فصل۹
پارادوکس و قطعه
۱
اکنون وظیفه‌ی من این است که نشان دهم چگونه مفهوم اندیشه‌ی تراژیک به ما امکان می‌دهد قطعاتی را که اندیشه‌ها از آن‌ها تشکیل شده است، واجد وحدتی منسجم بدانیم. این کار را نه از طریق بررسی تک‌تک قطعات، بل‌که با انتخاب شماری از آن‌ها انجام خواهم داد تا روش کلی خود را روشن سازم. سپس خواننده خود خواهد توانست تشخیص دهد که آیا قطعات دیگر نیز با الگوی کلی من سازگارند یا نه.
کار را با بررسی سبک نویسندگی پاسکال آغاز خواهم کرد، هرچند صلاحیت آن را ندارم که درباره‌ی مسائلی به اهمیت ساختار جمله‌ی پاسکالی، داوری تخصصی ارائه دهم. (بااین‌حال، پژوهش‌هایی که تاکنون درباره‌ی این مسئله انجام شده‌اند، نشان می‌دهند که این مسیر خاص پژوهش، به‌ویژه ثمربخش است.)¹ اما ازآنجاکه در آثار پاسکال، همچون آثار همه‌ی نویسندگان بزرگ، صورت و محتوا پیوندی تنگاتنگ با یکدیگر دارند، ناگزیرم کار را با بررسی مسئله‌ی تناقض‌نما و قطعه آغاز کنم.
از سال ۱۶۷۰ تا امروز، صورت تناقض‌نمای اندیشه‌ها مانعی بر سر راه تقریباً همه‌ی مفسرانی بوده است که از منظری تراژیک یا دیالکتیکی به آن ننگریسته‌اند. بنابراین، جای شگفتی نیست که پژوهشگرانی را می‌بینیم که می‌کوشند با رها ساختن اثر از آنچه خود «اغراق‌های لفظی» می‌نامند، معنای «واقعی» یا دست‌کم «معتبرترین» معنای آن را کشف کنند.² این روش دو ایراد دارد: نخست، راه را برای دل‌بخواهی‌ترین تفسیرها باز می‌کند؛ دوم، بر این پیش‌فرض استوار است که پاسکال نویسنده‌ای بسیار بد بوده که نتوانسته است حتی یکی از قواعدی را رعایت کند که خود در همین اثر وضع کرده است.
بگذارید منظورم را روشن کنم: از دیدگاه زیبایی‌شناسی دیالکتیکی ــ که پاسکال از بنیان‌گذاران اصلی آن بود ــ هیچ اثر ادبی‌ای معتبر نیست، مگر آن‌که میان محتوایی که به‌صورتی منسجم بیان شده و صورتی متناسب با آن، وحدتی ضروری و ارگانیک وجود داشته باشد. نویسنده‌ای که می‌کوشد جلوه‌های سبکی‌ای بیافریند که ارتباطی با موضوع اثرش ندارند، ضرورتاً نویسنده‌ای بد است. خود پاسکال این اندیشه را بهتر از هر کس دیگری بیان کرده است؛ آن‌جا که می‌نویسد:
«کسانی که با تحمیل معناهایی بر واژه‌ها، تضادهای لفظی می‌سازند، همچون معمارانی هستند که برای رعایت تقارن، پنجره‌های کاذب تعبیه می‌کنند؛ آنان نمی‌کوشند درست سخن بگویند، بل‌که می‌خواهند شکل‌هایی درست بسازند» (قطعه‌ی ۲۷، E.۹۷۱).
به همین ترتیب، او در قطعه‌ی ۴۸ (E.۹۶۹) می‌نویسد:
«وقتی تلاش شما برای بهتر کردن متنی از طریق حذف تکرارها، فقط آن را بدتر می‌کند، این نشانه‌ای است از این‌که باید تکرارها را حفظ کرد. تنها حسادت است که خواهان تغییر آن‌هاست؛ زیرا حسادت نابیناست و نمی‌تواند دریابد که تکرار در این بافت عیب نیست. چراکه هیچ قاعده‌ای جهان‌شمول نیست.»
پنجره‌های کاذب، صورت‌های بیرونی‌ای هستند که با محتوای واقعی مطابقت ندارند و صرفاً در خدمت میل صورت‌گرایانه به تقارن قرار می‌گیرند. برعکس، هرگونه ملاحظه‌ی مربوط به صورت محض باید در برابر اقتضائات محتوا کنار برود؛ محتوایی که «نشانه»اش آشکار می‌کند برخی تکرارها ضروری‌اند. دست‌کم شگفت‌آور خواهد بود اگر پاسکال در اندیشه‌هایش درباره‌ی سبک به چنین روشنی‌ای دست یافته باشد و سپس خود از قواعدش پیروی نکرده باشد.
در واقع، او به قواعد خود پایبند ماند و هیچ‌گاه تناقض‌نمایی را به‌طور نظام‌مند و صرفاً به‌خاطر خود آن دنبال نکرد. این امر از نوشته‌های او پیش از سال ۱۶۵۷ آشکار است؛ زمانی که محتوای آثارش نیازی به شیوه‌های بیان تناقض‌نما نداشت. در حقیقت، سبک او در سراسر زندگی‌اش کاملاً با محتوای آثارش تناسب داشت و هرگز به شیوه‌های بیانی اغراق‌آمیز یا دور از ذهن متوسل نشد.
در واقع، در آثار متأخر او، گاه سبک بیانش از اندیشه‌هایی که بیان می‌کند کمتر تناقض‌نماست.
در جهانی که پاسکال آن را چنین می‌بیند، هیچ گزاره‌ای صادق نیست، مگر آن‌که بی‌درنگ با ضد خود تکمیل شود؛ و هیچ کنشی نیک نیست، مگر آن‌که کنشی کاملاً متفاوت آن را تکمیل و اصلاح کند. دقیقاً به همین دلیل است که پاسکال جهان ما را ناکافی می‌داند: جهانی بدون خدا، جهانی که انسان را درهم می‌شکند و انسان، اگر بخواهد همچنان انسان باقی بماند، ناگزیر باید از آن فراتر رود.
ازاین‌روست که به نظر من، اندیشه‌ها گذار از اندیشه‌ی عقلانی به اندیشه‌ی دیالکتیکی را نشان می‌دهد. از نظر اندیشمندان دیالکتیکی‌ای چون هگل، انگلس یا استالین، تمام واقعیت کلیتی پویاست که از طریق تعارض میان تز و آنتی‌تز به‌سوی سنتزی پیش می‌رود که هم آن دو را در خود ادغام می‌کند و هم از آن‌ها فراتر می‌رود. از نظر لوکاچ در سال ۱۹۲۳، این امر فقط درباره‌ی واقعیت انسانی صادق بود؛ و دشوار است بگوییم دیدگاه دقیق مارکس درباره‌ی مسئله‌ی دیالکتیک در طبیعت چه بوده است.
پاسکال از این حیث به این متفکران شباهت دارد که با عقلی‌گرایی و تجربی‌گرایی مخالفت می‌کند و بر صدق هم‌زمان گزاره‌های متناقض تأکید می‌ورزد. بااین‌حال، تفاوت او با آنان در ماهیت اساساً ایستا، تراژیک و تناقض‌نمای اندیشه‌اش است. اندیشه‌ی او ایستاست؛ زیرا از یک سو تأکید می‌کند که تنها سنتزِ حقیقتِ حقیقی یا عدالتِ عادلانه ارزشی واقعی دارد، اما از سوی دیگر، این امکان را انکار می‌کند که انسان هرگز بتواند به چنین سنتزی دست یابد یا حتی به آن نزدیک شود. پاسکال هیچ امکانی برای پیشرفت انسان در زمان تاریخی نمی‌بیند و اندیشه‌اش تناقض‌نما باقی می‌ماند، زیرا تمام واقعیت را عرصه‌ی برخورد اضداد و تعارضی می‌داند که در این جهان نمی‌توان از آن فراتر رفت.
او متفکری تراژیک است، زیرا انسان را موجودی می‌بیند که نه می‌تواند از این تناقض بگریزد و نه می‌تواند آن را بپذیرد؛ و بااین‌همه، انسان بودن او تنها تا آن‌جا تحقق می‌یابد که ناممکن بودن دستیابی به هرگونه سنتز حقیقی را در کانون وجود خویش قرار دهد. از نظر پاسکال، انسان باید همواره آگاه بماند که حتی گزاره‌ی «همه‌ی حقیقت‌ها تناقض‌نما هستند» نیز خود تناقض‌نماست؛ و بالاترین درجه‌ی یقینی که می‌تواند به دست آورد، نه به قلمرو عقل تعلق دارد و نه به حوزه‌ی شهود مستقیم و بی‌واسطه. او تنها درباره‌ی اموری می‌تواند یقین داشته باشد که نامطمئن اما از نظر عملی ضروری‌اند ــ چنان‌که نزد کانت نیز چنین است ــ و حتی این یقین نیز صرفاً یک اصل مفروض، یک شرط‌بندی و یقینی است که تنها از دل سرچشمه می‌گیرد. بااین‌همه، اگر انسان بخواهد درباره‌ی خود، جهان یا حتی خدا سخنی حقیقی بگوید، تناقض‌نماها اجتناب‌ناپذیرند و تنها صورت حقیقتی هستند که در دسترس او قرار دارد.
به همین دلیل است که هرگونه انتقاد از ماهیت تناقض‌نمای اندیشه‌ی پاسکال، هر تلاشی برای تلقی آن به‌عنوان عنصری عرضی یا اتفاقی در سبک او، یا هر کوششی برای تقلیل آن به «اغراق زبانیِ» محض، در عین حال انتقاد از نوع ایمان و صورت مسیحیت اوست؛ تلاشی است برای فروکاستن آن‌ها به نوعی مسیحیت بیگانه با پاسکال که خود او ردش کرده بود. چنین کاری به معنای خیانت به تمام جوهر پیام اندیشه‌ها خواهد بود؛ پیامی که هر مفسری باید بکوشد بر آن تأکید کند، نه آن‌که از اهمیتش بکاهد.
پاسکال می‌نویسد: «آتئیست‌ها باید سخنانی کاملاً روشن و بی‌ابهام بگویند.» این گفته دو معنا دارد: هیچ‌کس حق ندارد آتئیست باشد، مگر آن‌که بتواند اندیشه‌هایی روشن و بی‌ابهام در ذهن داشته باشد؛ و اگر کسی قادر به چنین کاری باشد، آن‌گاه آتئیست بودنش موجه خواهد بود. هر تلاشی برای تعدیل ماهیت تناقض‌نمای این متن و پذیرفتنی‌تر ساختن آن برای عقل سلیم دکارتی، مستلزم آن است که رسواییِ این جهان نیز تعدیل شود و در نتیجه، تحمل‌پذیرتر گردد. اما از منظر اندیشه‌ها، چنین کاری به توجیه موضع آتئیستی می‌انجامد که فیض، شرط‌بندی و ایمان را کنار می‌گذارد.
از همین استدلال می‌توان برای نشان دادن این نکته نیز بهره گرفت که قطعه‌نویسی ویژگی‌ای اساسی و اجتناب‌ناپذیر در سبک پاسکال است. تناقض‌نما تنها صورت معتبر برای بیان فلسفه‌ای است که حقیقت را در برخورد و پیوند دوباره‌ی اضداد می‌داند؛ و قطعه نیز تنها صورت معتبر برای اثری است که پیام اساسی‌اش این است که انسان موجودی تناقض‌نماست: هم بزرگ است و هم کوچک، هم نیرومند است و هم ضعیف. انسان بزرگ و نیرومند است، زیرا هرگز از مطالبه‌ی خیر و حقیقت ناب، عاری از هرگونه آمیختگی با امور پست‌تر، دست نمی‌کشد؛ اما کوچک و ضعیف است، زیرا حتی نمی‌تواند به این ارزش‌ها نزدیک شود، چه رسد به آن‌که به آن‌ها دست یابد.
مقوله‌ی «همه یا هیچ» که برای اندیشه‌ی تراژیک بنیادی است، هم مانع از آن می‌شود که انسان جست‌وجوی ارزش‌های مطلق را رها کند و هم او را از گرفتار شدن در این توهم بازمی‌دارد که شاید این جست‌وجو به نتیجه برسد. بنابراین، اگر خود پاسکال حتی برای یک لحظه از جست‌وجوی نظم نهایی‌ای که قطعات اندیشه‌ها را بر اساس آن سامان دهد دست کشیده بود، یا حتی برای یک لحظه تصور کرده بود که چنین نظمی را یافته، یا حتی اندکی به آن نزدیک شده است، نه‌تنها قوی‌ترین استدلال ممکن را علیه فلسفه‌ی خود فراهم می‌آورد، بل‌که اثری نامنسجم و درخورِ نویسنده‌ای نه‌چندان بزرگ از خود به جا می‌گذاشت. به نظر من، هر تلاشی برای کشف نظم «حقیقی» اندیشه‌ها، نمونه‌ی اعلای فعالیتی ضدپاسکالی است. چنین تلاشی با هر آنچه به متن انسجام می‌بخشد در تضاد است و از درک محتوای فکری آن و نیز جوهر ارزش ادبی‌اش بازمی‌ماند.
یک متفکر عقلی‌گرا می‌تواند طرحی منطقی داشته باشد و اثری در دفاع از ایمان را می‌توان به شیوه‌ای نوشت که بیش‌ترین احتمال را برای متقاعد کردن خواننده فراهم آورد. اما برای اثر تراژیک تنها یک صورت معتبر وجود دارد: صورتِ قطعه؛ صورتی که جست‌وجوی نظمی را بیان می‌کند که نه به نتیجه رسیده است و نه حتی می‌تواند گام نخست را به‌سوی موفقیت بردارد. اگر پاسکال نویسنده‌ای بزرگ است ــ که هست ــ پیش از هر چیز به این دلیل است که در برابر ارزش‌های زیبایی‌شناختیِ معاصران شکاک و عقلی‌گرای خود ایستاد و توانست دو صورت بیان ادبی را که فلسفه‌ی خودش اقتضا می‌کرد، بیابد و به کار گیرد. او با بخشیدن صورتی تناقض‌نما به اندیشه‌ها و باقی گذاشتن آن در قالب قطعات، این اثر را به شاهکاری تناقض‌نما بدل کرد؛ شاهکاری که درست به‌واسطه‌ی کامل نبودنش، کامل است.
۲
نکته‌ی اساسی این فصل اکنون بیان شده است. بااین‌حال، باید افزود که پاسکال نه‌تنها بی‌درنگ در یافتن صورت ادبیِ مناسب برای بیان اندیشه‌هایش موفق شد، بل‌که به‌طور کامل نیز از کاری که انجام داده بود آگاهی داشت؛ امری که در تاریخ ادبیات بسیار نادر است. برخی از مفاهیم اساسی زیبایی‌شناسی دیالکتیکی، هرچند هنوز به صورتی ناتمام، از پیش در محافل افراطی ژانسنیستی رواج داشتند. به‌ویژه سه قطعه، آگاهی خود پاسکال را از اهمیت تناقض‌نما به‌خوبی نشان می‌دهند:
«همه به شیوه‌ای خطرناک‌تر فریب می‌خورند، از آن رو که هر یک از آنان از حقیقتی پیروی می‌کند. خطای آنان در پیروی از یک امر باطل نیست، بل‌که در این است که از حقیقتی دیگر پیروی نمی‌کنند» (قطعه‌ی ۸۶۳، E.۴۵۵).
«اگر زمانی فرا برسد که باید به‌صراحت از اضداد دفاع کرد، آن زمان هنگامی است که آدمی را به نادیده گرفتن یکی از آن‌ها متهم کنند…» (قطعه‌ی ۸۶۵، E.۹۴۷).
«ایمان دربرگیرنده‌ی چندین حقیقت است که در ظاهر با یکدیگر تناقض دارند. “زمانی برای گریستن و زمانی برای خندیدن” و جز آن (جامعه، ۳:۴). “پاسخ بده… پاسخ نده”؟ (امثال، ۲۶:۵، ۴).
… سرچشمه‌ی این امر در سرشت دوگانه‌ی عیسی مسیح است. همچنین در وجود دو جهان (آفرینش آسمانی نو و زمینی نو؛ حیاتی نو و مرگی نو؛ و سرشت دوگانه‌ی همه‌چیز، درحالی‌که نام‌ها همچنان یکسان باقی می‌مانند)؛ و سرانجام، در سرشت دوگانه‌ی پارسایان (زیرا آنان همان دو جهان‌اند و هم اعضای مسیح عیسی‌اند و هم تصاویر او. ازاین‌رو، همه‌ی نام‌ها را می‌توان به‌درستی درباره‌ی آنان به کار برد: پارسا و درعین‌حال گناهکار؛ مرده و درعین‌حال زنده؛ زنده و درعین‌حال مرده؛ برگزیده و درعین‌حال مطرود، و جز آن…).
بنابراین، حقیقت‌های بسیاری، چه در ایمان و چه در اخلاق، وجود دارند که متناقض به نظر می‌رسند، اما بااین‌همه در چارچوب نظمی واحد و شگفت‌انگیز معتبرند. هر بدعتی از کنار گذاشتن یکی از این حقیقت‌های متناقض سرچشمه می‌گیرد» (قطعه‌ی ۸۶۲، E.۴۶۲).
هیچ‌کس نمی‌توانست این اندیشه را روشن‌تر بیان کند که هرگونه حذف یا تقلیل تناقض‌نما، ایمان را به بدعت و حقیقت‌ها را به امور باطل بدل می‌کند.
در مورد «طرح» اندیشه‌ها نیز مسئله به همین اندازه روشن است. اندیشه‌ی محوری زیبایی‌شناسی دیالکتیکی، مطابقت میان سبک و موضوع است. بااین‌حال، متفکران تراژیک نمی‌توانستند این اصل را در صورت تاریخی آن ببینند؛ صورتی که می‌پذیرد ارزش‌ها نسبی‌اند و هر ارزش هنگامی بیان زیبایی‌شناختی معتبری می‌یابد که صورتِ به‌ویژه مناسبی برای آن پیدا شود. اندیشه‌ی تراژیک نمی‌تواند وجود ارزش‌های نسبی را به رسمیت بشناسد و تنها انتخاب میان ارزش‌های مطلق و صورت‌های بسیار متفاوت، اما به یک اندازه نامعتبرِ خطا را پیش روی خود می‌بیند.
بنابراین، برای متفکران ژانسنیست و برای پاسکال ــ که جسورترین و رادیکال‌ترینِ آنان بود ــ مسئله‌ی رابطه‌ی میان صورت و محتوا به‌گونه‌ای متفاوت مطرح می‌شد. آنان باید درمی‌یافتند کدام صورت برای بیان محتوایی که یکسره حقیقت دارد مناسب‌تر است و کدام صورت برای مبارزه با محتواهای خطا مناسب‌تر خواهد بود. بااین‌همه، پاسکال و بارکوس درباره‌ی این‌که چه چیزی «محتوای حقیقی» را تشکیل می‌دهد، دیدگاه‌هایی مشابه، اما نه یکسان، داشتند.
به نظر می‌رسد مسئله‌ی طرح عقلانی در محافل ژانسنیستی مسئله‌ای نسبتاً آشنا بوده است؛ زیرا بارکوس، چنان‌که پیش‌تر دیدیم، در نامه‌ای به مادر آنژلیک خاطرنشان کرده بود که محبت، هنگامی که کامل باشد، به هیچ نظمی جز نظمی که خود پدید می‌آورد نیاز ندارد (نگاه کنید به نامه‌ای که در صفحه‌ی ۱۵۹ نقل شده است). بنابراین، از نظر او، بی‌نظمی تنها صورت معتبر برای یک مسیحی بود؛ زیرا مؤمن حقیقی نمی‌توانست در این جهان به کارکردهای عقل اعتماد کند. بدین‌ترتیب، گفته‌ی او از پیش و به‌طور ضمنی حاوی این اندیشه است که میان صورت و محتوا باید هماهنگی وجود داشته باشد.
بااین‌حال، پاسکال بسیار بیش از بارکوس از ماهیت این رابطه آگاهی دارد. تا آن‌جا که می‌دانیم، بارکوس به ارزش حقیقت وحیانی یقین داشت و هرگز کوچک‌ترین تردیدی درباره‌ی وجود خدا به خود راه نمی‌داد. ازاین‌رو، می‌توانست با قاطعیتی کاملاً روشن به جهان و هر آنچه در ذهن انسان دنیوی است، «نه» بگوید. اما پاسکال عدم‌قطعیت و تناقض‌نمایی را به خود خدا نیز گسترش می‌دهد؛ به خدایی که قلب انسان می‌تواند حضورش را احساس کند، اما وجودش هم قطعی است و هم نامطمئن، هم حضور است و هم غیاب، هم امید است و هم خطر. به بیان دیگر، وجود خدا موضوع یک شرط‌بندی است؛ بنابراین، پاسکال نمی‌تواند صرفاً جهان و عقل را رد کند. باید به «نه» بارکوس، یک «آری» نیز افزود و جست‌وجوی ارزش‌های اصیل در درون جهان را جایگزین رد مستقیم جهان به‌سبب ناکافی بودن آن کرد.
پاسکال موضع بارکوس را یک‌سویه می‌داند و این نکته را در قطعه‌ای بسیار مشهور به‌صراحت بیان می‌کند:
«اگر زمانی فرا برسد که باید به‌صراحت از اضداد دفاع کرد، آن زمان هنگامی است که آدمی را به نادیده گرفتن یکی از آن‌ها متهم کنند. بنابراین، هم یسوعیان و هم ژانسنیست‌ها در پنهان کردن آن‌ها بر خطا هستند؛ اما ژانسنیست‌ها بیش از یسوعیان، زیرا گروه اخیر هر دو را آشکارتر اعلام کرده‌اند» (قطعه‌ی ۸۶۵، E.۹۴۷).¹
به همین دلیل است که پاسکال بی‌نظمی‌ای را که بارکوس تنها شیوه‌ی نوشتار پذیرفتنی برای یک مسیحی می‌دانست، برعکس، مناسب‌ترین سبک برای بیان موضع ناکافی و نادرست شکاکان می‌شمرد. این امر از آن‌جا روشن می‌شود که او در یکی از قطعات اندیشه‌ها رابطه‌ی میان ناممکن بودن یافتن حقیقت در جهان و فقدان نظمی عقلانی در طرح یک اثر را چنین بیان می‌کند:
«شکاکیت. در این‌جا اندیشه‌هایم را بدون نظم خواهم نوشت و حتی شاید عمداً آن‌ها را بی‌نظم بیان کنم؛ این همان نظم حقیقی است، زیرا بی‌نظمی‌اش همواره ماهیت چیزی را که درباره‌اش سخن می‌گویم آشکار خواهد کرد. اگر موضوعم را به شیوه‌ای منظم بررسی کنم، بیش از اندازه به آن ارج نهاده‌ام؛ زیرا می‌خواهم نشان دهم که این موضوع اساساً توانایی پذیرش چنین نظمی را ندارد» (قطعه‌ی ۳۷۳، E.۴۴).
بااین‌حال، اندیشه‌ی تراژیک از شکاکیت فراتر می‌رود و ازاین‌رو، صورت‌هایی از نوعی دیگر را طلب می‌کند. این اندیشه انسان را موجودی می‌بیند که نمی‌تواند ــ بی‌آنکه از سرشت حقیقی خود منحرف شود ــ از جست‌وجوی ابدی و همواره ناکام‌مانده‌ی خویش برای یافتن نظم دست بکشد.
نظم. «می‌توانستم این کتاب را به‌آسانی به شیوه‌ی زیر تنظیم کنم: با هدف نشان دادن پوچی همه‌ی وضعیت‌ها، از نشان دادن پوچی زندگی متعارف آغاز کنم و سپس پوچی زندگی‌هایی را نشان دهم که بر رواقی‌گری یا شکاکیت مبتنی‌اند. اما در آن صورت از نظم حقیقی پیروی نکرده بودم. تصور اندکی از ماهیت این نظم دارم و می‌دانم چه شمار اندکی از مردم از آن پیروی می‌کنند. هیچ دانشِ صرفاً انسانی‌ای آن را رعایت نمی‌کند. توماس قدیس چنین نکرد. ریاضیات آن را رعایت می‌کند، اما به‌سبب ژرفای بیش از حدش بی‌فایده است» (قطعه‌ی ۶۱، E.۴۷).
«آخرین چیزی که هنگام نوشتن یک کتاب کشف می‌شود، آن چیزی است که باید در آغاز می‌آمد» (قطعه‌ی ۱۹، E.۸).
این روشن‌ترین بیان ممکن از معضل پیش روست: هر نظم انسانی‌ای ناکافی است، و بااین‌همه، انسان هرگز نباید از جست‌وجوی نظمی بسنده دست بکشد. اگر قطعه‌ی نخست بر ناکافی بودن روش‌های تومیستی و دکارتیِ مورد پیروی معاصران پاسکال تأکید می‌کند، قطعه‌ی دوم بر این نکته تأکید دارد که جست‌وجوی نظم باید ادامه یابد. به همین ترتیب، اگر کسی اثر را بار دیگر می‌نوشت، پس از به پایان رساندن آن، بار دیگر درمی‌یافت که باید مطلبی متفاوت را در آغاز قرار می‌داد.
بااین‌حال، باید قطعه‌ی ۲۸۳ (E.۵۷۵) را بررسی کنیم؛ قطعه‌ای که به نظر می‌رسد با تحلیلی که تاکنون از اندیشه‌های پاسکال ارائه کرده‌ام، در تعارض است.
نظم: در پاسخ به این ایراد که کتاب مقدس فاقد نظم است. «قلب نظم خاص خود را دارد؛ ذهن نیز نظم خاص خود را دارد که بر اصول نخستین و اثبات حقیقت‌ها مبتنی است؛ و قلب نظمی دیگر نیز دارد. مضحک خواهد بود اگر کسی بخواهد ثابت کند که باید دوستش داشت، آن هم با برشمردن دلایل عشق برای خودش.
عیسی مسیح و پولس قدیس از نظم محبت پیروی می‌کنند، نه از نظم ذهن؛ زیرا می‌خواستند انسان‌ها را برانگیزند، نه آن‌که به آنان آموزش دهند.
همین امر درباره‌ی آگوستین قدیس نیز صادق است. نظم او عمدتاً از پرداختن به هر موضوع از طریق بحث‌های فرعی تشکیل می‌شود؛ بحث‌هایی که در پایان دوباره به موضوع اصلی پیوند می‌خورند تا آن را در ذهن خواننده زنده نگه دارند.»
در واقع، این قطعه تحلیل مرا تأیید می‌کند. پاسکال پیش‌تر به ما گفته است که «هیچ دانش انسانی‌ای» نمی‌تواند نظم حقیقی را رعایت کند؛ و بعدتر خواهیم دید که این دانش، همان‌قدر از اثبات وجود خدا یا اصول موضوعه‌ی هندسه ناتوان است که از یافتن نظمی که استدلال‌های یک اثر باید بر اساس آن عرضه شوند. بااین‌حال، انسان از قوه‌ای ترکیب‌کننده و برتر برخوردار است که به او امکان می‌دهد این سه واقعیت اساسی را دریابد: وجود نظم، اعتبار اصول موضوعه‌ی هندسه و وجود خدا؛ واقعیت‌هایی که از دسترس ذهن او بیرون‌اند. این قوه همان قلب، یعنی توانایی احساس کردن است؛ توانایی‌ای که به مدد آن دست‌کم می‌تواند زندگی خود را بر این احتمال شرط ببندد که چنین واقعیت‌هایی وجود دارند.
اما انسان در زندگی زمینی هرگز نمی‌تواند از عقلانی بودن دست بکشد و عقل او همواره وادارش خواهد کرد که در قلمرویی که قلبش را راهنمای خود قرار داده است، تردید و تناقض‌نمایی وارد کند. او همواره در پی یافتن توجیهی عقلانی برای تصمیم‌هایی خواهد بود که قلب گرفته است، با آن‌که می‌داند این تصمیم‌ها بخشی از شرط‌بندی‌ای خودسرانه‌اند. او به وجود خدا یقین دارد، اما هرگز نمی‌تواند فراموش کند که این یقین نوعی شرط‌بندی است؛ می‌داند اصول موضوعه‌ی هندسه معتبرند، اما همواره باید به یاد داشته باشد که نمی‌توان آن‌ها را به‌طور عقلانی اثبات کرد؛ می‌داند نظم وجود دارد، اما باید به خاطر بسپارد که «دانش صرفاً انسانی» قادر به حفظ آن نیست.
بااین‌حال، این محدودیت‌ها مختص انسان‌اند و شامل کسانی نمی‌شوند که از سرشت فانی و سقوط‌کرده‌ی او فراتر می‌روند. خدا، قدیسان و برگزیدگان خدا از شناختی یقینی و قطعی درباره‌ی وجود او و شمار ابعاد فضا برخوردارند. بنابراین، طبیعی است که آنان واجد نظم حقیقی باشند و این نظم در نوشته‌هایی که برای ما به جا گذاشته‌اند نیز حضور داشته باشد. مسیح، پولس قدیس و آگوستین قدیس به مرتبه‌ای دست یافته‌اند که هیچ انسان فانی‌ای نمی‌تواند به آن برسد؛ مرتبه‌ای که قطعاً از دسترس بلز پاسکال نیز بیرون است؛ پاسکالی که بیش از هر کس دیگری از وضعیت و محدودیت‌های خویش آگاهی داشت.
۳
بااین‌حال، این انتقاد شامل دو ویراست مهم‌تر اندیشه‌ها، یعنی ویراست برونشویگ و ویراست لافوما، نمی‌شود.¹ این دو ویراست از همه‌ی ویراست‌های دیگر بهترند، زیرا ادعا نمی‌کنند که بر طرحی «اصیل» یا «معتبر» مبتنی‌اند، یا حتی از حیث صورت به کتابی نزدیک‌ترند که پاسکال «سرانجام می‌نوشت». هر ویراستی ناگزیر است قطعات اندیشه‌ها را با ترتیبی معین عرضه کند و تمام مسئله در این است که آیا این ترتیب موجود را باید ترتیب درست نیز دانست یا نه. پیش‌تر گفته‌ام که از نظر من، تنها صورتی که با محتوای اندیشه‌ها تناسب دارد، صورت قطعه است؛ تا آن‌جا که این صورت بیانگر جست‌وجوی «نظم درست»ی است که به نتیجه نرسیده است. بنابراین، هر ویراست اندیشه‌ها باید بپذیرد که ترتیب موجودِ عرضه‌ی قطعات را به‌هیچ‌وجه نمی‌توان حتی نزدیک به «ترتیب درست» دانست.
بااین‌همه، ترتیب عرضه‌ی قطعات اندیشه‌ها بر درک خواننده از اثر تأثیر می‌گذارد و به نظر من، واقعاً یک ترتیب خاص وجود دارد که از ترتیب‌های دیگر بهتر است: ترتیبی که با تأکید بر سرشت تناقض‌نمای انسان ــ فلاکت و عظمت او ــ آغاز می‌شود، ما را به شرط‌بندی می‌رساند و در پایان، به دلایل معتبر اما غیرالزام‌آوری ختم می‌شود که پاسکال در بحث خود درباره‌ی معجزه‌ها و کتاب مقدس برای باور به مسیحیت ارائه می‌کند. بنابراین، هنگامی که دریافته باشیم انسان در هیچ حوزه‌ای نمی‌تواند گزاره‌ای روشن یا معتبر بیان کند، درک ضرورت شرط‌بندی بسیار آسان‌تر می‌شود. به همین ترتیب، دلایل تاریخی و تجربی برای باور به مسیحیت هنگامی اهمیت بسیار بیش‌تری می‌یابند که دریافته باشیم انسان، به دلایل «عملی» برخاسته از قلب، حتی در غیاب هرگونه اثبات مثبت، ناگزیر است بر وجود خدا شرط ببندد.² در واقع، این بهترین ترتیب است؛ هرچند هیچ دلیلی نداریم که تصور کنیم از هر حیث و به‌طور مطلق بهترین ترتیب است. بااین‌حال، همین ترتیب بهترین معیار را برای داوری درباره‌ی مزیت‌های نسبی ویراست‌های برونشویگ و لافوما فراهم می‌آورد.
ز. تورنر، پ. ل. کوشو و آقای لافوما، بر پایه‌ی شماری از استدلال‌های فیلولوژیک که من صلاحیت داوری درباره‌ی آن‌ها را ندارم، اما آن‌ها را پذیرفتنی می‌یابم، معتقدند دست‌نویسی از اندیشه‌ها که در اختیار داریم، بازتاب طبقه‌بندی‌ای است که پاسکال خود در مقطعی از زندگی‌اش انجام داده است. ازاین‌رو، آنان این طبقه‌بندی را بهترین طبقه‌بندی می‌دانند؛ زیرا هیچ‌کس بهتر از خود پاسکال نمی‌دانست که کتابش باید از چه ترتیبی پیروی کند. در واقع، این طبقه‌بندی از ترتیبی نیز پیروی می‌کند که من ترجیح می‌دهم؛ زیرا از سرشت تناقض‌نمای انسان به شرط‌بندی می‌رسد و با برهان تاریخی پایان می‌یابد. اما این طبقه‌بندی، هر اندازه که در قرن هفدهم ارزشمند بوده باشد، اکنون چنان در برابر خواننده‌ی امروزی قرار می‌گیرد که گویی از تمام اقتدار خود پاسکال برخوردار است. در نتیجه، برخی پژوهشگران ــ برای مثال، آقای مِسْنار و آقای اورسیبال ــ مدعی شده‌اند که ترتیب مورد پیروی آن، در حالت آرمانی بهترین ترتیب است و تا اندازه‌ی زیادی به ترتیبی نزدیک است که خود پاسکال برمی‌گزید.
پیش‌تر گفته‌ام که چنین تصوری را خیانت به پیام اساسی اندیشه‌ها می‌دانم. به همین دلیل، از آن‌جا که ویراست لافوما ممکن است خوانندگان را به این تصور گمراه‌کننده سوق دهد که نوعی ترتیب «آرمانی» وجود دارد، ویراست برونشویگ را ترجیح می‌دهم. برونشویگ با طبقه‌بندی قطعات در سیزده بخش و ایجاد نظمی معین از طریق قرار دادن آن‌ها در پی یکدیگر، کوشید ــ به گفته‌ی خودش ــ از «هرگونه تصور پیشینی درباره‌ی صورت نهاییِ دفاعیه‌ی پاسکال از دین» اجتناب کند. او خود را به این کار محدود ساخت که «قطعات را چنان عرضه کند که خواننده بتواند آن‌ها را درک کند… اما بی‌آنکه از قطعه‌بودنشان خارج شوند و بی‌آنکه این تصور را القا کند که طبقه‌بندی او راز طرحی را آشکار می‌سازد که با مرگ پاسکال برای همیشه از میان رفت».¹
من تنها یک ایراد به طبقه‌بندی برونشویگ دارم: او شرط‌بندی را در بخش سوم قرار می‌دهد و بدین‌ترتیب آن را پیش از برخی ملاحظات درباره‌ی سرشت تناقض‌نمای انسان ــ زندگی اجتماعی، فلسفه و اخلاق ــ می‌آورد که در بخش‌های چهارم، پنجم و ششم آمده‌اند. از نظر من، ویراستارانی که از ترتیب دست‌نویس پیروی می‌کنند، از این حیث برترند که شرط‌بندی را در مرکز اثر قرار می‌دهند.
صرف‌نظر از مزیت‌های نسبی هر یک، ویراست‌های برونشویگ و لافوما قطعاً از هر ویراستی که مدعی پیروی از ترتیب «درست» است، بهترند. بااین‌حال، برونشویگ و لافوما خود مسئول این برتری خاص ویراست‌هایشان نیستند. در نتیجه‌ی تناقض‌نمایی نهایی و پسامرگیِ این متن که از اساس تناقض‌نماست، این ویراستاران به دلایلی که خود از آن‌ها آگاه نیستند، بهترین ترتیب را یافته‌اند و با استدلال‌هایی از آن دفاع می‌کنند که خطر پنهان ساختن یا حتی به مخاطره انداختن اعتبار همین ترتیب را در پی دارد.²