فصل۷: ژانسنیسم و بینش تراژیک
۱
در فصل پیشین کوشیدم تصویری کلی از تأثیر یکی از جنبه‌های تحول مطلقه‌گرایی سلطنتی در فرانسه بر محافل حقوقی، و به‌ویژه بر حقوق‌دانانی که پیوند نزدیکی با پارلمان‌های قضایی داشتند، ارائه دهم. پیشنهاد کردم که این تحول به شکل‌گیری نوعی موضع احتیاط‌آمیز در قبال زندگی اجتماعی و دولت (یعنی «جهان») انجامید؛ اما این موضع از هرگونه عنصر مخالفت فعال سیاسی یا اجتماعی با سلطنت عاری بود. از نظر من، همین نگرش زمینه‌ی فکری و عاطفی‌ای را فراهم کرد که ایدئولوژی ژانسنیستی در بستر آن شکل گرفت. در بررسی رابطه‌ی میان این زمینه و آثار پاسکال و راسین (یعنی کسی که آثارش مهم‌ترین بیان فلسفی و ادبی این ایدئولوژی را فراهم می‌آورد) باید میان ویژگی‌های مشترک ژانسنیسم به‌طور کلی و ویژگی‌های مختص دو گرایش متمایز آن، یعنی گرایش میانه‌رو و گرایش افراطی، تمایز قایل شویم؛ دو گرایشی که به نظر من آثار این دو نویسنده با آن‌ها پیوند دارند.
جنبش ژانسنیستی در مجموع چند ویژگی عمومی داشت: دفاع از خود ژانسن در برابر اتهاماتی که به او وارد شده بود، ضدیت با مولینیسم، برداشت خاص از نقش فیض مؤثر در وضعیت طبیعت سقوط‌کرده‌ی انسان، رد «خدای فیلسوفان» و غیره. بااین‌حال، در این‌جا به دو ویژگی اصلی خواهم پرداخت که برای فهم پاسکال و راسین اهمیت ویژه‌ای دارند و در مورد راسین عمدتاً در قالب‌هایی غیردینی بیان می‌شوند: امتناع هم از جهان و هم از هرگونه میل به تغییر تاریخی آن؛ و نگرشی آکنده از بی‌اعتنایی، اگر نگوییم خصومت، نسبت به عرفان.(۱) البته این ویژگی‌ها را در آثار دیگر ژانسنیست‌ها نیز می‌توان یافت، اما در هریک از گرایش‌های متفاوتی که در مجموع مجموعه‌ی نگرش‌های «دوستان پور-روایال» را تشکیل می‌دهند، به یک شکل ظاهر نمی‌شوند.
بی‌تردید، کسانی در رده‌های متفاوت از نوع آرنو داندیی، ژیلبر دو شوازل، اسقف کومَنژ، آنتوان آرنو، نیکول، ژاکلین پاسکال و بارکوس، همگی بر این نکته توافق دارند که جهان شرور است و هیچ کنش انسانی نمی‌تواند پیش از روز داوری آن را تغییر دهد یا دگرگونی‌ای بنیادی در آن پدید آورد. بااین‌حال، شوازل و آرنو داندیی هر دو در جهان زندگی کردند؛ اولی در تمام عمر و دومی در بیش‌تر سال‌های زندگی‌اش. به نظر نمی‌رسد که هیچ‌یک از آن‌ها هرگونه امکان سازش یا کنار آمدن با جهان را رد کرده باشند. آرنو و نیکول می‌پذیرند که در جهانی که می‌شناسیم، میان خیر و شر، حقیقت و خطا، شهر خدا و شهر شیطان، و قدّوسیّت و گناه، نبردی در جریان است. آنان معتقدند که مسیحی باید در این نبرد نیکوکارانه مبارزه کند؛ هرچند (و در این‌جا من برداشتی را به سخن آنان می‌افزایم که به‌گمانم موجه است) این مبارزه را امری دائمی می‌دانند که بعید است در همین جهان، به پیروزی قطعی هیچ‌یک از دو طرف بینجامد. آنان نیز احتمالاً ضرورت سازش را می‌پذیرند، اما فقط با اکراه، صرفاً به‌منزله‌ی وسیله‌ای برای رسیدن به هدف، و تنها تا آن‌جا که چنین پذیرشی به دفاع از نیکی و حقیقت کمک کند، بی‌آن‌که این ارزش‌ها به خطر افتند.
در مقابل، ژاکلین پاسکال به‌کلی از جهان دست می‌کشد. او خواهان حقیقت مطلق و قدوسیت مطلق است؛ می‌داند که هیچ پیروزی‌ای نمی‌توان به دست آورد و درعین‌حال، از هرگونه سازش به امید واهی دستیابی به چنین پیروزی‌ای سر باز می‌زند. به همین ترتیب، بارکوس نه‌تنها هرگونه سازش، بل‌که هرگونه مبارزه برای تحقق نیکی و حقیقت را نیز رد می‌کند؛ چه در خود جهان و چه -تا آن‌جا که کلیسا به جهان تعلق دارد- در کلیسای مبارز. او حتی از اعلام حقیقت در برابر جهانی که قادر به شنیدن یا درک آن نیست، خودداری می‌کند؛ مگر که به‌طور مطلق ناگزیر به این کار شود. در واقع، در این‌جا با چهار موضع روبه‌رو هستیم که بی‌تردید آن‌ها را بیش از حد ساده‌سازی می‌کنم، اما هر چهار موضع در شکل‌گیری جنبش ژانسنیستی سهم دارند. موضع نخست، کنار آمدن با گناهان و دروغ‌های جهان، آن هم با اکراه، است؛ موضع دوم، مبارزه برای نیکی و حقیقتی است که هرچند جایگاهی واقعی اما محدود در جهان دارند؛ موضع سوم، اعلام نیکی و حقیقت در جهانی است که جز بدفهمی و آزار آن‌ها کاری از آن برنمی‌آید؛ و موضع چهارم، سکوت در جهانی است که برای همیشه ناشنوا و خصمانه باقی خواهد ماند. وجه مشترک این چهار موضع آن است که همگی جهان را محکوم می‌کنند، بی‌آن‌که هیچ امیدی به دگرگون ساختن آن در بستر تاریخ یا از طریق تاریخ مطرح کنند.
پژوهشگران با این نظر که پور-روایال همواره و به‌طور یکدست ضدّعرفان بوده است، کم‌تر موافقت خواهند کرد. البته، به‌درستی، کم‌تر کسی می‌کوشد از وجود گرایش‌های عرفانی مهم در آرنو داندیی، آنتوان آرنو، نیکول یا حتی ژاکلین پاسکال دفاع کند. افزون بر این، کشیش برِمون بر نگرش عمومی ضدّعرفانی پور-روایال تأکید کرده است. بااین‌همه، درباره‌ی چند شخصیت (سن‌سیران، مادر آنیس، بارکوس و پاسکال) تردیدهایی مطرح شده است؛ و مهم‌تر از آن، دو متن هست که برخی نویسندگان تفسیری عرفانی از آن‌ها به دست داده‌اند: یادبود[1] پاسکال و احساسات راهب فیلرم در مورد دعای ذهنی[2] بارکوس. پیش‌تر دیدگاه خود را درباره‌ی مادر آنیس بیان کرده‌ام. به همین ترتیب، احتمال دارد که سن‌سیران دوره‌هایی از تجربه‌ی عرفانی را از سر گذرانده باشد، هرچند بررسی دقیق مدت این دوره‌ها جالب‌توجه خواهد بود. بااین‌حال، هیچ‌یک از این دو شخصیت برای تز اصلی من اهمیت ویژه‌ای ندارد.(۱)
مورد پاسکال و بارکوس، به‌ویژه آن دو متنی که به آن‌ها اشاره کردم، اهمیت بسیار بیش‌تری دارد. من دانش کافی درباره‌ی عرفان ندارم که بتوانم درباره‌ی یادبود داوری قطعی کنم. مدت‌ها آماده بودم که وجود برخی ویژگی‌های عرفانی را در این متن بپذیرم و در آن نشانه‌هایی از نوعی ناسازگاری ببینم که در متفکری با جایگاه پاسکال بسیار شگفت‌آور بود، اما به‌هرحال وجود داشت. بااین‌حال، تحلیل اخیر آقای گویه از این متن نظر مرا تغییر داده است و در این‌جا صرفاً خواننده را به پژوهش او ارجاع می‌دهم.(۲) اما در مورد بارکوس، متن او را نه بیانگر تجربه‌ای عرفانی که واقعاً رخ داده است، بل‌که رساله‌ای جدلی و اعتقادی می‌دانم که به تاریخ اندیشه‌های دینی تعلق دارد. برخی مورخان آن را متنی عرفانی تلقی کرده‌اند، اما به نظر من در اشتباه‌اند. ازآنجاکه این متن هم برای تاریخ پور-روایال و هم برای جامعه‌شناسی اندیشه‌های پاسکال و نمایش‌نامه‌های راسین اهمیت فراوانی دارد، توضیح خواهم داد که چرا چنین دیدگاهی دارم.
از همان ابتدا می‌توان نظر هانری برِمون را کنار گذاشت؛ زیرا او اذعان می‌کند که اساساً متن بارکوس را نخوانده و حتی نتوانسته نسخه‌ای از آن پیدا کند.(۳) درواقع، ازآنجاکه هیچ‌کس تاکنون دلایل خود را برای تلقی این متن به‌عنوان بیانگر تجربه‌ای عرفانی منتشر نکرده است، به بررسی دیدگاه دیگران نخواهم پرداخت و توجه خود را بر خود متن متمرکز خواهم کرد. در وهله‌ی نخست روشن است که تأملات راهب فیلرم[3] اثر بارکوس (شرحی بر اثری با عنوان فیلاژی[4] نوشته‌ی مادر آنیس) پیش از هر چیز با هدف حمله به گرایش‌های ضدعقلی‌گرایانه‌ی نیکول و آن نفوذی نوشته شده است که این گرایش‌ها بر مادر آنیس داشته‌اند. بااین‌حال، این فرض که متنی ضدعقلی‌گرایانه ضرورتاً متنی عرفانی است، چنان‌که برخی پژوهشگران چنین پنداشته‌اند، نادرست خواهد بود.(۱) از نظر من، چنین متنی می‌تواند با اطمینان قابل‌قبول متنی فرجام‌شناختی باشد یا، به تعبیر پژوهش حاضر، متنی تراژیک.
اجازه دهید اصطلاحات خود را تعریف کنیم. متن عرفانی متنی است که به‌نحوی حضور بی‌واسطه و محسوس خدا را -چه برای قوه‌ی عقل و چه برای عواطف- توصیف کند، یا این اندیشه را بیان کند که انسان می‌تواند با توانایی خود به چنین حالتی نزدیک شود. در این صورت، متن مسیر حرکت روح به سوی وحدت با خدا و یکی شدن با او را توصیف می‌کند. هانری گویه در سخنرانی‌ای منتشرنشده، سه ویژگی اساسی عرفان را از یکدیگر متمایز کرده است: شناخت شهودی خدا، انفعال روح در جریان این تجربه، و عشق بی‌غرض به خدا.
اما بارکوس هم اندیشه‌های عقلی‌گرایانه‌ای را که نیکول به شکلی نه‌چندان شایسته به مادر آنیس منتقل کرده بود، نقد می‌کند و هم تجربه‌های عرفانی و معنوی خود او را. بارکوس، همچون همه‌ی نویسندگان تراژیک و دیالکتیکی (پاسکال، کانت، هگل، مارکس و لوکاچ) در دو جبهه‌ی متضاد می‌جنگد: هم با عقلی‌گرایی و هم با معنویت عرفانی. ازاین‌رو، او با شدتی تمام هرگونه این اندیشه را محکوم می‌کند که خدا را می‌توان مستقیماً تجربه کرد یا دریافت، یا حتی این‌که روح انسان می‌تواند از این راه به او نزدیک شود. طبیعت سقوط‌کرده‌ی انسان چنان است که او فقط از طریق دعا می‌تواند به خدا (یا، به‌بیان دقیق‌تر، به روح‌القدس) نزدیک شود. تفاوت بی‌نهایتی که انسان را از خدا جدا می‌کند، و احساس فقدان خدا و نیاز به او که انسان تجربه می‌کند، هرگونه امکان دستیابی به حالت مراقبه‌ی سرشار از سعادت را از او می‌گیرد. تنها دعا با وضعیت حقیقی انسان سازگار است.
دعا، بی‌تردید، به تعبیر خود بارکوس، «کار روح‌القدس است، نه کار دیگر انسان‌ها که فقط می‌توانند امور انسانی و طبیعی را وارد روح کنند». (ص۱۹) اما این عمل روح‌القدس با ادراک بی‌واسطه و شهودی خدا، که در هر گونه برداشتی از عرفان نهفته است، کاملاً تفاوت دارد. کسی که دعا می‌کند، وجودی کامل و خرسند نیست، بل‌که روحی است فقیر، تهی و گداینده که در جست‌وجوی چیزی است که در اختیار ندارد. ازاین‌رو، از نظر بارکوس، رؤیتی که سعادتمندان در بهشت از خدا دارند، هرگونه نیاز به دعا را از میان می‌برد. سعادتمندان می‌توانند اسرار و حقیقت خدا را بسیار روشن‌تر از ما ببینند و نظاره کنند؛ بنابراین، عشق آنان به او نیز به‌نحو قیاس‌ناپذیری سوزان‌تر و نیرومندتر است. اما ازآنجاکه دیگر در رنج و اندوه نمی‌نالند و چیزی برای درخواست یا آرزو کردن از خدا ندارند، به گفته‌ی همه‌ی پدران کلیسا، به دعا کردن ادامه نمی‌دهند و ما نیز برای آنان دعا نمی‌کنیم. آنان تنها برای ما دعا می‌کنند، همان‌گونه که ما برای خود دعا می‌کنیم. (صص۳–۴)
بارکوس در بخشی دیگر می‌نویسد: «دعای حقیقی، آن‌گونه که باید باشد، عبارت نیست از عروج روح به سوی خدا یا گفت‌وگویی صمیمانه میان روح و او؛ زیرا هنگامی که روح انسان به سوی او برمی‌کشد و هنگامی که روح با او به‌صمیمیت سخن می‌گوید، دیگر دعا نمی‌کند؛ چراکه چیزی برای درخواست کردن از خدا باقی نمانده است». (ص۷۵) این متون نشان می‌دهند که از نظر بارکوس، دعا بی‌غرضانه نیست؛ انسان دعا می‌کند تا چیزی درخواست کند. متن مهم دیگری نیز وجود دارد که این برداشت را تأیید می‌کند. در پور-روایال این تصور رایج بود که زندگی راهبه‌ها و خلوت‌گزینان، یعنی زندگی یک مسیحی، نمایشی است که در برابر دیدگان خدا اجرا می‌شود. مادر آنیس هنگامی نگرش معنوی بنیادین خود را آشکار می‌کند که میان دعا کردن به درگاه خدا و در اختیار داشتن او (یا در اختیار او بودن) هیچ ناسازگاری‌ای نمی‌بیند. او نیز، همچون همه‌ی عارفان، معتقد است که می‌توان برای چیزی دعا کرد که از پیش در اختیار داریم؛ ازاین‌رو می‌نویسد: «خداوندا، تنها آرزوی من این است که نگاهی از چشمانت نصیبم شود؛ پس از آن، دیگر هرگز آرزویی نخواهم داشت.» این سخن بارکوس را به اظهار نظر زیر وامی‌دارد: «این تفسیری بسیار آزاد از سخنان مزمورنگار است. متن مقدس نمی‌گوید که پیامبر می‌خواهد خدا به او بنگرد، بل‌که برعکس، می‌گوید که او آرزو دارد چهره‌ی خدا را نظاره کند.» متنی که بارکوس در آن هرگونه از این تصور را رد می‌کند که می‌توان خدا را بی‌واسطه احساس کرد و تجربه‌ای مستقیم از او داشت، تقریباً یک‌سوم کتاب را تشکیل می‌دهد. در این‌جا چند نمونه می‌آورم:
فیلاژی (مادر آنیس): «پس از آن‌که خود را در حضور خدا قرار دادید.»
فیلرم (بارکوس): «احساس حضور خدا، یا احساس این‌که خدا حاضر است، به معنای آن است که به هر کاری که انجام می‌دهیم، از منظر نیکی و حقیقت بنگریم؛ زیرا خدا چیزی جز نیکی و حقیقت نیست. هر نوع دیگری از حضور خدا نمی‌تواند جز فریبنده باشد و ممکن است هم نصیب انسان‌های پرهیزگار شود و هم نصیب انسان‌های شرور.»
فیلاژی: «انجام هر کاری که ممکن است تا خود را شایسته‌ی آن سازید که رو در رو با خدا سخن بگویید، تا آن‌جا که در این زندگی چنین چیزی امکان‌پذیر است.»
فیلرم: «در آیین عشای ربانی، انسان خدا را رو در رو نمی‌بیند. حضور او در آن‌جا زیر حجابی پوشیده است که هیچ آفریده‌ای نمی‌تواند از آن عبور کند. تنها ایمان است که می‌تواند از ورای این حجاب بنگرد، و راز چه‌گونگی این کار در این‌جا از هر جای دیگری مبهم‌تر است. الوهیت او هنگامی که از هر سو ما را در بر می‌گیرد و سراسر درون ما را فرامی‌گیرد، بسیار بیش‌تر از جسم او به ما نزدیک است؛ جسمی که در فضایی کوچک جای گرفته و بیرون از ما قرار دارد. بااین‌همه، نمی‌توان گفت که در هیچ نقطه‌ای از این جهان خدا را رو در رو می‌بینیم، زیرا او همواره در پس حجاب‌های بسیاری پنهان است که دیدن او را از ما دریغ می‌کنند». (صص۳۳–۳۴)
به همین ترتیب، بارکوس هرگونه تصور از شناخت طبیعی یا فوق‌طبیعی خدا را رد می‌کند که بتواند ما را به او نزدیک سازد یا مستقیماً به حضور او وارد کند: «هیچ‌یک از راه‌های شناخت، ما را به خدا نزدیک‌تر نمی‌کند؛ همان‌طور که نادانی صرف نیز ما را از او دور نمی‌سازد. تنها گناه و فساد ما را از او دور می‌کنند؛ همان‌گونه که تنها ناله و گریستن از سر عشق و به مدد روح‌القدس ما را به او نزدیک می‌سازند، نه هیچ نوع شناختی». (ص۱۴) «نه‌تنها باید حقیقت‌هایی را که از طریق ذهن خود کشف می‌کنیم، کم‌ارزش بشماریم، بل‌که باید درباره‌ی حقیقت‌هایی نیز چنین بیندیشیم که خدا به‌واسطه‌ی نور الهی خویش به ما عطا می‌کند. زیرا این نور، آن عطیه‌ی کاملی نیست که کتاب مقدس از آن سخن می‌گوید؛ عطیه‌ای که باید به آن چنگ زنیم و هم خواهانش باشیم و هم آن را طلب کنیم. این حقیقت‌ها ممکن است هم به بدکاران و هم به نیکوکاران عطا شوند؛ خواه به‌منزله‌ی مجازات و خواه از سر رحمت خدا. به همین دلیل، کسانی که می‌خواهند در مسیر درست بمانند و از راه منحرف نشوند، حتی هنگامی که این حقیقت‌ها به آنان عطا می‌شود، از تلاش دست نمی‌کشند؛ زیرا معتقدند که خدا صرفاً آنان را می‌آزماید. آنان نه به امید دستیابی به این حقیقت‌ها هستند و نه از خدا می‌خواهند که آن‌ها را به ایشان عطا کند». (صص۱۰–۱۱)
بارکوس همچنین بر ضرورت عمل تأکید می‌کند؛ ازاین‌رو، توصیه‌های او بار دیگر نشان می‌دهند که دیدگاهش با نظر کسانی که از هرگونه برداشت عرفانی درباره‌ی رابطه‌ی انسان و خدا دفاع می‌کنند (آن‌گونه که آقای گویه تعریف کرده است) تفاوت دارد. او می‌نویسد: «نوری که قدیسان در دعاهای خود از خدا طلب می‌کنند، شناخت اسرار و حقیقت‌های الهی نیست؛ بل‌که توانایی تمایز گذاشتن میان خیر و شر است تا بتوانند از یکی پیروی کنند و از دیگری بپرهیزند». (صص۸–۹) می‌توان این تحلیل را ادامه داد، اما آن‌چه تاکنون گفته‌ام برای اثبات مقصودم کافی است: نادرست است که ویژگی‌های ضدعقلی‌گرایانه‌ی پور-روایال و ژانسنیسم را نشانه‌ای از پیوند آن‌ها با گرایش‌های عرفانیِ ضداصلاح دینی یا با معنویت برولی بدانیم. در نهایت، مادر آنیس و سن‌سیران چهره‌هایی حاشیه‌ای باقی می‌مانند و اساساً نمی‌توان از گرایش‌های عرفانی در آرنو یا نیکول سخن گفت. بنابراین، بارکوس و گروه پیرو او (سینگلَن، گویبر، مادر آنژلیک و تا حد زیادی لانسلو) تنها کسانی هستند که می‌توان برای نشان دادن «عرفان» پور-روایال به آن‌ها استناد کرد. بااین‌حال، همان‌طور که کوشیده‌ام نشان دهم، بارکوس هیچ‌یک از ویژگی‌های عرفان را، آن‌گونه که آقای گویه تعریف می‌کند، ندارد: شناخت شهودی خدا، انفعال روح و عشق کاملاً بی‌غرضانه به خدا. این مسئله برای تاریخ پور-روایال و به‌ویژه برای فهم پاسکال و راسین اهمیت فراوانی دارد؛ زیرا از نظر من، عرفان با تراژدی و، از منظر ادبی، با تئاتر به‌طور کلی ناسازگار است. اگر عرفان گرایشی همه‌خداانگارانه داشته باشد، به جذب فرد در کیهان می‌انجامد؛ و اگر خدا‌محور باشد، به یکی‌شدن کامل فرد با خدا منتهی می‌شود. بنابراین، تنها در قالب تغزل یا سرودهای ستایش می‌توان آن را بیان کرد.
در مقابل، تئاتر به شخصیت‌هایی نیاز دارد که ویژگی‌هایشان دقیق و روشن تعریف شده باشد. ازاین‌رو، هرچند می‌توان یک عارف را تا زمانی که از بیرون به او نگریسته می‌شود، بر صحنه نمایش داد، نوشتن نمایشی عرفانی که از نظر زیبایی‌شناختی معتبر باشد، امکان‌پذیر نیست. این دشواری در مورد نگرش تراژیک حتی بیش‌تر است؛ زیرا این نگرش مستلزم آگاهی‌ای شدید و دردناک -هم در سطح الهیاتی و فلسفی و هم در سطح ادبی- از وجود محدودیت‌ها و ناممکن بودن فرارفتن از آن‌هاست. پور-روایال شعر غنایی پدید نیاورد و دو بزرگ‌ترین نمود ادبی آن در قالب نمایش و تراژدی ظاهر شدند. بنابراین، اگر در میان کسانی که آموزه‌های آن را صورت‌بندی کردند، عارفی بزرگ می‌یافتیم، جای شگفتی داشت. اگر بارکوس و کسانی که با دیدگاه‌های او هم‌عقیده بودند، واقعاً عارف بودند، ناگزیر می‌شدیم میان دو تبیین یکی را برگزینیم که هر دو به یک اندازه دشوار و ناموجه به نظر می‌رسند: یا می‌توانستیم اندیشه‌ها و چهار تراژدی راسین را رویدادهایی تاریخی و صرفاً «معجزه‌آسا» تلقی کنیم که کاملاً از هرگونه زمینه‌ی فکری یا اجتماعی گسسته‌اند؛ یا، ازآنجاکه به‌سختی می‌توان آن‌ها را با عقلی‌گرایی متفکران میانه‌رو، مانند آرنو و نیکول، مرتبط دانست، ناچار می‌شدیم آن‌ها را در پرتوِ عرفان بارکوسی تفسیر کنیم؛ تفسیری که به‌سختی می‌توان از متن واقعی آثار پشتیبانی کرد. در واقع، نیازی نیست که دست به چنین انتخابی بزنیم. صرف‌نظر از اختلاف‌هایی که بارکوس را از آرنو و نیکول جدا می‌کرد (و چنین اختلاف‌هایی واقعاً وجود داشتند) همه‌ی این متفکران به یک اندازه با هرگونه عرفانِ بالفعل یا بالقوه مخالف‌اند. احتمالاً همین واقعیت بود که پور-روایال را به یکی از کانون‌های اصلی کلاسیک‌گرایی فرانسه در قرن هفدهم تبدیل کرد و امکان داد دیدگاه‌های آن هم در قالب عقلی‌گراییِ نامه‌های ایالتی، هم در قالب فلسفه‌ی تراژیکِ اندیشه‌ها و هم در قالب تئاتر تراژیک راسین بیان شوند.
۲
در ژانسنیسم قرن هفدهم چهار جریان اصلی وجود داشت که دو جریان از آن‌ها («جناح سومِ» مدّنظر آقای اورسیبال و افراط‌گرایان غیرتراژیک که ژاکلین پاسکال و لو روا نمایندگان آن بودند) هیچ‌گونه نمود ادبی یا فلسفی مهمی نیافتند. تقریباً تمام آثار راسین و پاسکال با آن‌چه می‌توان «مرکزگرایی دراماتیک» آرنو و نیکول یا «افراط‌گرایی تراژیک» آرنو و گروهش نامید، پیوند دارند. این امر شگفت‌آور نیست، زیرا هم اورسیبال و هم ژاکلین پاسکال در حاشیه‌ی «دوستان پور-روایال» قرار داشتند و در هر صورت، پیروانشان برای پدید آوردن آثار ادبی یا فلسفی مهم بسیار اندک بودند. در مقابل، این اندیشه‌های آرنو و بارکوس بودند که دست‌کم از ۱۶۵۰ تا ۱۶۶۹، جوهره‌ی ژانسنیسم را شکل می‌دادند. پس از ۱۶۶۱، آزار و سرکوب پور-روایال جایگاه پیروان آرنو را تقویت کرد؛ آنان در حدود سال ۱۶۶۹ آشکارا بر جنبش سلطه یافتند و هنگامی که پس از پایان «صلح کلیسا» یا «صلح کلمنت نهم» (چنان‌که نامیده می‌شد) سرکوب از سر گرفته شد، تقریباً به‌طور کامل با این جنبش یکی شدند.
خواهم کوشید نشان دهم که نامه‌های ایالتی[5] و نمایش‌نامه‌های مذهبی اِستِر[6] و آتالی[7] پیوند نسبتاً نزدیکی با گرایش آرنو دارند؛ این‌که تراژدی‌نمای آندروماک، همچون دو تراژدی واقعی نخست راسین، یعنی بریتانیکوس و بِرِنیس، از سوی دیگر، با نگرش افراطی بارکوس مرتبط است؛ این‌که فدر و اندیشه‌ها به لحاظ رادیکال‌بودن، موضعی بسیار خفیف‌تر از موضع بارکوس بیان می‌کنند، اما بااین‌حال باید در پرتوِ اندیشه‌های او تفسیر شوند؛ و این‌که نمایش‌نامه‌های راسین که کنش آن‌ها به‌تمامی در همین جهان رخ می‌دهد (بایزید، مهرداد و ایفی‌ژنی) بازتاب‌دهنده‌ی بی‌اعتمادی و تردید راسین نسبت به صلح کلمنت نهم‌اند؛ آن هم در دوره‌ای که نگرش او، دست‌کم در آثار ادبی‌اش و نه لزوماً در زندگی واقعی‌اش، نگرشی مبتنی بر افراط‌گرایی تراژیک بود.
بدین‌ترتیب، پاسکال در فاصله‌ی سال‌های ۱۶۵۴ تا ۱۶۶۲ از عقلی‌گرایی مرکزگرایانه‌ی نامه‌های ایالتی به سوی افراط‌گرایی تراژیک اندیشه‌ها حرکت می‌کند؛ درحالی‌که راسین، از ۱۶۶۶ تا ۱۶۸۹، مسیر معکوس می‌پیماید و از این افراط‌گرایی به مرکزگرایی دراماتیک می‌رسد. با نگاهی به تاریخ‌ها درمی‌یابیم که تحول فکری هر دو متفکر از نزدیک با واقعیت تاریخی همگام بوده است. پاسکال از جهان زندگی اجتماعی و علم آغاز کرد و تنها به‌تدریج جنبه‌های رادیکال‌تر جنبش ژانسنیستی را پذیرفت؛ در مقابل، راسین که در پور-روایال آموزش دیده بود، مسیر متأخر و معکوس این جنبش را دنبال کرد. تفاوت میان تردید راسین در پذیرش موضع آرنو (تردیدی که در سه نمایش‌نامه‌ی «دنیوی» او آشکار است) و هم‌سویی نزدیک او با همین موضع در اِستِر و آتالی نیازمند توضیح است. در واقع، مرکزگرایی آرنو در دو مقطع زمانی متفاوت، دو صورت به خود گرفت: از ۱۶۶۹ تا ۱۶۷۵، او آماده بود با صاحبان قدرت سازش کند، زیرا این دوره، دوره‌ی صلح کلمنت نهم بود و به نظر می‌رسید صاحبان قدرت آماده‌اند در خدمت آرمان عدالت و حقیقت قرار گیرند؛ اما پس از ۱۶۷۵، مخالفت او با کسانی که آزار و سرکوب «پیروان سن‌آگوستین» را از سر گرفته بودند، بسیار شدیدتر شد. در حقیقت، این آرنو نبود که تغییر کرده بود، بل‌که پادشاه و وزیرانش تغییر کرده بودند؛ زیرا این آنان بودند که ابتدا سرکوب پور-روایال را آغاز کردند، سپس دست از آن برداشتند و سرانجام دوباره آن را از سر گرفتند. این تغییرات ظاهری برای پاسکال اهمیتی ندارند، زیرا او تا ۱۶۵۷ هم‌چنان از آرنو حمایت می‌کرد و پس از آن به‌تدریج نگرشی افراطی در پیش گرفت. بااین‌حال، او در ۱۶۶۲، پیش از امضای صلح کلمنت نهم، درگذشت.
اما این تغییرات به درک چه‌گونگی تحول آثار نمایشی راسین از تراژدی به درام، هم‌زمان با حرکت خود او از موضعی افراطی به موضعی مرکزگرا، کمک می‌کنند: تا زمانی که سازش با قدرت‌های دنیوی ممکن به نظر می‌رسید، نگرش راسین نسبت به آرنو آمیخته به بدگمانی بود؛ اما هنگامی که بعدها مرکزگرایی آرنو تحت سرکوب قرار گرفت، حمایت راسین از او بسیار نیرومندتر شد. در بخش چهارم این کتاب، هنگام بررسی نمایش‌نامه‌های راسین، خواهم کوشید این موضوع را نشان دهم.
۳
هنوز باید موضع آرنو و بارکوس را روشن کنم و نشان دهم که اولی چه‌گونه با نامه‌های ایالتی و نمایش‌نامه‌های راسین پیوند دارد و دومی چه‌گونه با اندیشه‌ها و تراژدی‌های راسین مرتبط است. این کار را با ارجاع به سه مسئله‌ی اصلی انجام خواهم داد: در سطح الهیاتی، نگرش «تومیست‌های نو» به فیض؛ در سطح اجتماعی و سیاسی، موضعی که مسیحی باید در قبال دولت و صاحبان قدرت اتخاذ کند؛ و در سطح فلسفی، ارزشی که باید برای شناخت عقلانی جهان واقعی قایل شد. خواهم کوشید نشان دهم که پیروان آرنو از توجه و درگیری فعال با مسائل این جهان دفاع می‌کردند، حال آن‌که بارکوس و هوادارانش از امتناع تراژیک از جهان و کناره‌گیری به خلوت دفاع می‌کردند.(۱)
نخست باید یادآور شوم که موضوع بحث من اختلاف‌های اعتقادی درباره‌ی مسئله‌ی فیض نیست؛ اختلاف‌هایی که «پیروان آگوستین» را از دیدگاه‌های واقعی توماس قدیس یا آموزه‌هایی که شاگردان او در قرن هفدهم از آن‌ها دفاع می‌کردند، جدا می‌ساخت. آن‌چه در این‌جا اهمیت دارد، کشف این نکته است که پیروان آرنو و بارکوس موضع «تومیست‌های نو» را چه‌گونه تفسیر می‌کردند، نه این‌که تفسیرشان درست بود یا نادرست. در واقع، به نظر می‌رسد تنها اختلاف میان دو گروه ژانسنیستی درباره‌ی رابطه‌ی دیدگاه‌های «تومیست‌های نو» با آموزه‌ی توماس قدیس این بود که پیروان آرنو بر شباهت‌ها تأکید می‌کردند، حال آن‌که بارکوس تفاوت‌ها را برجسته می‌ساخت. تا آن‌جا که من اطلاع دارم، هیچ‌یک از اعضای گروه آرنو به‌صراحت انکار نکرده‌اند که «تومیست‌های نو» درباره‌ی وضعیت فرشتگان و انسان پیش از هبوط، آموزه‌ای کاملاً جدید داشتند؛ یا این‌که در بحث از وضعیت طبیعت سقوط‌کرده، از اصطلاح‌شناسی کاملاً متفاوتی استفاده می‌کردند. در مقابل، بارکوس بیش از هر چیز بر اهمیت اصطلاحات به‌کاررفته و تفاوت میان وضعیت فرشتگان و وضعیت آدم پیش از سقوط او تأکید می‌کند. بنابراین، اختلاف میان بارکوس و پیروان آرنو نه بر سر ماهیت تفاوت میان آموزه‌ی آگوستینی و آموزه‌ی «تومیست‌های نو»، بل‌که بر سر میزان و گستره‌ی این تفاوت است. بارکوس این تفاوت‌ها را به شیوه‌ی زیر تعریف می‌کند و در کتاب شرح ایمان درباب فیض و تقدیر الهی[8]،(۱) درباره‌ی وضعیت آدم و فرشتگان چنین می‌نویسد:
به عقیده‌ی این قدیس [یعنی آگوستین]، آدم به اراده‌ی آزاد خود توانایی پایداری در راه نیکی را داشت. (ص۴۱)
پس چه تفاوتی میان فیض اعطاشده به آدم و فیض اعطاشده به فرشتگان وجود دارد؟
هیچ تفاوتی وجود ندارد و آگوستین هیچ تمایزی میان آن‌ها قایل نمی‌شود. (ص۴۱)
آیا همه‌ی الهی‌دانان بر این باورند که فیض اعطاشده به فرشتگان و فیضی که به نخستین انسان عطا شد، فیضی تابع اراده‌ی آزاد خود انسان بود؟
خیر؛ زیرا پیروان توماس قدیس معتقدند فیضی که به فرشتگان سقوط‌نکرده اعطا شد، فیضی تعیین‌کننده و از پیش مقدرکننده بود؛ و این دیدگاه با اصول آگوستین کاملاً در تضاد است. این الهی‌دانان درباره‌ی نخستین انسان نیز به همین شیوه استدلال می‌کنند و بر آن‌اند که آدم فاقد آن فیض مؤثر و تعیین‌کننده‌ای بود که، به گفته‌ی آنان، حتی در وضعیت بی‌گناهی‌اش نیز به آن نیاز داشت. (صص۴۲–۴۳)
بارکوس درباره‌ی وضعیت طبیعت می‌نویسد:
تومیست‌های نو از فیض کافی، فیضی را مراد می‌کنند که در هیچ مورد خاصی هرگز مؤثر نمی‌شود، بل‌که صرفاً کافی است. معنای این سخن آن است که این فیض همواره به فیض دیگری نیاز دارد که مؤثر باشد تا اراده بتواند حتی در کوچک‌ترین گام‌های آغازین به سوی نیکی و در خفیف‌ترین تمایلات خیر نیز عمل کند. (ص۱۷۶)
اگر فیض کافی را به معنای سوم این اصطلاح -یعنی معنایی که تومیست‌های نو به کار می‌برند- در نظر بگیریم، درک چه‌گونگی عملکرد آن دشوارتر می‌شود. بااین‌حال، ازآنجاکه به نظر می‌رسد منظور از این فیض صرفاً همان نیرویی است که به‌واسطه‌ی آن طبیعت، با وجود فساد ناشی از گناه، هم‌چنان قادر به انجام خیر است، برای پرهیز از اختلاف بیش‌تر می‌پذیریم که این اصطلاح را قبول کنیم. (صص۱۷۷–۱۷۸)
نباید در این باره دچار هیچ توهمی شویم. بارکوس «پذیرفت» که مدافعان این فیض، خود آن را قبول داشته باشند و از بحث و جدل با آنان خودداری کرد. اما هرگاه «پیروان آگوستین» اصطلاح‌شناسی «تومیست‌های نو» را به کار می‌بردند، او همواره با استفاده از آن مخالفت می‌کرد. هنوز باید دریابیم که چرا این اختلاف‌ها میان «تومیست‌های نو» و «پیروان آگوستین» (به‌ویژه اختلاف‌های مربوط به فیض اعطاشده به آدم) از نظر بارکوس چنین مهم، اما از نظر آرنو و پیروانش چنین ناچیز جلوه می‌کردند.(۱) به نظر می‌رسد پاسخ این پرسش، با یادآوری تمایزی که پیش‌تر مطرح شد، کاملاً روشن باشد: آرنو معتقد بود که وظیفه‌ی کنونی انسان در جهان و در کلیسای مبارز قرار دارد؛ در چارچوب این کلیسا، مسیحی حقیقی باید همواره از نیکی و حقیقت دفاع کند، اما نباید انتظار داشته باشد که این دو پیروز شوند. هرگونه تمایزگذاری درباره‌ی وضعیت نخستین انسان، پیش از سقوط، هیچ ارتباطی با وضعیت گناه‌آلود کنونی او نداشت. این تمایزها اهمیتی نداشتند، صرفاً به این دلیل که بعید بود تأثیر عملی‌ای بر رفتار انسان بگذارند.
به همین ترتیب، میان این ادعا که انسان‌ها اکنون از فیض کافی برخوردارند و موضع ژانسنیستی، تفاوتی بیش از یک اختلاف لفظی وجود دارد. واقعیت این است (چنان‌که بارکوس نیز متذکر شده) که برخی چیزی را «فیض کافی» می‌نامند که دیگران آن را «وضعیت سقوط‌کرده‌ی انسان» می‌خوانند. این‌ها اختلاف‌نظرهایی واقعی‌اند، نه صرفاً تفاوت‌هایی در اصطلاحات. «تومیست‌های نو» این فیض را «کافی» می‌نامند، زیرا به باور آنان، این فیض وضعیت انسان را هم پیش از هبوط و هم پس از آن مشخص می‌کند. بنابراین، انسان نمی‌تواند امید داشته باشد که به وضعیتی اساساً متفاوت از شرایط کنونی خود دست یابد. در مقابل، از نظر ژانسنیست‌ها، هبوط تفاوتی کیفی میان دو وضعیت پدید می‌آورد: وضعیتی که در آن انسان آزاد بود، و وضعیتی که در آن هر عمل او به فیضی درمانگر نیاز دارد. هبوط رویدادی تاریخی بود، اما این فرایند برای برگزیدگان در پایان زمان، هنگام روز داوری، معکوس خواهد شد. بااین‌حال، از نظر آرنو، همه‌ی این‌ها دشواری‌هایی صرفاً اعتقادی بودند که اهمیت عملی نداشتند. همین امر توضیح می‌دهد که چرا هم سه نامه‌ی نخست و هم نامه‌های پایانی نامه‌های ایالتی -که هر سه از موضع آرنو حمایت می‌کنند- بر این نکته تأکید دارند که آن‌چه «تومیست‌های نو» را از ژانسنیست‌ها جدا می‌کند، صرفاً مسئله‌ای اصطلاح‌شناختی است که تنها به دلایل سیاسی و کلیسایی مطرح شده و فاقد هرگونه اهمیت واقعی است.(۲)
بارکوس مسئله را به‌کلی متفاوت می‌بیند؛ زیرا موضع افراطی‌ای که اتخاذ کرده است، همه‌ی ارزش‌های نسبی جهان محسوس و حتی ارزش‌های کلیسای مبارز را رد می‌کند. او اعلام می‌کند که اراده‌ی انسان بر اثر گناه نخستین به‌کلی فاسد شده است و ازآنجاکه انسان نمی‌تواند به ارزش‌های مطلقی دست یابد که اساساً با ارزش‌های جهان تفاوت دارند، باید به خلوت و انزوا پناه ببرد. ازاین‌رو، این اندیشه برای او اهمیت فراوان دارد که فقدان اراده‌ی آزاد نه باید به طبیعت انسان، بل‌که باید به رویداد تاریخی مشخصی به نام هبوط نسبت داده شود. اگر زمانی وضعیت انسانی وجود داشته که به‌کلی با وضعیت کنونی او متفاوت بوده است، امکان دارد چنین وضعیتی بار دیگر پدید آید؛ بنابراین، بجا و شایسته است که انسان در پی ارزش‌هایی مطلق باشد، نه ارزش‌هایی نسبی. اندیشه‌ی هبوط انسان و خاطره‌ای که او از عظمت گذشته‌ی خویش در ذهن دارد، برای اندیشه‌ها نیز -که متن افراطی دیگری است- اهمیتی اساسی دارد؛ زیرا این اندیشه مبنای هستی‌شناختیِ اشتیاق کنونی انسان به عظمت حقیقی کسانی است که در جست‌وجوی خدا هستند، بی‌آن‌که او را یافته باشند. سرانجام، به همین دلیل است که بارکوس «موافقت می‌کرد از دیگران پیروی کند» و وضعیت کنونی انسان‌هایی را که از فیض مؤثر برخوردار نیستند، «فیض‌پذیر» یا برخوردار از «فیض کافی» بنامد، مشروط بر آن‌که این افراد از برگزیدگان نباشند. اما اکنون می‌توانیم دریابیم که چرا او از این امر به‌شدت خشمگین می‌شود که «پیروان سن آگوستین» اصطلاحی را به کار ببرند که از منظر آرنوئی پذیرفتنی است.
تحول بعدی آرنو و نیکول به‌سوی مواضعی که هم از نظر محتوا و هم از حیث واژگان، هرچه بیش‌تر تومیستی می‌شوند، چیزی جز بسط طبیعی اندیشه‌هایی نیست که از همان ابتدا در موضع‌گیری آنان نهفته بود. ازاین‌رو، به نظر من، آقای دِدیو در اشتباه است که این تحول را به تأثیر پاسکال نسبت می‌دهد؛ به‌ویژه آن‌که خود پاسکال نیز ظاهراً در فاصله‌ی سال‌های ۱۶۵۷ تا ۱۶۶۱، به‌تدریج از تومیسم تقریباً ضمنیِ نامه‌های ایالتی فاصله گرفته است.(۱) در زمینه‌ی اندیشه‌های اجتماعی و سیاسی، آرنو و نیکول می‌پذیرند که پادشاهان و وزیران می‌توانند خوب یا بد باشند؛ به گفته‌ی خود نیکول، پادشاهان و وزیران بد کسانی‌اند که دعا نمی‌کنند و از این راه به وظیفه‌ی خویش خیانت می‌ورزند. پادشاه یا وزیری که مسیحی خوبی نیز نباشد، پادشاه یا وزیر بدی خواهد بود؛ یعنی اساساً پادشاه یا وزیر واقعی نخواهد بود. بااین‌حال، نیکول هیچ‌گونه تعارض ضروری‌ای میان زندگی مسیحی و مشارکت فعال در زندگی اجتماعی و سیاسی نمی‌بیند. در واقع، کسانی که موضع آرنو یا نیکول را اتخاذ می‌کردند، شهروندانی بسیار خوب می‌بودند. تأکید آنان بر این‌که جامعه باید مطابق با اصول اخلاقیِ صریح و اعلام‌شده‌ی خود زندگی کند، آنان را در شمار بهترین شهروندان قرار می‌داد؛ زیرا خواستار آن بودند که باورهای دینی جامعه حقیقتاً در عمل به اجرا درآیند. نقل‌قول‌های بی‌شماری نشان می‌دهند که نه آرنو و نه نیکول، مسیحیان را به کناره‌گیری از اعمال اقتدار سیاسی توصیه نمی‌کنند و نه خود می‌کوشند از آن فاصله بگیرند؛ برعکس، آنان واقعاً از به‌کاربستن اصول اخلاقی در زندگی اجتماعی و سیاسی دفاع می‌کنند. برای مثال، نیکول در آغاز رساله‌ی رساله درباب دعا[9] موضع خود را به‌نحوی شایسته و روشن چنین خلاصه می‌کند:
بنابراین، باید گفت که شاهزاده‌ای مسیحی کسی است که دعا می‌کند و بر کشوری فرمان می‌راند؛ سرداری مسیحی کسی است که دعا می‌کند و سپاهی را رهبری می‌کند؛ قاضی‌ای مسیحی دعا می‌کند و عدالت را درباره‌ی مردم اجرا می‌کند؛ پیشه‌وری مسیحی دعا می‌کند و به کار پیشه‌ی خود مشغول است… دعا در همه‌ی مشاغل و رسالت‌ها حضور می‌یابد و همه‌ی آن‌ها را تقدیس می‌کند. بدون دعا، این مشاغل صرفاً فعالیت‌هایی دنیوی، بت‌پرستانه و غالباً کفرآمیزند؛ اما با دعا، همگی مسیحی و تقدیس‌کننده می‌شوند.(۱)
رساله‌ی او درباره‌ی قدْر[10] نیز حاوی عبارت‌های زیر است که در مخالفت با موضع تراژیک پاسکال نوشته شده‌اند:
این اصول به ما کمک خواهند کرد تا مسئله‌ای را که مطرح شده است حل کنیم: این‌که بزرگان را به چه دلیل باید شایسته‌ی احترام دانست. دلیل این امر نه ثروت آنان است، نه لذت‌هایشان و نه شکوه و جلالشان، بل‌که سهمی است که در سلطنت خداوند دارند. باید آنان را به سبب همین امر شایسته‌ی احترام بدانیم و نیز به سبب مرتبه‌ای که خداوند برایشان مقرر کرده و جایگاهی که به‌واسطه‌ی مشیت خود برای آنان در نظر گرفته است. بنابراین، هنگامی که در برابر چیزی واقعاً شایسته‌ی احترام سر فرود می‌آوریم، نباید این کار را صرفاً با رعایت تشریفات ظاهری انجام دهیم، بل‌که باید از صمیم قلب چنین کنیم؛ و بدین‌سان، اذعان خود را به عظمت و برتری حقیقی کسانی نشان دهیم که به آنان احترام می‌گذاریم. به همین دلیل است که رسول به مسیحیان سفارش می‌کند در برابر قدرت‌های حاکم نه‌فقط از ترس مجازات، بل‌که به اقتضای وجدان نیز تسلیم باشند: نه‌تنها به‌خاطر خشم، که به‌خاطر وجدان هم.[11](۲)
بنابراین، کسانی که گفته‌اند دو نوع عظمت وجود دارد، یکی طبیعی و دیگری برساخته‌ی عرف و عادت، و این‌که باید در دل فقط برای صاحبان عظمت طبیعی ارزش قایل شویم و در برابر کسانی که عظمتشان صرفاً از عرف و عادت سرچشمه می‌گیرد، تنها ظاهراً فروتنی و اطاعت نشان دهیم، اگر بخواهند اندیشه‌هایشان کاملاً درست باشد، باید این نکته را نیز بیفزایند که این نمود ظاهری باید بازتاب‌دهنده‌ی احساسی درونی باشد؛ احساسی که به‌واسطه‌ی آن برتری حقیقی بزرگان این جهان را به رسمیت می‌شناسیم. زیرا ازآنجاکه این جایگاه، چنان‌که گفتم، نشان می‌دهد که آنان در اقتدار خداوند سهیم‌اند، پس باید به‌درستی و از صمیم قلب مورد احترام قرار گیرند. اشتباه است اگر بگوییم بزرگان این جهان فقط می‌توانند خواستار نمایش ظاهری و تهیِ اطاعت باشند. برعکس، باید بگوییم آنان تنها از آن رو می‌توانند چنین نمایشی را مطالبه کنند که می‌خواهند احساسات درست و شایسته‌ای را که مردم باید در برابر صاحبان چنین جایگاهی داشته باشند، در ذهن آنان پدید آورند. نتیجه‌ی این امر آن است که هرگاه حاکمان به‌اندازه‌ی کافی با برخی از اتباع خود آشنا باشند و بدانند که احساسات آنان نسبت به حاکمان همان‌گونه است که باید باشد، می‌توانند این افراد را از رعایت نشانه‌های ظاهری اطاعت معاف کنند؛ زیرا این نشانه‌ها دیگر هدف و فایده‌ی خود را از دست داده‌اند.
البته درست است که احترامی که به بزرگان مدیونیم نباید داوری ما درباره‌ی آنان را تباه کند و نباید سبب شود صفاتی را در آنان ارج نهیم که شایسته‌ی ستایش نیستند. احترامی که نشان می‌دهیم با آگاهی ما از کاستی‌ها و عیب‌های آنان سازگار است و به‌هیچ‌وجه مانع نمی‌شود کسانی را ترجیح دهیم که از نیکی حقیقی و شایستگی طبیعی برخوردارند. اما ازآنجاکه عموم مردم به‌اندازه‌ی کافی خردمند نیستند که بتوانند کاستی‌ها را محکوم کنند، بی‌آن‌که کسانی را که این کاستی‌ها در آنان وجود دارد تحقیر کنند، باید در سخن گفتن درباره‌ی بزرگان و همه‌ی کسانی که سزاوار احترام‌اند، نهایت احتیاط را به خرج دهیم. سخن کتاب مقدس، «به پیشوای قوم خود بدگویی مکن»، درباره‌ی همه‌ی فرادستان ما، اعم از دنیوی و کلیسایی، و در واقع درباره‌ی همه‌ی کسانی صدق می‌کند که در اقتدار خداوند سهیم‌اند. بنابراین، آزادی‌ای که عموم مردم برای انتقاد از کسانی که بر کشور حکومت می‌کنند، برای خود قایل می‌شوند، با دینداری حقیقی بسیار ناسازگار است؛ زیرا آنان نه‌تنها بیش از اندازه بی‌پروا و از روی خطا سخن می‌گویند، چراکه هرگز اطلاعات کافی در اختیار ندارند، بل‌که سخنانشان ناعادلانه نیز هست. زیرا با چنین سخنانی، انسان دیگری را به اتخاذ نگرشی سوق می‌دهند که با نگرشی که خداوند به ما می‌آموزد در برابر کسانی داشته باشیم که آنان را برای حکومت بر ما به کار می‌گمارد، در تضاد است.(۱)
در حقیقت، هیچ‌چیز نمی‌توانست روشن‌تر از این باشد. آرنو به‌سبب اشتغال ذهنی‌اش به الهیات و اخلاق، بی‌تردید کم‌تر از نیکول به زندگی سیاسی اشاره می‌کند؛ اما هرگاه از آن سخن می‌گوید، رویکردی مشابه دارد. برای مثال، او در کتاب دستورکار فیض براساس کتاب مقدس و آبای کلیسا[12] چندین نمونه از اعمالی را ذکر می‌کند که «فی‌نفسه نیک‌اند»، اما اگر از سوی بی‌ایمانان انجام شوند، به اعمالی گناه‌آلود تبدیل می‌شوند:
یاری رساندن به فقرا، اجرای عدالت در حق کسانی که خواستار آن‌اند، اداره‌ی شایسته‌ی یک کشور، خدمت شجاعانه به میهن و انجام وظایف مشابهی که می‌توان آن‌ها را فی‌نفسه شایسته‌ی تأیید و ستایش دانست، بی‌آن‌که بکوشیم به ذهن و نیت شخصی که آن‌ها را انجام می‌دهد راه یابیم.(۲)
به همین ترتیب، آرنو در اثری به اهمیت عهد معنوی[13]، دو بار به وفاداری خود به لویی چهاردهم اشاره می‌کند و می‌کوشد پادشاه را از اتهام مشارکت در فعالیتی آشکارا نکوهیده، یعنی آزار و تعقیب «پیروان سن‌آگوستین»، مبرا سازد. آرنو پس از ابراز امیدواری به این‌که خداوند به‌سبب تهمت‌هایی که در نتیجه‌ی مبارزه‌اش با اخلاق سهل‌گیرانه‌ی روزگار خود ناگزیر به تحمل آن‌ها شده بود، به او پاداش دهد، و پس از یادآوری این‌که خداوند فیض خویش را به او الهام کرده است و بنابراین، در نیک‌خواهی خود، هنگام حضور لویی در پیشگاهش این امر را نیز در نظر خواهد گرفت، چنین ادامه می‌دهد:
درباره‌ی سوءظن‌هایی نیز همین را می‌گویم که دیگران کوشیده‌اند در ذهن کسی که تو او را بر فراز سر ما قرار داده‌ای و فرمانمان داده‌ای که نسبت به او وفاداری‌ای تزلزل‌ناپذیر داشته باشیم، درباره‌ی من ایجاد کنند. مدتی کوشیده‌اند مرا مردی دسیسه‌گر و اهل توطئه جلوه دهند؛ اما تنها تو، ای خدا، می‌دانی که احساس واقعی من نسبت به این شاهزاده‌ی بزرگ چه بود؛ هر روز چه دعاهایی برای شخص مقدس او می‌کردم، چه اشتیاقی به خدمتگزاری او داشتم و تا چه اندازه از هرگونه میل به برانگیختن آشوب در کشور او به دور بودم. در حقیقت، هیچ‌چیز را ناسازگارتر از این با شأن یک مسیحی حقیقی نمی‌دانستم، به‌ویژه مسیحی‌ای که زندگی خود را وقف خدمت به تو کرده باشد. چنین کسی باید تنها به امور پادشاهی تو اهتمام ورزد.
اندکی بعد، در همان متن، آرنو در اشاره به آزار و تعقیب «پیروان سن‌آگوستین» چنین ادامه می‌دهد:
اما حتی بهترین شاهزادگان نیز ممکن است از سوی کسانی که اعتمادشان را به دست آورده‌اند فریب بخورند؛ به‌ویژه در امور کلیسایی که شاید این شاهزادگان در آن‌ها چندان آگاه و روشن‌بین نباشند. آنان می‌دانند که وظیفه دارند از پیش مانع شرارت‌هایی شوند که ممکن است از بدعتی تازه سرچشمه بگیرند؛ ازاین‌رو، اغلب به سبب غیرت فراوان و توجهی که به رفاه و سعادت اتباع خود دارند، دست به اعمالی می‌زنند که اگر از گزارش‌های نادرست و اطلاعات غلط آگاه‌تر بودند، هرگز مرتکب آن‌ها نمی‌شدند. آن‌چه در این میان نیک است، نیت آنان است که به خود شاهزادگان تعلق دارد؛ اما آن‌چه بد است، آزار و تعقیب بی‌گناهان و رسوایی‌ای است که این کار برای کلیسای تو به بار می‌آورد. این امور را باید صرفاً به کسانی نسبت داد که با توصیه‌های خود شاهزادگان را گمراه کرده‌اند.(۱)
موضعی مشابه این دیدگاه‌ها را در چهاردهمین نامه از نامه‌های ایالتی نیز می‌یابیم؛ نامه‌ای که به‌اختصار به مسائل دولت و عدالت، از آن حیث که نهادهایی انسانی‌اند، می‌پردازد.²
بی‌تردید، یافتن متونی از بارکوس که اصول حاکم بر نگرش مسیحی به اقتدار و دولت را بیان کنند، بسیار دشوارتر است. در این‌جا با وضعیتی معکوسِ آن‌چه پیش‌تر مشاهده کردیم روبه‌رو هستیم: اگر متفکران میانه‌رو از بحث درباره‌ی فیضی که به آدم اعطا شده بود پرهیز می‌کردند، مبادا بیش از اندازه توجه‌ها را به وجوه اختلاف خود با «تومیست‌های نو» جلب کنند، بارکوس نیز از پرداختن کلی و عام به مسئله‌ی دولت اکراه دارد، زیرا بیم آن دارد که به موضعی بیگانه با خویش، یعنی مخالفت فعالانه، بلغزد. از نظر او، مسیحی حقیقی که به انزوا پناه برده است، چیزی از دولت و جهان نمی‌داند و تنها هنگامی از آن‌ها سخن می‌گوید که ناگزیر باشد؛ آن هم صرفاً درباره‌ی موضوع مشخصی که در میان است. بنابراین، او در کتاب شرح ایمان درباب فیض و تقدیر الهی اعمال زیر را «فی‌نفسه نیک» می‌داند: «صدقه دادن، یاری رساندن به کسی که در معرض خطر مرگ قرار دارد، دفاع از بی‌گناهان و تحمل هرگونه شر و بدی به‌جای ارتکاب بی‌عدالتی.» (ص۱۱۳) اعمالی که او برمی‌شمارد، برخلاف اعمالی که آرنو ذکر کرده بود، دیگر مستلزم مشارکت فعال مسیحی در جامعه نیستند. به همین ترتیب، چنان‌که در جای دیگری نشان داده‌ام،¹ بارکوس هم درباره‌ی دیداری که آرنو داندیی با لویی چهاردهم انجام داد (و می‌دانیم که آنتوان آرنو نیز پس از امضای «صلح کلمنت نهم» دیداری مشابه با پادشاه داشت) و هم درباره‌ی ماهیت واقعی ماری دو گونزاگ، ملکه‌ی لهستان، بسیار محتاط بود؛ زنی که تجسم تمام فضیلت‌های یک پادشاه مسیحی و از دوستان بزرگ پور-روایال به شمار می‌رفت. سرانجام، از این حیث که اندیشه‌ها نیز بر لزوم اتخاذ نگرشی تا اندازه‌ای محتاطانه و فاصله‌گیرانه در قبال زندگی اجتماعی و سیاسی دلالت دارد و از به‌رسمیت شناختن هرگونه ارزش واقعی و بی‌ابهام برای قوانین و نهادها سر باز می‌زند، موضع آن به موضع بارکوس شباهت دارد. بااین‌حال، پاسکال این نگرش افراطی را تا نتیجه‌ی نهایی‌اش پیش برد: او امتناع ساده و بی‌پیرایه‌ی بارکوس از جهان را به امتناعی تناقض‌آمیز از جهان بدل کرد که از سوی کسی صورت می‌گرفت که هم‌چنان درون آن زندگی می‌کرد. بدین‌ترتیب، پاسکال نظریه‌ای نیز درباره‌ی رابطه‌ی میان عدالت و قدرت در زندگی اجتماعی پروراند. اما خود بارکوس، به‌سبب رد کامل جهان، نیازی به چنین نظریه‌ای نداشت.
در عرصه‌ی ادبیات، تقابل میان میانه‌روها و افراط‌گرایان را در برخی از تراژدی‌های راسین نیز می‌بینیم: از یک‌سو، پیروس، نرون، آنتیوخوس و تسئوس قرار دارند و در سوی دیگرِ طیف، تیتوس که «درون امپراتوری تبعید شده است». همچنین با پادشاهان نمایش‌نامه‌ها (مهرداد، آگاممنون و آسوئروس) روبه‌رو هستیم که نگرششان از دیدگاه انسانی، کمابیش پذیرفتنی است. سرانجام، در سومین عرصه‌ای که می‌توان تفاوت میان میانه‌روها و افراط‌گرایان را در آن بررسی کرد، بار دیگر با تقابلی مشابه میان آرنو و نیکول، از یک‌سو، و بارکوس، از سوی دیگر، روبه‌رو می‌شویم. آرنو معتقد است عرصه‌ای وجود دارد که عقل در آن کاملاً معتبر است و می‌تواند بدون یاری احساس یا ایمان دینی عمل کند. البته در خصوص ارزشی که این متفکران برای شناخت حاصل از تجربه و شناخت حاصل از عقل قایل‌اند، میان نگرش آرنو و نگرش نیکول تفاوت‌هایی وجود دارد؛ همچنین میان دیدگاه این دو متفکر و دیدگاه پاسکال پیش از آوریل ۱۶۵۷ نیز تفاوت‌هایی دیده می‌شود. بااین‌حال، این تفاوت‌ها در این‌جا موضوعیت ندارند. خواه این شناخت از عقل و تجربه سرچشمه بگیرد و خواه صرفاً حاصل عقل باشد، در هر صورت شناختی انسانی است که با وجود محدودیت‌هایش، در محدوده‌هایی معین کاملاً معتبر است. در واقع، اگر از معرفت‌شناسی سخن بگوییم، نه از اخلاق، موضع آرنو به دیدگاه دکارت بسیار نزدیک است؛ چنان‌که نمونه‌های زیر نشان می‌دهند.
آرنو نیز، مانند دکارت، «قواعدی را مطرح می‌کند که هنگام جست‌وجوی حقیقت باید به خاطر داشته باشیم».¹ نخستین قاعده این است که «از روشن‌ترین و ساده‌ترین امور آغاز کنیم؛ اموری که اگر به‌اندازه‌ی کافی به آن‌ها توجه کنیم، می‌توانیم به شناختی یقینی از آن‌ها دست یابیم». قاعده‌ی دوم عبارت است از «مغشوش نکردن شناخت روشن با مفاهیم مبهمی که دیگران می‌خواهند برای توضیح بیش‌تر آن شناخت به کار ببریم؛ زیرا این کار به معنای روشن ساختن شناخت به‌وسیله‌ی تاریکی خواهد بود». پنج اصل دیگر نیز وجود دارد که چهارمین آن‌ها صراحتاً از دکارت گرفته شده است. گرایش دکارتی آرنو در عنوان آثارش نیز آشکار است؛ از جمله منطق پور-رویال[14] و تقریرات هندسی درباب فیض عام[15] و غیره. به همین ترتیب، تمایز کلی میان مسائل مربوط به حق و مسائل مربوط به واقعیت، مستلزم آن است که قوای طبیعی حس و عقل در عرصه‌ای خاص از اعتبار برخوردار باشند. پاسکال در نامه‌های هفدهم و هیجدهم از نامه‌های ایالتی دقیقاً همین موضع را اتخاذ می‌کند:
به همین دلیل است که خداوند هنگام تصمیم‌گیری درباره‌ی مسائل ایمانی، کلیسا را به یاری روح خود هدایت می‌کند؛ روحی که خطا نمی‌کند. اما در مسائل مربوط به واقعیت، به کلیسا اجازه داده شده است که بر اساس عقل و حواس عمل کند، زیرا این‌ها قوای طبیعی داوری در چنین مسائلی‌اند. تنها خداوند می‌تواند کلیسا را در مسائل ایمانی راهنمایی کند؛ حال آن‌که برای دانستن این‌که آیا آن پنج گزاره در کتاب ژانسن آمده‌اند یا نه، کافی است کتاب ژانسن را بخوانیم. به همین دلیل، مخالفت با کلیسا در مسائل ایمانی بدعت‌آمیز است، زیرا چنین مخالفتی به معنای قرار دادن ذهن خویش در برابر روح خداوند است. اما باور نداشتن به برخی امور مشخص، بدعت محسوب نمی‌شود ــ هرچند ممکن است جسورانه باشد ــ زیرا در این حالت، صرفاً عقل خود را که قادر به درک روشن امور است، در برابر مرجعی قرار می‌دهیم که ممکن است اقتدار زیادی داشته باشد، اما در این مسائل خطاناپذیر نیست.
پس چه‌گونه می‌توانیم دریابیم که واقعیت‌ها درست‌اند یا نادرست؟ پدر عزیز، از طریق چشمانمان؛ زیرا در این مسائل، حواس داوران شایسته‌اند، همان‌گونه که عقل در امور طبیعی و معقول و ایمان در امور فوق‌طبیعی و وحیانی داوری می‌کند. ازآنجاکه شما مرا وادار می‌کنید این نکته را روشن سازم، پدر عزیز، به شما خواهم گفت که از نظر دو تن از بزرگ‌ترین آموزگاران کلیسا، سن‌آگوستین و سن‌توماس، هریک از سه مبنای شناخت ما (حواس، ایمان و عقل) موضوع خاص خود را دارد و در همان عرصه معتبر است. و ازآن‌جا که خداوند مقرر کرده است که حواس راه ورود ایمان را فراهم کنند –فیدس، حسابرسی سابق[16] [ایمان از راه شنیدن حاصل می‌شود]- ایمان به همان اندازه از نابود کردن یقین حسی ما به دور است که تردید در شواهد معتبر حواس، خودِ ایمان را نابود می‌کند.(۲)
بارکوس، در مقابل، در توضیح به مادر آنژلیک نشان می‌دهد که تا چه اندازه باید به عقل انسانی بی‌اعتماد بود:
اجازه دهید به شما بگویم که بابت آشفتگی گفتار و اندیشه‌تان نباید عذرخواهی کنید؛ زیرا اگر این دو به گونه‌ای دیگر بودند، به‌ویژه برای کسی با رسالت شما، دیگر نظم و ترتیبی در آن‌ها وجود نداشت. همان‌گونه که حکمتی وجود دارد که در نظر خداوند حماقت است، نظمی نیز هست که بی‌نظمی به شمار می‌رود؛ چنان‌که حماقتی هست که حکمتی حقیقی است و بی‌نظمی‌ای که نظم واقعی را آشکار می‌سازد. پیروان انجیل باید همین امور را دوست بدارند؛ و مایه‌ی اندوه من است که می‌بینم چه‌گونه از آن‌ها فاصله می‌گیرند و در پی آرایه‌ها و ظرافت‌های بی‌ارزش می‌روند؛ آرایه‌هایی که تقارن روح خداوند را برهم می‌زنند و در باقی زندگی آنان به عدم تناسب و بدشکلی آشکاری می‌انجامند. زیرا آنان نمی‌توانند هم‌زمان هم از سادگی و کودک‌منشی انجیل پیروی کنند و هم دل‌مشغولی‌ها و کنجکاوی‌های موشکافانه‌ی این جهان را دنبال کنند. بنابراین، مادر ارجمند، هم محتوای نامه‌ی شما را می‌پسندم و هم سبک آن را؛ زیرا ذهن خود را به‌آسانی از قوانین عقل انسانی رها می‌کنید و هیچ محدودیتی جز محدودیت‌های محبت برای آن قایل نمی‌شوید؛ محبتی که وقتی کامل باشد هیچ حدی نمی‌شناسد، اما وقتی ضعیف باشد، محدودیت‌هایش بیش از اندازه است.(۱)
به همین ترتیب، بارکوس در نامه‌ای که احتمالاً در ۱۶۵۷ خطاب به پاسکال نوشته شده است، برای او توضیح می‌دهد که «تاریکی‌های ایمان بر همه‌چیز سایه می‌افکنند، به‌گونه‌ای که هیچ‌چیز عاری از ابهام نیست». او به پاسکال می‌گوید که باید «کنجکاوی و جسارت داوری‌های خود را مهار کنیم… و به این بیندیشیم که حدود اندیشه و ذهن ما تا چه اندازه تنگ است؛ ذهنی که هرگز نمی‌تواند خود را به سطح موضوع مورد بحث برساند، اما کوچک‌ترین چیز می‌تواند آن را متوقف و آشفته سازد». همچنین، «بی‌شمار بودن امور طبیعی‌ای که آشکارا از توان عقل ما فراتر می‌روند، باید به ما بیاموزد که گمان نکنیم عقل می‌تواند حکمت خداوند را در اوج راه‌های او دنبال کند».(۲) بارکوس هر بار که از عقل و قوای طبیعی سخن می‌گوید، از پذیرفتن هرگونه اعتبار برای آن‌ها سر باز می‌زند. طبعاً او هیچ رساله‌ی فلسفی‌ای ننوشت، زیرا چنین کاری با موضع خود او تناقض داشت؛ بااین‌حال، تعریف موضعش دشوار نیست. او نه علاقه‌ی کافی به این مسئله داشت که «نقد عقل» بنویسد و نه حتی می‌خواست تردیدهای خود را درباره‌ی اعتبار گزاره‌های عقلانی به‌صراحت بیان کند؛ اما در همه‌جا بر اهمیت اندک حقیقت‌های عقلانی برای مسیحی تأکید می‌ورزد.
پیوند درونی میان ژانسنیست‌های میانه‌رو و افراط‌گرا، که در نگرش آنان به «تومیست‌های نو»، به زندگی سیاسی و اجتماعی و به حقیقت‌های عقل و تجربه آشکار می‌شود، چنان روشن است که نیازی به تصریح ندارد. بااین‌همه، این دو گروه از متفکران در یک نکته با یکدیگر تفاوت دارند: میانه‌روها معتقدند مسیحی می‌تواند در جهان برای دستیابی به ارزش‌های اخلاقی بکوشد و بدین‌سان در خدمت اراده‌ی خداوند باشد؛ اما افراط‌گرایان موضعی رادیکال‌تر اتخاذ می‌کنند و بر تفاوت میان خدا و جهان، و نیز بر تفاوت میان خدا و برخی جنبه‌های کلیسای مبارز، پای می‌فشارند. ازاین‌رو، آنان هرگونه مشارکت مسیحی در زندگی سیاسی و اجتماعی را محکوم می‌کنند.
۴
البته این تقابل میان پیروان آرنو و پیروان بارکوس، تحلیل شمه‌وار جنبش ژانسنیستی را به‌تمامی در بر نمی‌گیرد. زیرا اگرچه من به شباهت‌های میان اندیشه‌های بارکوس و دیدگاه‌های بیان‌شده در اندیشه‌ها اشاره کرده‌ام، میان بارکوس و پاسکال تفاوت‌هایی نیز وجود دارد. (برای مثال، قطعه‌ی ۸۶۵ E.۹۴۷) آشکارا علیه بارکوس و دوستانش نوشته شده است؛ افزون بر این، پاسکال بارها تأکید می‌کند که انسان نه‌تنها نمی‌تواند از عقل بی‌نیاز باشد، بل‌که امتیازات اجتماعی نیز ارزش واقعی دارند، زیرا بیانگر برخورداری از ثروت یا قدرت‌اند. به‌اختصار، هرجا بارکوس می‌گوید «نه»، پاسکال هم «آری» می‌گوید و هم «نه». همین امر ما را به مهم‌ترین و دشوارترین مسئله برای پژوهشگر ژانسنیسم رهنمون می‌شود: مسئله‌ی وجودِ ذاتاً تناقض‌آمیز، یعنی ژوست[17] و ماهیگیر (گناهکارِ پارسا).
در نوشته‌های «دوستان پور-روایال» بیهوده در جست‌وجوی این گناهکار پارسا خواهیم بود. کلیسا این تصور را عنصری اساسی از بدعت ژانسنیستی دانسته و محکوم کرده بود؛ ازاین‌رو، همه‌ی متفکران پور-روایال، که به هر قیمتی می‌خواستند راست‌کیشی خود را حفظ کنند، هر کاری از دستشان برمی‌آمد انجام دادند تا از اشاره به آن بپرهیزند. خود آرنو نیز این اندیشه را محکوم کرد و گفت که این دیدگاه در عرصه‌ی اخلاق به مولینیسم و در عرصه‌ی الهیات به کالوَنیسم نزدیک می‌شود.(۱) بااین‌حال، این تصور، اگر نه جوهر مطلق، دست‌کم وسوسه‌ای همیشگی و حد نهایی ژانسنیسم افراطی بود؛ تا آن‌جا که بدون آن نمی‌توانیم دو اثر مهمی را که از پور-روایال به دست ما رسیده‌اند، یعنی فدر و اندیشه‌ها، درک کنیم. موضع آرنو نسبتاً ساده بود و حتی اگر آن را تا نتیجه‌ی منطقی نهایی‌اش پیش می‌بردیم، هیچ عنصر تناقض‌آمیزی در آن نمی‌یافتیم. جهان به برگزیدگان و مطرودان، پارسایان و گناهکاران تقسیم می‌شود. مطرودان در نتیجه‌ی گناه نخستین، به‌طور طبیعی مرتکب گناه می‌شوند؛ اما برگزیدگان فضایل و پایداری خود را مدیون رحمت الهی‌اند؛ رحمتی که بدون سنجیدن شایستگی‌های آنان، فیض مؤثر را آزادانه در اختیارشان قرار داده است. افزون بر این، هرچند این فیض در این‌جا و اکنون عمل می‌کند، هیچ دلیلی وجود ندارد که تصور کنیم خداوند نمی‌تواند ناگهان آن را از انسان دریغ کند. یک انسان واحد ممکن است در مراحل پی‌درپی، نخست نجات‌یافته باشد، سپس گناهکار شود و بار دیگر نجات یابد. وظیفه‌ی انسان پارسا در این جهان، مبارزه با گناه به‌خاطر نیکی و حقیقت است؛ به‌ویژه از آن رو که می‌تواند این دو را از طریق عقل خویش یا از راه وحی‌های کتاب مقدس و حکمت پدران کلیسا بشناسد. در عرصه‌ی اخلاق، دشواری‌ها تنها هنگامی پدید می‌آیند که تردید وجود داشته باشد آیا باید عملی خاص را مشمول قانون اخلاقی دانست یا نه؛ اما حتی این موارد نیز استثنایی‌اند و حل‌ناشدنی نیستند. بنابراین، در اندیشه‌ی آرنو جایی برای تناقضِ گناهکار پارسا وجود ندارد.
مضمون خدای پنهان، یعنی گرایش بنیادی ژانسنیسم به تأکید بر تفاوت میان خدا و انسان‌ها، به‌طور ضمنی در جدل آرنو با دو نظریه درباره‌ی رؤیت خدا، یکی متعلق به مالبرانش و دیگری متعلق به پدر لامی، و نیز در مخالفت او با نظریه‌ی فیض عمومی نیکول، تکرار می‌شود. آرنو استدلال می‌کند که ما چیزی را در خدا نمی‌بینیم و خداوند همواره نور خود را به ما عطا نمی‌کند؛ اما ابزار شناخت حقیقت‌های اساسی را از طریق کتاب مقدس و عقل خودمان در اختیار ما گذاشته است. اگر اتفاقاً از شناخت این حقیقت‌ها محروم بمانیم، یا علت آن شرارت خود ماست (چنان‌که در مورد برخی آزاداندیشان دیده می‌شود) یا رویدادی تصادفی در تاریخ است، چنان‌که در مورد مشرکان صدق می‌کند. بی‌تردید، آرنو نیز نگرش مسیحی را همانند پاسکال و بارکوس، اساساً متشکل از امید و لرزش می‌داند. اما درحالی‌که از نظر پاسکال و بارکوس همه‌جا عدم‌قطعیت حکم‌فرماست، از نظر آرنو این عدم‌قطعیت به قلمرو آینده، پایداری در ایمان و مسئله‌ی گناه محدود می‌شود.(۱)
بارکوس، با آن‌که از تناقض و تصور گناهکار پارسا اجتناب می‌کند، مسئله را به‌کلی متفاوت می‌بیند. این تناقض از نظر آرنو اساساً وجود نداشت، اما برای بارکوس خطری بنیادین است که باید از آن پرهیز کرد. از دیدگاه آرنو، اگر خداوند خود را پنهان می‌کند، دلیلش آن است که نمی‌خواهد برای انسان آشکار سازد که چه‌گونه پیروزی حقیقت را تضمین می‌کند؛ همچنین هرگز اجازه نمی‌دهد انسان در این زندگی دریابد که آیا خواهد توانست در مسیر نیکی و حقیقت پایدار بماند یا نه. انسان باید عمل کند و اگر از فیض برخوردار باشد، اعمالش بی‌آن‌که بداند دقیقاً چه‌گونه، در طرح الهی جای خواهند گرفت. بااین‌همه، انسان از طریق کتاب مقدس، سنت مسیحی، عقل و وجدان خویش می‌داند که عملی که در حال انجام آن است، خوب است یا بد. اما از نظر بارکوس، خداوند به‌نحوی کامل‌تر و ریشه‌ای‌تر پنهان است. او جهان را و حتی کلیسای مبارز را (تا آن‌جا که بخشی از جهان به شمار می‌رود) ترک کرده است. اگر کسی بخواهد در جهان همچون مسیحی زندگی کند و در کلیسا سخن بگوید و عمل کند (مگر آن‌که، اگر کشیش است، به اجرای آیین‌های مقدس بپردازد، یا اگر صرفاً مؤمنی عادی است، به دعا کردن به درگاه خداوند بسنده کند) هیچ راهنمای یقینی‌ای نخواهد یافت، حتی برای اعمال بلافاصله‌ای که درصدد انجامشان است. انسان در جهان فقط می‌تواند یا مطرودی باشد که خداوند او را از خود رانده است، یا گناهکاری پارسا. بارکوس بی‌تردید عمیقاً از ضرورت پرهیز از این تصور دوم آگاه است، زیرا نمی‌تواند آن را به‌صراحت نه در کتاب مقدس و نه در نوشته‌های پدران کلیسا بیابد. اما تنها راهی که برای گریز از آن پیدا می‌کند، این است که از مسیحی بخواهد بیرون از جهان زندگی کند و در هیچ‌یک از مبارزات یا کوشش‌های کلیسای مبارز مشارکت نداشته باشد؛ یا اگر توان چنین کاری را ندارد، مسئولیت اعمال خود را کنار بگذارد و راهب شود. از این نظر، بسیار معنادار است که تنها بار در زندگی بارکوس که ناگزیر شد انزوای خود را ترک کند و با مطالبه‌ی امضای فرمولری[18] روبه‌رو شود، در پاسخ ــ و به رسوایی آرنو که ذهنی منطقی داشت ــ اعلام کرد که تسلیم مصوبات پاپیِ الزام‌آور به امضا می‌شود، اما از امضای آن خودداری می‌کند.
به نظر من، بارکوس موضعی منسجم اتخاذ کرده بود؛ و این امر را می‌توان از آن‌جا نیز تأیید کرد که همین موضع را در آثار ادبی ارزشمندی چون آندروماک، بریتانیکوس و بِرِنیس می‌یابیم. اما این موضع در شرایطی خاص به افراطی‌ترین شکل موضع تراژیک می‌انجامد: به تصور تناقض‌آمیزِ انسان پارسایی که به ورطه‌ی گناه سقوط کرده است. در مورد پاسکال، این تصور از نگرشی فلسفی سرچشمه گرفت؛ اما در مورد راسین، منشأ آن رویدادی تاریخی و واقعی بود: «صلح کلمنت نهم» در ۱۶۶۸. پاسکال بر زندگی مسیحی در جهان تمرکز کرد، درحالی‌که راسین این اندیشه را به محیطی بت‌پرستانه انتقال داد؛ بااین‌حال، هر دو، همچون بارکوس، سرانجام به همان تصورِ انسان پارسایی رسیدند که به گناه سقوط کرده است. بارکوس می‌توانست از این تناقض بپرهیزد، زیرا هرگز به ذهنش خطور نکرده بود که ممکن است کسی در وجود خدا تردید کند و در نتیجه، نیاز به کناره‌گیری از جهان و پناه بردن به انزوا را احساس کند. اما اگر تصور خدای پنهانی را که هیچ یقینی درباره‌ی وجود خود به انسان نمی‌دهد، تا نتیجه‌ی نهایی‌اش پیش می‌بردیم و به مفهوم ایمان به‌مثابه‌ی شرط‌بندی می‌رسیدیم، آن‌گاه به نگرشی کلی مبتنی بر تناقض دست می‌یافتیم؛ نگرشی که بر اساس آن، انسان باید در جهان بماند و در همان حال جهان را رد کند، و خود را انسانی پارسا ببیند که به گناه سقوط کرده است. بارکوس سرانجام این اندیشه را نمی‌پذیرد. او همچنین، همچون آرنو، بر این باور است که خداوند همواره هر دعای صادقانه‌ای را اجابت می‌کند؛ هرچند در وضعیت سقوط‌کرده‌ی انسان، این اجابت تنها از طریق نیروی درمانگرِ فیض الهی امکان‌پذیر است. تفاوت در این‌جا است که از نظر بارکوس، چنین دعایی را فقط کسی می‌تواند بر زبان آورد که از جهان کناره گرفته و به انزوا پناه برده باشد.
به نظر من، درست در همین نقطه است که موضع پاسکال در اندیشه‌ها و موضع راسین در فدر، دیدگاه «پیروان سن‌آگوستین» را به موضعی حتی رادیکال‌تر تبدیل می‌کند. شرط‌بندی بر سر وجود خدا، امتناع از جهان از سوی انسانی که هم‌چنان در جهان زندگی می‌کند، و تصور انسان پارسایی که به گناه سقوط کرده است، همگی مستلزم پذیرش این اندیشه‌اند که دعایی صادقانه ممکن است اجابت نشود. اگر حتی برای لحظه‌ای از باور به این دست برداریم که گفت‌وگوهای تنهایی فدر با خورشید کاملاً اصیل‌اند، چه چیزی از فدر باقی خواهد ماند؟ صرفاً نمایشی درباره‌ی زنا در میان بزرگان. در اندیشه‌ها نیز مضمون کسانی که در جست‌وجوی خدا هستند، اما او را نمی‌یابند -کسانی که با ناله و رنج به جست‌وجوی او برمی‌آیند (نوحه‌سرایی[19])- بارها و بارها در سراسر کتاب تکرار می‌شود. آیا این واقعاً ژانسنیسم است؟ بی‌تردید، الهی‌دانانی چون آرنو یا بارکوس در این باره ملاحظات و تحفظات متعددی مطرح می‌کردند؛ اما کلیسا در خودِ محکوم کردن این آموزه اعلام کرده است که باور ژانسنیستی چنین ماهیتی دارد. جامعه‌شناسی که ژانسنیسم را به‌مثابه‌ی پدیده‌ای تاریخی مطالعه می‌کند نیز با حکم کلیسا موافق است، البته به دلایلی کاملاً دنیوی. به نظر من، این امر کاملاً طبیعی است؛ زیرا به‌ندرت پیش می‌آید (اگر اصلاً پیش بیاید) که طرف‌های درگیر در یک مبارزه‌ی بزرگ اجتماعی و ایدئولوژیک، از شناخت ماهیت اساسی اندیشه‌های مخالفان خود ناتوان بمانند؛ هرچند ممکن است به انگیزه‌های تبلیغاتی، این اندیشه‌ها را تا حد زیادی تحریف کنند. از نظر من، کلیسا در تشخیص آموزه‌ی نهفته در پسِ پنج گزاره‌ای که در کتاب آگوستین محکوم کرد، حقیقت را دریافته بود.
[1]. Mémorial
[2]. Sentiments de l’abbé Philérème sur l’oraison mentale
[3]. Réflexions de l’abbé Philérème
[4]. Philagie
[5]. Lettres Provinciales
[6]. Esther
[7]. Athalie
[8]. Exposition de la Foi touchant la Grâce et la Prédestination
[9]. Traité de la Prière
[10]. Grandeur
[11]. Non solum propter iram، sed etiam propter conscientiam.
[12]. Instruction sur la Grace selon l’Écriture et les Pères
[13]. Testament Spirituel
[14]. Logique de Port-Royal
[15]. L’Écrit géométrique sur la Grâce générale
[16]. Fides ex auditu
[17]. juste
[18]. Formulary
[19]. en gémissant