کنشی ایمانی وابسته است: در پاسکال، به «دلایل قلبی»؛ و در کانت و مارکس، به اعتبار عقلی. این شرط‌بندی از نظریه و عمل فراتر می‌رود و هر دو را در خود ادغام می‌کند. بنابراین، در علوم فیزیکی هیچ مبنایی برای اثبات یا انکار وجود خدا یا پیشرفت تاریخی نمی‌توان یافت. این علوم صرفاً می‌توانند نشان دهند که دانشمندی که به کار علمی اشتغال دارد، نیازی به چنین مفاهیمی ندارد؛ مگر که، البته، درباره‌ی تاریخ فیزیک یا شیمی سخن بگوید، زیرا در آن صورت با رویدادهای انسانی سروکار دارد.
بااین‌حال، این واقعیت که اعتبار شرط‌بندی اولیه در اندیشه‌ی دیالکتیکی یا تراژیک نه اثبات‌پذیر است و نه ابطال‌پذیر، به‌خودی‌خود به این معنا نیست که شرط‌بندی کردن ضروری است. آیا نمی‌توان انسان را با همان روش‌هایی مطالعه کرد که در علوم فیزیکی به کار می‌روند؟ در این‌جا ست که، پس از اثبات نبودِ هرگونه ناسازه میان ایده‌ی شرط‌بندی و یافته‌های علم تجربی، مدافعان اندیشه‌ی تراژیک و دیالکتیکی می‌توانند دست به حمله بزنند. پاسکال و کانت می‌کوشند نشان دهند که نمی‌توان واقعیت انسانی را توصیف کرد، مگر که یا وجود خدا را مفروض بگیریم یا اعتبار اصول موضوعه‌ی عملی را بپذیریم. مارکس و لوکاچ حتی یک گام فراتر می‌روند. آن‌ها دو ادعا مطرح می‌کنند: نخست، هر گزاره‌ی نظری درباره‌ی ساختار واقعیت، مستلزم فرضیه‌ای اولیه است که ممکن است کاملاً آگاهانه باشد یا نباشد؛ فرضیه‌ای که من آن را «شرط‌بندی» نامیده‌ام. دوم، در علوم انسانی، اگر فرض کنیم که واقعیت تابع قوانینی است که مطلقاً جبرگرایانه‌اند، بی‌درنگ با ناسازه‌هایی روبه‌رو می‌شویم. بنابراین، هر بحثی درباره‌ی روش‌شناسی علوم انسانی باید دو نکته را روشن سازد. نخست، اگر بپذیریم که همه‌ی علوم کار خود را با نوعی شرط‌بندی آغاز می‌کنند، آیا باید این شرط‌بندی را آشکارا بیان کنیم یا آن را ضمنی باقی بگذاریم و بکوشیم پژوهشی عینی و بی‌طرفانه، فارغ از هرگونه داوری ارزشی، تدوین کنیم؟ دوم، اگر قرار است شرط‌بندی به‌صراحت بیان شود، کدام شرط‌بندی مشخص بیش از همه احتمال دارد ما را به شناختی عینی‌تر و بسنده‌تر از واقعیت انسانی برساند؟
پاسخ پرسش نخست باید کاملاً روشن باشد، اگر این واقعیت نبود که عقلی‌گرایان غالباً اعتراض‌های خود به هرگونه اندیشه‌ی تراژیک یا دیالکتیکی را بر انکار این تصور بنا می‌کنند که علم بر نوعی شرط‌بندی استوار است. هنگامی که در گفت‌وگوی خیالی پاسکال، آزاداندیش مؤمن را سرزنش می‌کند که چرا دست به انتخاب زده است، «نه این انتخاب مشخص، بل‌که هرگونه انتخابی؛ زیرا کسی که می‌گوید “شیر” و کسی که می‌گوید “خط” هر دو به یک اندازه خطاکارند. کار درست آن است که اصلاً شرط‌بندی نکنیم»، پاسکال پاسخ خود را از پیش آماده کرده بود: «آری، اما باید شرط خود را ببندی. این چیزی نیست که بتوانی انتخاب کنی انجامش بدهی یا ندهی، زیرا تو از پیش وارد این مسیر شده‌ای.» به همین ترتیب، مارکس در تزهایی درباره‌ی فوئرباخ اصرار داشت نشان دهد که هر وضعیت آگاهی ناگزیر متضمن نوعی قصد عملی است و اینکه «ما از پیش وارد این مسیر شده‌ایم»؛ آن هم از همان لحظه‌ای که کوچک‌ترین عمل ادراکی را انجام می‌دهیم: «فوئرباخ، که به اندیشه‌ی انتزاعی بسنده نمی‌کند، به ادراک حسی نیز متوسل می‌شود؛ اما حسّانیّت را، به‌خودی‌خود، بخشی از فعالیت عملیِ حواس انسانی به شمار نمی‌آورد.»(۱) حال آن‌که این پیوند میان قصد و آگاهی همواره متضمن غایتی است؛ یا به تعبیر پیاژه، در پی برقراری نوعی تعادل است؛ و این بدان معنا است که هنگامی که این غایت از وجود خود آگاه می‌شود، به‌طور ضمنی یا صریح، سلسله‌مراتبی از ارزش‌ها را می‌پذیرد.
در مورد پرسش دوم، باید توجه داشت که هرگونه شرط‌بندی بر وجود قوانینی مطلقاً ثابت، اما فاقد غایت‌مندی، در قلمروِ علوم انسانی یا علم، هم متناقض است و هم ناممکن. دلیل این امر آن است که در علوم انسانی، انسان هم‌زمان هم پژوهشگر است و هم موضوع پژوهش؛ بنابراین، هر قانونی که پژوهشگر کشف می‌کند، باید تا اندازه‌ای درباره‌ی خود او نیز صادق دانسته شود. انکار معنا و غایت‌مندی در علوم انسانی یا مستلزم انکار معنا و غایت‌مندی خودِ اندیشه‌ی علمی است، یا به ایجاد جایگاهی ممتاز و ناموجه برای دانشمند می‌انجامد. هنگامی که از منظر عمل به این مسئله می‌نگریم (و همان‌طور که دیدیم، همه‌ی اندیشه‌ها با عمل پیوند دارند و در قلمروِ علوم انسانی، خود بخشی از عمل‌اند) درمی‌یابیم که نقد مارکس بر جبرگرایی در تز سوم درباره‌ی فوئرباخ، به همان اندازه درباره‌ی هر برداشت صرفاً علمی از انسان نیز صدق می‌کند که او را مقید به قوانین معینی می‌داند.
آموزه‌ی ماتریالیستی‌ای که معتقد است انسان‌ها محصول اوضاع‌واحوال و تربیت‌اند و در نتیجه، انسان‌های متفاوت محصول اوضاع‌واحوال متفاوت و تربیت‌های متفاوت‌اند، فراموش می‌کند که این انسان‌ها هستند که اوضاع‌واحوال را تغییر می‌دهند و خودِ مربی نیز نیازمند تربیت شدن است. از همین رو، چنین آموزه‌ای ناگزیر گرایش دارد جامعه را به دو بخش تقسیم کند که یکی از آن‌ها در جایگاهی فراتر از جامعه قرار می‌گیرد. هم‌زمانیِ تغییر در اوضاع‌واحوال و تغییر در فعالیت انسانی را تنها می‌توان به‌طور عقلانی همچون فعالیتی درک کرد که تغییری کیفی در واقعیت پدید می‌آورد. (umwälzende Praxis؛ کنش دگرگون‌ساز)
بنابراین، هر فرضیه‌ی کلی درباره‌ی زندگی اجتماعی باید هم خودِ پژوهشگر و هم نوع پژوهشی را که می‌کند دربرگیرد. به بیان دیگر، این فرضیه باید بر سه امر دلالت داشته باشد: (الف) فعالیت عملی انسان؛ (ب) معنادار بودن این فعالیت؛ و (ج) امکان موفقیت یا شکست انسان در آن. این سه ویژگی را نمی‌توان به فعالیت در علوم فیزیکی نسبت داد؛ زیرا نه‌تنها خودِ پژوهشگر بخشی از پژوهش یا موضوعی نیست که مطالعه می‌کند، بل‌که موضوع پژوهش نیز با کنار گذاشتن هر آن‌چه ممکن است موضوع اندیشه یا عمل باشد، شکل می‌گیرد. ازاین‌رو، اگر بخواهیم به شناختی علمی از انسان دست یابیم، باید با این شرط‌بندی یا فرض آغاز کنیم که تاریخ دارای معناست. بنابراین، باید از کنشی ایمانی عزیمت کنیم؛ و عبارت Credo ut Intelligam («ایمان می‌آورم تا بفهمم») مبنایی مشترک برای معرفت‌شناسی آگوستینی، پاسکالی و مارکسیستی فراهم می‌آورد؛ با وجود آن‌که «ایمان» در هر یک از این سه مورد ماهیتی کاملاً متفاوت دارد. در مورد آگوستین، ایمان عبارت است از یقین به وجود خدا؛ در مورد پاسکال، شرط‌بندی بر وجود او؛ و در مورد مارکس، شرط‌بندی بر این امر که تاریخ واقعاً معنایی درون‌ماندگار دارد.
در خصوص روشی که باید در پژوهش دیالکتیکی به کار گرفته شود، این پیش‌فرض اولیه پیامدهای معینی دارد. برای مثال، ممکن است فرض کنیم که تاریخ تنها هنگامی معنادار است که آن را در کلیتش بنگریم و هر رشته‌ی منفرد از رویدادها، اگر به‌تنهایی در نظر گرفته شود، بی‌معنا به نظر می‌رسد. در این صورت، بهتر است از هرگونه امید به انجام مطالعه‌ای علمی درباره‌ی انسان دست بکشیم. شناخت تاریخ در تمامیت آن برای انسان ناممکن است؛ هم از آن رو که تفسیر او از گذشته همواره به رویدادهای آینده وابسته است و هم از آن رو که خود او درون تاریخ قرار دارد و در نتیجه نمی‌تواند به آن نوع شناخت «عینی» دست یابد که برای دانشمند علوم فیزیکی امکان‌پذیر است. بنابراین، اگر فرض کنیم عناصری که انسان قصد مطالعه‌ی آن‌ها را دارد، هنگامی که از حرکت کلی تاریخ جدا شوند، کاملاً بی‌معنا هستند، در آن صورت شناخت آن‌ها نیز برایش ناممکن خواهد بود. پس در مطالعه‌ی انسان باید هم فرض کنیم که خودِ تاریخ دارای معنا است و هم بپذیریم که رشته‌های منفرد رویدادهایی که تاریخ را تشکیل می‌دهند معنادار اند. برای در نظر گرفتن چنین رابطه‌ای میان اجزا و کل، راه‌های گوناگونی وجود دارد.(۱) بااین‌حال، فرض اولیه‌ی من این است که هرچه رشته‌های منفرد رویدادها را در بستری گسترده‌تر جای دهیم، به‌تدریج درک خود را، هم از کل و هم از اجزا، بهبود می‌بخشیم. هر موضوع معتبری برای مطالعه در علوم انسانی، معنایی کامل، هرچند نسبی، دارد؛ معنایی که هنگامی آشکار می‌شود که آن موضوع را در چارچوب الگویی گسترده‌تر بررسی کنیم.
بااین‌حال، این امر مسائل پیچیده‌تری را نیز پیش می‌کشد. زیرا حتی اگر این فرضیه‌ی اولیه معتبر باشد، باز هم نمی‌توانیم مطمئن باشیم که رویدادهایی که برای بحث برگزیده‌ایم، واقعاً معنادار اند. ممکن است برشی از واقعیت را در سطحی کاملاً نادرست انتخاب کرده باشیم و رویدادهایی را برگزیده باشیم که تحلیل آن‌ها جز بر اساس نوعی رابطه‌ی علیت امکان‌پذیر نیست؛ رابطه‌ای که در مورد پدیده‌های فیزیکی کاربرد دارد، اما برای علوم انسانی مناسب نیست. تنها راه پرهیز از این خطر آن است که به رویدادهایی بپردازیم که می‌توانیم معنایی کلی و فراگیر برای آن‌ها تشخیص دهیم؛ و جست‌وجوی این معنا نخستین دغدغه‌ی پژوهشگر است.
بنابراین، از نظر من، بزرگ‌ترین خطری که پژوهش جدی را تهدید می‌کند، پذیرشِ بی‌انتقادِ حوزه‌های سنتی مطالعه است؛ زیرا ممکن است سرانجام معلوم شود که این حوزه‌ها، حتی پس از دقیق‌ترین و موشکافانه‌ترین بررسی‌ها، اساساً بی‌معنا هستند. برای مثال، مارکس در سرمایه با انتخاب عنوان فرعیِ «نقد اقتصادسیاسی» به این نکته اشاره می‌کند و نشان می‌دهد که اقتصادسیاسی هنگامی دچار خطا می‌شود و تحریف‌های ایدئولوژیک پدید می‌آورد که به‌جای پرداختن به تولید، توزیع و گردش ارزش‌های مبادله‌ای، تولید، گردش و توزیع کالاها را مطالعه می‌کند. به همین ترتیب، بیشتر دانشگاه‌های مدرن هم‌چنان به مطالعه‌ی موضوعاتی ادامه می‌دهند که در واقع وجود ندارند، زیرا به‌نادرستی انتخاب شده‌اند؛ برای مثال، تاریخ فلسفه، تاریخ هنر، تاریخ ادبیات، تاریخ الهیات و غیره.
برای نمونه، تاریخ فلسفه را در نظر بگیریم، زیرا موضوع اصلی دغدغه‌ی من فلسفه است. حقیقت آن است که بیشتر آموزه‌های بزرگ فلسفی، کل‌هایی معنادار اند. اما هنگامی که آن‌ها را در کنار یکدیگر (یا حتی در گروه‌هایی از آن‌ها) بررسی می‌کنیم، این ویژگی را از دست می‌دهند. بااین‌حال، این بدان معنا نیست که مورخ فلسفه باید صرفاً به وظیفه‌ی مفیدِ توصیف ماهیت و اهمیت یک نظام فلسفی بسنده کند؛ وظیفه‌ای که البته سودمندی آن انکارناپذیر است. او همچنین نباید بکوشد آن نظام را در چارچوبی غیرواقعی و بدساخت جای دهد که «تاریخ فلسفه» نامیده می‌شود. به همین دلیل، نمی‌توانم با انتقادهای آقای گویه از ماهیت متناقض مفهوم «تاریخ فلسفه» موافق نباشم.(۱) از نظر من، مورخ باید همواره هر فلسفه‌ای را در بستر کلیتی معنادار بررسی کند؛ کلیتی که یا از یک جریان عمومی اندیشه‌ها تشکیل شده است، یا از گروهی نسبتاً همگن از نظر اجتماعی، اقتصادی یا ایدئولوژیک. تشبیه‌های ارگانیک بسیار خطرناک اند (و اندیشمندان مارکسیست همواره بر این نکته تأکید کرده‌اند) اما در این‌جا می‌توان از یک تشبیه برای روشن کردن مقصودم بهره گرفت. فیزیولوژیست ممکن است مغز را صرفاً به‌منزله‌ی ساختاری زیستی مطالعه کند؛ اما تا زمانی که در همین سطح باقی بماند، پژوهش او ناقص خواهد بود. ادامه‌ی پژوهش مستلزم آن است که دامنه‌ی بررسی خود را گسترش دهد و کل دستگاه عصبی‌ای را نیز دربرگیرد که مغز بخشی از آن است. مقایسه‌ی این مغز با چند مغز دیگر، که هر یک جدا از ارگانیسم کلیِ خود مطالعه شده‌اند، هیچ فایده‌ای ندارد. اگر چنین کند، دیگر مغزها را به‌منزله‌ی ساختارهایی زیستی بررسی نمی‌کند، بل‌که صرفاً آن‌ها را ساختارهایی از نوعی مشابه در نظر می‌گیرد. این صرفاً مثالی فرضی است، زیرا هیچ زیست‌شناس جدی‌ای تاکنون به انجام چنین کار نامعقولی نیندیشیده است؛ اما این مثال شماری از ضعف‌های رویکرد مدرن به علوم انسانی را روشن می‌کند.
در واقع، تعدادی از مورخان سنتی فلسفه دقیقاً همین کار را انجام می‌دهند. تا زمانی که به یک نظام فلسفی منفرد می‌پردازند، می‌توان پذیرفت که هم‌چنان موضوعی معتبر را به شیوه‌ای معتبر بررسی می‌کنند. اما هنگامی که چنین مورخی، برای مثال، بی‌درنگ از کانت به هگل می‌پرد و نمی‌کوشد هر فیلسوف را در محیط هنری و ادبی خود (و مهم‌تر از همه، در اوضاع‌واحوال اجتماعی و اقتصادی‌ای که در آن می‌زیسته است) جای دهد، همان خطایی را مرتکب می‌شود که زیست‌شناسی می‌کند که می‌کوشد مجموعه‌ای از مغزها را مطالعه کند، بی‌آن‌که هیچ‌یک را در پیکری جای دهد که جزئی از آن بوده است. چنین مورخی در توضیح هیچ‌چیز موفق نخواهد شد و صرفاً مجموعه‌ای از نمونه‌های کمابیش دقیق توصیف‌شده، اما هم‌چنان جداافتاده و بی‌جان، عرضه خواهد کرد.
از همین رو است که تاریخ‌های فلسفه‌ی بسیار خوبی هستند که ساختار هر نظام فلسفی خاص را به‌صورت جداگانه برای ما شرح می‌دهند، اما آثاری که پیوندی ارگانیک میان نظام‌های گوناگون نشان دهند، بسیار اندک‌اند؛ و شاید اصلاً وجود نداشته باشند. علت این امر آن است که اگر چنین پیوندی وجود داشته باشد، نه نظام‌های فلسفی به‌خودی‌خود، بل‌که تمدن‌هایی را به یکدیگر پیوند می‌دهد که این نظام‌ها بخشی از آن‌ها بوده‌اند؛ و برای کشف این پیوند، خودِ این تمدن‌ها باید به‌منزله‌ی کل‌هایی اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی مطالعه شوند. بااین‌حال، تاریخ فلسفه باید همواره از آن‌چه فیلسوفان منفرد واقعاً نوشته‌اند آغاز کند. پیش‌تر در فصل نخست گفته‌ام و در ادامه‌ی این کتاب نیز بار دیگر استدلال خواهم کرد که نمی‌توان آثار هر نویسنده‌ای را یک کل معنادار به شمار آورد. تنها شمار بسیار اندکی از نویسندگان برخوردار از امتیازی استثنایی چنین ویژگی‌ای دارند؛ و دقیقاً به این دلیل که آثارشان از انسجامی چنین نیرومند برخوردار است، ارزش هنری، ادبی یا فلسفی می‌یابند. مفهوم «جهان‌بینی» در هر تلاشی برای کشف این معنا بسیار سودمند است و من در این‌جا از آن برای مطالعه‌ی آثار پاسکال و راسین استفاده خواهم کرد. بااین‌حال، افزون بر توصیف خودِ آثار، بسیار سودمند است که دریابیم این آثار در چه شرایطی نوشته شده‌اند. به‌ندرت کافی است که صرفاً بر زندگی شخصی نویسنده‌ی موردنظر تمرکز کنیم؛ پژوهشگر اغلب باید پیش از هر چیز به فضای عمومیِ اندیشه و احساس بپردازد که نظام فلسفی یا اثر ادبی، منسجم‌ترین بیان آن را فراهم می‌آورد. این فضا را می‌توان «آگاهی گروهی» یا، در موارد مشخصی که بعداً شرح خواهم داد، «آگاهی طبقاتی» نامید؛ فضایی که همچنین می‌تواند توضیحی تاریخی برای این پرسش فراهم کند که چرا اثری معین به شکل کنونی خود نوشته شده است. این فضا -خود- کلیتی معنادار تشکیل می‌دهد، اما کلیتی که از کم‌ترین میزان خودآیینی برخوردار است و توصیفش از همه دشوارتر است. مورخ باید آن را بررسی کند، اما نباید به همین‌جا بسنده کند؛ بل‌که باید این فضا را در بستر گسترده‌تر زندگی اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و ایدئولوژیکی که بخشی از آن است، بررسی و تبیین کند.
این‌ها دلایلی هستند که مرا بر آن می‌دارند تا بر این نکته پافشاری کنم که هر مطالعه‌ی علمی درباره‌ی یک اثر ادبی یا یک نظام فلسفی باید آن را با زندگی اجتماعی، اقتصادی و سیاسی گروهی پیوند دهد که جهان‌بینی یا نگرش آن گروه در اثر یا نظام موردنظر بیان شده است. هرچند می‌توان تعریف دقیق‌ترِ آن‌چه چنین گروهی را تشکیل می‌دهد به بررسی هر مورد خاص واگذار کرد، بااین‌حال می‌توان این نکته را مطرح ساخت: هر اثر ادبی یا نظام فلسفی معتبر، تمامیت زندگی انسانی را دربرمی‌گیرد. بنابراین، تنها گروه‌هایی می‌توانند جهان‌بینی‌شان را در چنین آثار یا نظام‌هایی بیان کنند که اندیشه‌ها یا فعالیت‌هایشان به‌سوی شکل‌دادن به نگرشی جامع درباره‌ی زندگی اجتماعی انسان گرایش داشته باشد. همچنین، در جهان مدرن (از قرن هفدهم به بعد) آثار هنری، ادبی و فلسفی با طبقات اجتماعی پیوند داشته‌اند و ارتباطی تنگاتنگ با آگاهی هر طبقه از خویشتن برقرار کرده‌اند.(۱) اکنون باید روشن شده باشد که از نظر من، هر مطالعه‌ی معتبر و علمی درباره‌ی اندیشه‌های پاسکال یا تراژدی‌های راسین، نه‌تنها بر تحلیل دقیق ساختار آن‌ها، بل‌که بر تلاشی برای جای دادنشان در فضای فکری و عاطفیِ نزدیک به آن‌ها نیز استوار خواهد بود. به بیان دیگر، این آثار باید پیش از هر چیز بخشی از جریان کلی ژانسنیسم مطالعه شوند؛ جریانی که هم پدیده‌ای معنوی و هم پدیده‌ای فکری به شمار می‌رود. سپس باید آن‌ها را در ارتباط با زندگی اقتصادی و اجتماعی گروه یا طبقه‌ای بررسی کرد که جنبش ژانسنیستی بیانگر آن بود. بنابراین، این کتاب به مطالعه‌ی راسین و پاسکال می‌پردازد، با تأکیدی ویژه بر نحوه‌ی بازتاب یافتن وضعیت اجتماعی، اقتصادی و سیاسیِ اشراف رداپوش[1] در فرانسه‌ی قرن هفدهم در جنبش ژانسنیستی.
این مطالعه از سه مرحله تشکیل خواهد شد، هرچند لزوماً به ترتیب زمانی عرضه نمی‌شوند. در مرحله‌ی نخست، متن به‌منزله‌ی بیان یک جهان‌بینی بررسی خواهد شد؛ در مرحله‌ی دوم، این جهان‌بینی با دقت بیش‌تری تحلیل می‌شود تا همچون کلیتی متشکل از زندگی فکری و اجتماعی گروه درک شود؛ و در مرحله‌ی سوم، اندیشه‌ها و احساسات اعضای گروه به‌منزله‌ی بیان زندگی اقتصادی و اجتماعی آنان بررسی خواهند شد. بااین‌همه، باید به‌روشنی اذعان کرد که این طرح، تصویری شماتیک از پدیده‌ای بسیار پیچیده‌تر است و عوامل متعدد دیگری نیز در شکل‌گیری تمامیت معناداری که اندیشه‌های پاسکال و تراژدی‌های راسین پدید می‌آورند، سهم داشته‌اند. مورخ هرگز نباید این عوامل را از نظر دور بدارد؛ همچنین باید همواره به یاد داشته باشد که فعالیت اجتماعی، اقتصادی و سیاسی طبقه‌ای که مطالعه می‌کند، تنها با ارجاع به فعالیت اجتماعی، اقتصادی و سیاسی کل جامعه‌ای قابل فهم است که آن طبقه بخشی از آن را تشکیل می‌دهد. بااین‌حال، این برنامه دو ویژگی متناقض دارد: از منظر دیالکتیکی، ضروری است؛ اما از نظر عملی، در شرایط کنونی هرگز نمی‌توان آن را به اجرا درآورد، حتی اگر تنها درجه‌ای موقت از دقت مورد انتظار باشد. در واقع، هرچه از اثر به جهان‌بینی، از جهان‌بینی به طبقه و از طبقه به کل جامعه حرکت می‌کنیم، همان دشواری پیوسته تکرار می‌شود: شمار واقعیت‌هایی که باید در نظر گرفته شوند، مدام افزایش می‌یابد؛ تا آن‌جا که پرداختن شایسته به آن‌ها برای یک نفر تقریباً ناممکن می‌شود. این دشواری به‌ویژه هنگامی اهمیت می‌یابد که از روش دیالکتیکی استفاده می‌کنیم؛ زیرا این روش کار خود را با رد هرگونه اصل پیشینی آغاز می‌کند. اگر بخواهیم ویژگی‌های اساسیِ یک ساختار معنادار را آشکار سازیم، باید همه‌ی واقعیت‌های تجربیِ منفردی را که در شکل‌گیری آن سهم دارند، بررسی کنیم.¹ و تنها زمانی که این واقعیت‌ها شناخته و درک شده باشند، می‌توانیم تشخیص دهیم که چه نوع الگویی مفهومی را تشکیل می‌دهند. البته پژوهشگر کار خود را از نقطه‌ی صفر مطلق آغاز نمی‌کند؛ زیرا نه‌تنها خودِ اثر، بل‌که فضای فکری‌ای که اثر بازتاب می‌دهد و جامعه‌ای که اثر در آن پدید آمده است، پیش‌تر به دست پژوهشگران دیگر تحلیل شده‌اند. دشواری اصلی در این واقعیت نهفته است که تحلیل‌های آنان از دیدگاه‌های گوناگونی آغاز شده‌اند؛ و از آن‌جا که شمار بسیار اندکی از آن‌ها ملاحظات دیالکتیکی را در نظر گرفته‌اند، سودمندی‌شان نسبتاً محدود است.
منظورم این است: مورخ دیالکتیکی می‌کوشد معنای ساختاریِ کلی‌ای را بیابد که هر یک از کل‌های منفردی که به آن‌ها اشاره کردم (متن، جهان‌بینی و طبقه‌ی اجتماعی) بازنمایی می‌کنند. (اینکه او به چنین معنایی دست می‌یابد یا نه، هیچ ارتباطی با موفقیت یا شکست شرط‌بندی اولیه‌اش ندارد.) واقعیت این است که تا امروز، بیشتر پژوهشگران نه در مورد متون و نه در مورد زندگی فکری و اقتصادی جامعه، توجه جدی‌ای به این مسئله نشان نداده‌اند. این امر به‌ویژه درباره‌ی روش‌های سنتی‌ای صدق می‌کند که هنوز برای مطالعه‌ی تاریخ قرن هفدهم به کار می‌روند و تفاوتی آشکار با روش‌هایی دارند که مورخانی چون ماتیه، پیرن، لوسین فور و دانیل گرَن برای بررسی دوره‌ی انقلاب فرانسه به کار گرفته‌اند. بنابراین، در مطالعه‌ی ژانسنیسم، برای من کافی نبود که صرفاً شماری از آثار تاریخی را بخوانم و درباره‌ی محتوای آن‌ها بیندیشم. ناگزیر بودم به منابع دست‌اول بازگردم و کل مسئله‌ی رابطه‌ی ادبیات و جامعه را از منظری تازه از نو بررسی کنم. خوشبختانه، در مورد متون انجام این کار امکان‌پذیر بود؛ اما هنگامی که با فضای فکری و عاطفی گروه‌های گوناگون ژانسنیستیِ مورد بحث سروکار داشتم، کار بسیار دشوارتر می‌شد.
نکته‌ی مهم آن است که فرضیه‌ی اولیه‌ی من، مبنی بر اینکه حساسیت ژانسنیستی همچون ساختاری معنادار وجود داشته است، به من امکان داد مجموعه‌ای از واقعیت‌ها و اسناد را کشف کنم که اکنون در جای دیگری منتشر شده‌اند و تصویر سنتی ما از «دوستان پور-روایال» را تغییر داده‌اند.(۱) این کشف، اثباتی قطعی بر اعتبار روش من نیست، اما بااین‌حال، قرینه‌ای نیرومند به سود آن فراهم می‌آورد. با وجود این، حتی در این سطح دوم نیز هنوز کارهای بسیاری باید انجام شود تا زندگی و اندیشه‌ی گروه ژانسنیستی به‌طور جدی بررسی شود. اما انتظار پیشرفت کمتری می‌توان داشت در مطالعه‌ی پیوند میان اوضاع اجتماعی و اقتصادی اشراف دیوانی و اندیشه‌ها و احساسات آنان. در این زمینه هنوز کارهای بسیاری باید انجام گیرد؛ بااین‌حال، این مسئله برای درک واقعی پاسکال و راسین اهمیتی اساسی دارد. بااین‌همه، به‌جای آن‌که این مسئله را به‌کلی نادیده بگیرم یا نتایج پژوهش‌های چشمگیری را که از پیش وجود دارند، اما از دیدگاه‌هایی کاملاً متفاوت نوشته شده‌اند، بی‌چون‌وچرا بپذیرم، فصلی را به آن اختصاص داده‌ام. این فصل بلافاصله پس از فصل حاضر می‌آید و باید صرفاً فرضیه‌ای تلقی شود که بر شماری از واقعیت‌های ثبت‌شده در آثار دیگر مورخان و در خاطرات مکتوب قرن هفدهم استوار است. بااین‌حال، چند نکته درباره‌ی اعتبار احتمالی این فرضیه مطرح خواهم کرد و در عین حال تأکید می‌کنم که تأیید یا رد نهایی آن تنها از راه بررسی دقیق و جامع منابع دست‌اول امکان‌پذیر است. این فرضیه، پیش از هر چیز، بر این واقعیت استوار است که مجموعه‌ای از رویدادها و داده‌های ظاهراً نامرتبط را توضیح می‌دهد. درست است که در مسائل فکری همواره باید به ظرافت و زیباییِ ظاهری‌ای که ساده‌سازیِ بیش از حد به ارمغان می‌آورد، با دیده‌ی تردید نگریست؛ اما هنگامی که فرضیه‌ای توضیحی تازه برای پدیده‌ای عرضه می‌کند، شاید در وهله‌ی نخست باید آن را از حیث ظرفیت بالقوه‌اش برای گشودن مسیرهای تازه‌ی پژوهش ارج نهاد. بنابراین، اگر این ادعای مرا در نظر بگیریم که تغییر در موازنه‌ی قدرت میان طبقات اجتماعی گوناگون در فرانسه‌ی قرن هفدهم، در حوزه‌ی الهیات و فلسفه نیز پیامدهایی داشته است، به‌احتمال بسیار می‌توانیم پیوندهایی را تشخیص دهیم که از چشم پژوهشگران پیشین دور مانده‌اند.
افزون بر این، اگر فرضیه‌ای شمار زیادی از واقعیت‌های برگرفته از منابعی بسیار متفاوت را -که همگی بیرون از قلمروِ فرضیه‌ی اولیه قرار دارند- در چارچوب یک ساختار معنادار واحد گرد آورد، آن‌گاه شایسته‌ی توجه و بررسی بیشتر خواهد بود. من شرحی مختصر از این فرضیه را در فصل ششم آورده‌ام؛ مورخان دیالکتیکی آینده، اگر موضوع برایشان جالب باشد، می‌توانند با بررسی بیشتر آن را تأیید یا رد کنند. در مورد فصل هفتم نیز باید گفت که این فصل قرار نیست پژوهشی جامع و کامل باشد؛ اما در کنار مکاتبات بارکوس که در جای دیگری منتشر کرده‌ام، تا اندازه‌ای روشنگر گروه «دوستان پور-روایال» است و به‌طور ضمنی، درباره‌ی چه‌گونگی پیدایش اندیشه‌ها و تراژدی‌های راسین نیز روشنی می‌افکند.
می‌خواهم سخنم را با پاسخ به انتقادی پایان دهم که به یکی از کتاب‌های پیشین من وارد شده است. مرا به این دلیل مورد انتقاد قرار داده‌اند که کوشیده‌ام کانت را در تصوری بیش از حد شماتیک و بیش از اندازه تعمیم‌یافته از تاریخ اندیشه‌ی بورژوایی غرب جای دهم. پاسخ من این است که شماتیک‌سازی مرحله‌ای اجتناب‌ناپذیر در هر پژوهش جدی دیالکتیکی است؛ زیرا مورخ دیالکتیکی ناگزیر است هر مجموعه‌ی معناداری از واقعیت‌ها را در کلیتی جای دهد که مجبور است طرحی شماتیک از آن ترسیم کند. اگر او شناخت کاملی از این تمامیت داشت، به توصیف آن می‌پرداخت؛ اما در آن صورت، مسئله صرفاً به تعویق می‌افتاد و در سطحی بالاتر دوباره پدیدار می‌شد. بااین‌حال، در این کار هیچ تناقض یا امر نکوهیده‌ای وجود ندارد؛ زیرا این شماتیک‌سازی به‌هیچ‌وجه دل‌بخواهی نیست. مورخ دیالکتیکی از ساختار معنادار واقعیت‌هایی آغاز می‌کند که قصد مطالعه‌ی آن‌ها را دارد و می‌کوشد این ساختار را در ساختاری دیگر و جامع‌تر جای دهد که چارچوبی تاریخی برای آن فراهم آورد. همین امر به‌تنهایی دامنه‌ی شماتیک‌سازی‌های ممکن را محدود می‌کند؛ به‌ویژه اگر در نظر بگیریم که مورخ باید پیوسته خود را با واقعیت‌ها وفق دهد؛ واقعیت‌هایی که تقریباً ناگزیر، پژوهش‌هایی آن‌ها را آشکار کرده‌اند که از دیدگاهی کاملاً متفاوت با دیدگاه او نوشته شده‌اند.
از نظر من، هر پژوهش تاریخی جدی باید دو نقطه‌ی عزیمت داشته باشد: خودِ واقعیت‌ها و الگوسازیِ مفهومی‌ای که هدفش قابل‌فهم ساختن آن‌ها است. ویژگی ذاتی اندیشه‌ی دیالکتیکی نیز این است که با آشکار شدن واقعیت‌های بیشتر، الگوی مفهومی اولیه تغییر می‌کند. این ویژگی در هر پژوهش جدی دیالکتیکی اجتناب‌ناپذیر است؛ پژوهشی که باید همواره از کل به اجزا و از اجزا دوباره به کل حرکت کند. اصول حاکم بر پژوهش حاضر همین‌ها هستند؛ اصولی که چارچوبی برای آن فراهم می‌آورند که بنا بر ماهیت خود، همواره موقتی باقی خواهد ماند، زیرا کشف هر واقعیت تازه‌ای ناگزیر فرضیه‌ی اولیه را تغییر خواهد داد.
[1]. noblesse de robe