فصل۱۱: موجودات زنده و فضا
۱
اگر اندیشه‌ی دیالکتیکی، برخلاف نگرش تراژیک، می‌پذیرد که دستاوردهای انسانی می‌توانند ارزشی نسبی داشته باشند، بااین‌حال روش منطقی و هندسی‌ای را که عقلی‌گرایی دکارتی توصیه می‌کند، هم‌چنان رد می‌کند. از نظر اندیشه‌ی دیالکتیکی، هرگونه افزایش شناخت درباره‌ی مجموعه‌ای معین از واقعیت‌ها، به حرکت مداوم رفت‌وبرگشتی از کل به اجزا و از کل به اجزا در جهت عکس وابسته است. به همین دلیل است که در این فصل و فصل‌های بعد، اندیشه‌های پاسکال را در بخش‌هایی با مرزبندی‌های سخت‌گیرانه بررسی نخواهم کرد، بل‌که برای نگریستن دوباره به مطالبی که پیش‌تر گفته‌ام، اغلب به آن‌ها بازخواهم گشت و آن‌ها را در پرتو نوری تازه بررسی خواهم کرد.
بااین‌حال، خواهم کوشید نظمی منطقی را تا حدی رعایت کنم؛ ازاین‌رو، برخلاف روح اندیشه‌ها، بررسی وضعیت انسانی در اندیشه‌ی پاسکال را با ملاحظاتی درباره‌ی مسائل فضا و موجودات زنده دنبال خواهم کرد. می‌کوشم نشان دهم که پاسکال در چارچوب اندیشه‌های کلی خود، امکانات پیش روی انسان را در سه ساحت چه‌گونه تصور می‌کرد: شناخت (معرفت‌شناسی)، بیان (زیبایی‌شناسی) و کنش (اخلاق و زندگی اجتماعی). در تمام این بررسی‌ها، همواره این واقعیت را در نظر خواهم داشت که از دیدگاه او، همه‌ی این امکانات از هرگونه ارزش واقعی تهی‌اند.
ضرورت قرار دادن اجزا در نسبت با کل، مرا وادار خواهد کرد رابطه‌ی میان موضع پاسکال و مواضع دکارت و کانت را روشن سازم و نیز، هرچند کمتر، به مواضع هگل و مارکس بپردازم. کار را با تعریف دقیق‌تر ماهیت این مقایسه‌ها آغاز خواهم کرد.
مقایسه‌ی پاسکال با کانت، یا مقایسه‌ی پاسکال با هگل و مارکس، در وهله‌ی نخست برای فهم درست متن خود پاسکال ضروری است؛ متنی که اغلب کاری بیش از طرح مقدماتی برخی اندیشه‌ها انجام نمی‌دهد، اندیشه‌هایی که اهمیتشان در جریان تحول بعدی اندیشه‌ی فلسفی به‌طور کلی آشکار شده است.¹ در مقابل، مقایسه با دکارت، افزون بر علاقه‌ی مستقلی که به دلیل روشن ساختن متن برمی‌انگیزد، از جهت دیگری نیز اهمیت دارد که از برخی شرایط و اتفاقات خاص ادبیات قرن هفدهم ناشی می‌شود.
با وجود تضاد شناخته‌شده میان دکارت و پاسکال (تضادی که شمار زیادی از متون، به‌ویژه نوشته‌های خود پاسکال، آن را تأیید می‌کنند) ژان لاپورت کوشیده است نشان دهد که این دو متفکر دیدگاه‌هایی بسیار مشابه، اگر نه کاملاً یکسان، مطرح کرده‌اند. او این کار را با چنان مهارت و دانش گسترده‌ای انجام داده که «مکتب لاپورت» را پدید آورده است؛ مکتبی که از جمله اعضای آن می‌توان به آقای ژ. مِسنار و دوشیزگان ژان روسیه و ژنوویو لوئیس اشاره کرد؛(۱) مکتبی که تفسیر خاص خود را از قرن هفدهم فرانسه عرضه می‌کند. بنابراین، ارائه‌ی شواهدی برای نشان دادن نادرستی این رویکرد اهمیت دارد؛ دست‌کم تا آن‌جا که به پیوند میان موضع مطرح‌شده در اندیشه‌ها و مواضع محوری دکارت‌گرایی مربوط می‌شود. در واقع، پاسکال دکارت را به‌خوبی درک کرده بود و سپس، با آگاهی کامل از پیامدهای دیدگاه‌های او، تصمیم گرفت با آن‌ها مخالفت کند.
همچنین باید خاطرنشان کنم که با وجود شباهت‌های فراوان و واقعی میان پاسکال و کانت، تفاوت‌های بزرگی نیز میان این دو متفکر وجود دارد که باید همواره آن‌ها را در نظر داشت. این تفاوت‌ها تا اندازه‌ای ناشی از شرایط تاریخی کلی‌ای هستند که اندیشه‌های این دو متفکر در بستر آن‌ها شکل گرفتند؛ اما همچنین از مسائل فوری‌تری سرچشمه می‌گیرند که در قالب دیدگاه‌های متفکران دیگری پیش روی آن‌ها قرار داشت و هر یک ناگزیر بود با آن‌ها مقابله کند. بدین‌ترتیب، هر دو فیلسوف توافق دارند که کنش از شناخت نظری مهم‌تر است؛ زیرا هر دو می‌پذیرند که شناخت واقعی، یعنی شناخت شیء فی‌نفسه، همانند تمامیت، تعین‌یابی نظام‌مند، حقیقت راستین، وحدت اضداد و برهان منطقیِ صدق اصول موضوعه‌ی هندسه، برای ما هرگز نمی‌تواند چیزی بیش از یک ایده‌ی عقل یا شرط‌بندی‌ای باشد که دل می‌بندد.
بااین‌همه، تفاوت آن‌ها در این است که کانت برای دستاوردهای صرفاً نسبی و ناکافی‌ای که انسان می‌تواند در قلمروهای علم، زیبایی‌شناسی و اخلاق به دست آورد، اهمیت بسیار بیش‌تری قایل است. ازاین‌رو، در آثار او با مفاهیمی چون امر مطلقِ اخلاقی، اهمیت علم و عظمت آثار هنری روبه‌رو می‌شویم که در اندیشه‌ی پاسکال نظیری ندارند.
به همین دلیل بود که کانت توانست نظام فلسفی خاص خود را بنا کند و بپروراند و نگرش تراژیک را به همه‌ی حوزه‌های اندیشه‌ی تاریخی گسترش دهد؛ توانست معرفت‌شناسی، نظامی اخلاقی و زیبایی‌شناختی، نظریه‌ای درباره‌ی موجودات زنده و فلسفه‌ای برای دین تدوین کند و افزون بر این، نخستین شالوده‌های فلسفه‌ی تاریخ را نیز پی بریزد. در مقابل، پاسکال شیفته‌ی تنها چیزی بود که از نظر نگرش او ارزش اصیل داشت و از دسترس دستاوردهای انسانی بیرون بود. دغدغه‌ی او صرفاً تعالی بود و ازاین‌رو، هم در اخلاق و هم در معرفت‌شناسی بر ناکفایتی دستاوردهای انسانی تأکید می‌کرد. او تنها به‌طور فرعی و ضمنی به مسائل زیبایی‌شناسی و مسئله‌ی فلسفی موجودات زنده می‌پرداخت. به همین ترتیب، او که در نگرش تراژیک خود از کانتِ یک قرن بعد نیز سازگارتر بود، هیچ سهمی در فلسفه‌ی تاریخ نداشت.
به نظر من، این تفاوت -همچون شماری از تفاوت‌های دیگری که با آن‌ها روبه‌رو خواهیم شد- در وهله‌ی نخست از این واقعیت ناشی می‌شود که کانت در آلمان قرن هیجدهم، ایدئولوژی پیشرفته‌ترین بخش بورژوازی را بیان می‌کرد. همین امر به نظام او اهمیت تاریخی عظیمی بخشید و، برخلاف خواست خود او و با وجود نگرش تراژیکش، پیوندش را با جهان واقعی، معاصر و عینی برقرار ساخت. اما پاسکال و ژانسنیسم، در فرانسه‌ی قرن هفدهم، حداکثر آگاهی‌ای را بیان می‌کردند که اشرافیت دیوانی می‌توانست به آن دست یابد؛ و این گروه اجتماعی پیش‌تر از سوی تاریخ پشت سر گذاشته شده بود، آینده‌ای نداشت و در نتیجه، از هرگونه کنش مؤثر محروم مانده بود. از همین رو، پاسکال بسیار بیش از کانت می‌توانست پیامدهای نهایی نگرش تراژیک را تا به انتها تجربه کند و تماماً بر امور متعالی و فراتر از این جهان متمرکز شود.(۱) بااین‌حال، عامل دیگری نیز به تشدید این تفاوت کمک می‌کرد: تفاوت در مواضع ایدئولوژیکی‌ای که این دو متفکر ناگزیر بودند با آن‌ها مقابله کنند.
در فرانسه‌ی قرن هفدهم، طبقه‌ی نوظهور، یعنی طبقه‌ی سوم، در عرصه‌ی فلسفه با عقلی‌گرایی جزم‌اندیشانه‌ی دکارت نمایندگی می‌شد.(۲) اما کانت باید با بورژوازی‌ای مقابله می‌کرد که پیش‌تر قدرت را به دست گرفته و تجربی‌گرایی انگلیسی را پذیرفته بود؛ به‌ویژه در صورتی که هیوم به آن داده بود. یکی از نشانه‌های شباهت عمیق این دو متفکر آن است که پاسکال برای خود در شخص مونتنی، تا اندازه‌ای، حریفی شکاک و ساختگی پدید آورد، حال آن‌که کانت در برابر عقلی‌گرایی ولف و لایب‌نیتس موضع گرفت. بااین‌همه، هم‌چنان باید توجه داشت که در حالی که فوری‌ترین و اساسی‌ترین وظیفه‌ی پاسکال این بود که در برابر دکارتی‌ها محدودیت‌ها و ناکفایتی عقل انسانی را اثبات کند، کانت می‌کوشید در برابر هیوم و پیروانش نشان دهد که عقل انسانی قادر به دستیابی به برخی امور است، هرچند این دستاوردها نسبی و ناکافی باشند. من خود در این فصل خواهم کوشید بر شباهت‌های میان پاسکال و کانت تأکید کنم؛ شباهت‌هایی که به نظر من هم عمیق‌ترند و هم کمتر از تفاوت‌های واقعیِ جداکننده‌ی این دو متفکر مورد توجه قرار گرفته‌اند.(۳)
۲
من به بررسی تصور پاسکال از زندگی و سرشت موجودات زنده تنها به‌اختصار خواهم پرداخت. پژوهشی بسیار خوب درباره‌ی این موضوع وجود دارد(۱) و در فصل بعد دوباره به آن بازخواهم گشت. بااین‌حال، باید به نکته‌ای بسیار جالب و روشنگر توجه کنیم: آرنو و پیروانش به‌شدت تحت تأثیر دکارت‌گرایی بودند و در میان «پیروان سن‌آگوستین» نیز کسانی بودند که دیدگاه دکارتی درباره‌ی حیوانات به‌مثابه‌ی ماشین را پذیرفته بودند. وقتی به یاد می‌آوریم که ژانسنیست‌ها با چه ساده‌دلی‌ای (و تقریباً می‌توان گفت با چه حسن‌نیتی) گرایش‌های بدعت‌آمیز موجود در میان خود را پنهان می‌کردند یا سرکوب می‌ساختند، به‌ویژه در مورد کسانی چون بارکوس و پاسکال که درگذشته بودند و دیگر نمی‌توانستند از خود دفاع کنند، نباید از یافتن دو شاهد شگفت‌زده شویم: مارگریت پریه، از پیروان آرنو، و بایه،(۲) که هر دو می‌گویند خود پاسکال دیدگاه‌های دکارت درباره‌ی حیوانات را پذیرفته بود. هرچند مورخ نمی‌تواند از کنار این اظهارات بی‌اعتنا بگذرد، بااین‌حال باید آن‌ها را با احتیاط بررسی کند. این نکته به‌ویژه از آن جهت اهمیت دارد که می‌بینیم چه شمار زیادی از پژوهشگران، تحت تأثیر لاپورت،(۳) این اظهارات را پذیرفته‌اند، بی‌آن‌که بکوشند آن‌ها را به‌طور جدی راستی‌آزمایی کنند؛ حال آن‌که نه مارگریت پریه و نه بارکوس، هیچ‌یک صلاحیت چندانی برای فهم اندیشه‌های پاسکال نداشتند.
بااین‌حال، هنگامی که دِگریپ فهرستی از متون پاسکال درباره‌ی حیوانات تهیه کرد، نتایجش بسیار قاطع بود؛ هرچند او در آغاز خود نیز به پذیرش دیدگاه مارگریت پریه و بارکوس متمایل بود. در واقع، دو قطعه از اندیشه‌ها (شماره‌های ۳۴۱ و ۳۴۲؛ E.۲۳۰ و ۲۰۹) وجود دارد که به‌صراحت این واقعیت آشکار را بیان می‌کنند که حیوانات نه ذهن دارند و نه زبان. اما هیچ متنی از پاسکال در دست نیست که این نظریه را مطرح کند که حیوانات ماشین‌اند؛ همچنین هیچ متنی وجود ندارد که حتی به ما اجازه دهد گمان کنیم او احتمالاً این دیدگاه را پذیرفته، بی‌آن‌که آن را صریحاً صورت‌بندی کرده باشد. برعکس، شماری از متون او از تعبیرهایی استفاده می‌کنند که اگر آن‌ها را به معنای لفظی‌شان بگیریم، به این استنباط می‌انجامند که او دقیقاً برعکس این نظر را داشته است. شاید بتوان، چنان‌که دِگریپ پیشنهاد می‌کند، چنین پنداشت که پاسکال «کافی می‌دانست به زبان متعارف پایبند بماند، بی‌آن‌که دیدگاهش را درباره‌ی ماهیت غریزه روشن سازد». (ص۱۱۶) اما خود دِگریپ ناگزیر است بپذیرد که «نمی‌توان در برابر این برداشت قوی مقاومت کرد که پاسکال از زبان کسی استفاده نمی‌کند که تفسیر مکانیکی رفتار حیوانات را پذیرفته باشد».
سرانجام، قطعه‌ای نیز وجود دارد (شماره‌ی ۳۴۰؛ E.۲۳۱) که به‌صراحت کامل‌ترین ماشینی را که تا آن زمان ساخته شده بود (یعنی ماشین حساب) با حیواناتی مقایسه می‌کند که «از اراده برخوردارند».(۱) از آن‌جا که تا این‌جا از دِگریپ پیروی کرده‌ام، اکنون نتیجه‌گیری‌های او را نقل می‌کنم:
بنابراین، مسئله هم‌چنان گشوده می‌ماند. نه دلایل کافی برای رد شواهد موجود در دست است و نه شمار متون صریح در آثار پاسکال آن‌قدر زیاد است که بتوان بر پایه‌ی آن‌ها این شواهد را به‌طور جدی زیر سؤال برد. تنها کاری که می‌توان کرد، طرح شماری پرسش است، بی‌آن‌که درباره‌ی این‌که آیا پاسکال به ماشین بودن حیوانات باور داشت یا نه، موضعی قطعی اتخاذ کنیم.
اما آن‌چه تردیدی در آن نیست، این واقعیت است که زبان پاسکال با توجه به موقعیت تغییر می‌کند: گاه تقریباً اصطلاح‌شناسی دکارتی را به کار می‌گیرد و گاه به شیوه‌ی معمول از «غریزه» سخن می‌گوید. آیا این امر نشان نمی‌دهد که او علاقه‌ی چندانی به ساختن نظامی برای تبیین حیوانات به‌مثابه‌ی خودکارها نداشته است؟ چنان‌که در فصل‌های پیشین دیدیم، او در مقام مدافع مسیحیت، بسیار بیش از آن‌که به این مسئله علاقه‌مند باشد، به نوع دیگری از خودکاری توجه داشت: خودکاری‌ای که رابطه‌ی میان جسم و روح را به جریان می‌اندازد و سبب می‌شود بی‌آن‌که خود متوجه باشیم، به‌طور خودانگیخته به چیزی باور پیدا کنیم. از نظر او، پیش از بررسی قوانین حاکم بر این کارکردهای خودانگیخته، ضرورتی نداشت که ماهیت دقیق غریزه را تعیین کنیم. نباید فراموش کنیم که پاسکال بیش از آن‌که فیلسوف باشد، اخلاق‌گرا، مفسر متون مقدس و دگرگون‌کننده‌ی ارواح بود و نگرش شکاکانه‌ی خود را نسبت به نظام‌های فلسفی نیز پنهان نمی‌کرد. آیا پس از آن‌که به این نتیجه رسیده بود که تلاش برای ارائه‌ی توصیفی مفصل از «ماشین» جهان بیهوده است، ساختن «ماشین» موجودات زنده‌ی حیوانی را نیز به همان اندازه مضحک نمی‌یافت؟
شاید دیگر نیازی نباشد بیش‌تر از این پیش بروم و خواننده را به اثر دِگریپ ارجاع دهم؛ نتیجه‌گیری‌های او از آن رو قانع‌کننده‌ترند که با اعتدال همراه‌اند و از بیان قطعی آن‌چه تحلیلش بااین‌حال به آن اشاره دارد، خودداری می‌کنند: این‌که حیوانات از نظر پاسکال، برخلاف آن‌چه نظریه‌ی خودکارها می‌گوید، همان جایگاهی را دارند که از نظر کانت نیز داشتند؛ یعنی قلمروی سوم و واسط از واقعیت که میان ماده، تابع قوانین ثابت، و قلمرو انسانی، تحت حاکمیت ذهن، قرار می‌گیرد.» بااین‌حال، در یک نکته با دِگریپ اختلاف‌نظر دارم. این اختلاف به تفسیر قطعه‌ی ۷۹ مربوط می‌شود که او در سطرهای پایانی نتیجه‌گیری خود به آن اشاره می‌کند. متن قطعه چنین است (E.۱۷۴):
دکارت: «باید تقریباً بگوییم: “این امر از طریق شکل و حرکت رخ می‌دهد”، زیرا این سخن درست است. اما تلاش برای گفتن این‌که دقیقاً کدام شکل‌ها و حرکت‌ها در کارند و بازسازی ماشین، مضحک است؛ زیرا این کار غیرضروری، نامطمئن و دشوار است. و حتی اگر چنین کاری امکان‌پذیر بود، من کل فلسفه را ارزش آن نمی‌دانم که یک ساعت برایش زحمت کشیده شود.
آقای دِگریپ، با ارائه‌ی تفسیری سنتی از این قطعه (تفسیری که تا آن‌جا که من می‌دانم، هرگز به‌طور جدی مورد پرسش قرار نگرفته است) معتقد است که پاسکال صرفاً به «ماشین جهان» اشاره دارد. از نظر من، این برداشت بسیار محل تردید است؛ من بر آنم که این سخن به همه‌ی آن‌چه در دکارت‌گرایی جزئی از «ماشین» به شمار می‌آمد، اطلاق می‌شود؛ یعنی هم به حیوانات و هم به کل جهان فیزیکی. تا آن‌جا که من می‌دانم، هیچ‌کس به‌طور جدی استدلال نکرده است که قطعه‌ی ۷۹ E.۱۷۴ فقط به جهان فیزیکی مربوط می‌شود؛ علتش نیز این است که هیچ‌کس هرگز این احتمال را به‌طور جدی بررسی نکرده که این قطعه به همان اندازه بتواند درباره‌ی حیوانات نیز صدق کند. این تفسیر، مانند ادعای پیروان لاپورت مبنی بر این‌که پاسکال حیوانات را ماشین می‌دانست، از جمله برداشت‌های پذیرفته‌شده‌ای است که هرگز به‌دقت بررسی نشده‌اند. در واقع، این تفسیر بر شواهدی بسیار اندک، اگر نگوییم کاملاً بی‌اساس، متکی است. هرچند نمی‌توانم به‌طور قطعی اثبات کنم که قطعه‌ی ۷۹ به حیوانات نیز اشاره دارد، یا حتی اساساً ناظر به آن‌هاست، این پیشنهاد با موضع کلی پاسکال در معرفت‌شناسی بسیار سازگارتر از تفسیر سنتی است. افزون بر این، تفسیر سنتی قطعه‌ی ۷۹ (E.۱۷۴) را به سخنی تقریباً پیش‌پاافتاده تقلیل می‌دهد؛ سخنی که تقریباً هر یک از راهبه‌ها یا گوشه‌نشینان پور-روایال می‌توانستند بیان کنند، اما دشوار است تصور کنیم که پاسکال آن را نوشته باشد.
پاسکال دیدگاه خود را درباره‌ی هندسه در نامه‌ی مشهورش به فرما در اوت ۱۶۶۰ بیان کرد؛ و این دیدگاه تقریباً به‌قطع درباره‌ی علم به‌طور کلی نیز صدق می‌کرد. چنان‌که دیدیم، او در آن نامه اظهار داشت که هندسه را «عالی‌ترین تمرین ذهن انسان» می‌داند، اما در عین حال افزود که از نظر او، میان یک هندسه‌دان برجسته و یک صنعتگر تفاوتی وجود ندارد. (نگاه کنید به صص۵۰–۵۱)
با وجود ظاهر امر، میان این گفته‌ی تناقض‌نمای نامه و اندیشه‌ای کاملاً متفاوت (که با هر آن‌چه پاسکال اندیشیده یا گفته است در تضاد قرار دارد) فاصله‌ای بسیار زیاد وجود دارد: این‌که در علم باید به چند تقریب کلی بسنده کنیم که مستلزم پژوهش دقیق و جزئی نباشند. مهم‌تر از آن، نباید چنین تصور کنیم که پاسکال پیشنهاد می‌کند حتی اگر حقیقت دست‌یافتنی باشد، نباید برای تشخیص آن تلاشی کرد. اگر او حاضر نبود «برای هندسه دو قدم بردارد»، دلیلش این بود که هندسه حقیقت‌هایی کاملاً مطلق و بی‌نقص عرضه نمی‌کند که بتوان اصول نخستین آن‌ها را به‌نحوی بسنده اثبات کرد.
اگر بپذیریم که واژه‌ی «ماشین» در قطعه‌ی ۷۹ E.۱۷۴ به معنای «حیوان» نیز هست (و هیچ دلیل واقعی‌ای وجود ندارد که خلاف این برداشت را نشان دهد) آن‌گاه این قطعه به یکی از برجسته‌ترین و در زمان خود، یکی از مدرن‌ترین متون در تاریخ اندیشه‌ی زیست‌شناختی تبدیل می‌شود. آقای کویره به من خاطرنشان کرده است که این قطعه احتمالاً نقدی بر دکارت‌گرایی از منظر ارسطویی است. این احتمالاً درست است؛ اما دیدگاهی که فیزیک و متافیزیک ارسطویی را رد می‌کند و در عین حال فقط ارگانیسم‌گرایی زیست‌شناختی را حفظ می‌کند، در واقع موضعی پیشرو در قرن هفدهم به شمار می‌رود. افزون بر این، این تفسیر با دیگر متون مربوط به حیوانات که دِگریپ تحلیل می‌کند و نیز با مجموعه‌ای از متون که دیدگاه‌های پاسکال درباره‌ی معرفت‌شناسی را شرح می‌دهند، کاملاً سازگار است. بااین‌حال، مهم‌ترین نکته این است که این تفسیر دیدگاه‌های پاسکال را درباره‌ی این مسئله به دیدگاه‌های کانت بسیار نزدیک‌تر می‌کند و شباهت این دو متفکر را در چندین زمینه‌ی دیگر، به‌ویژه در چارچوب کلی مواضع فلسفی‌شان، برجسته می‌سازد. به همین دلیل، تفسیر خودم را بر تفسیر سنتی ترجیح می‌دهم؛ تفسیری که هیچ شاهد قانع‌کننده‌ای از آن پشتیبانی نمی‌کند.
پس اگر قطعه‌ی ۷۹E.۱۷۴ را چنان بخوانیم که نه‌تنها بر جهان فیزیکی، بل‌که بر حیوانات نیز دلالت داشته باشد، چه نتیجه‌ای به دست می‌آید؟ پاسکال چه می‌گوید و موضع او چه تعارضی با دیدگاه دکارت دارد؟ (برای آن‌که مقایسه‌ی موضع پاسکال با متفکران متأخر، حتی متفکران قرن بیستم، آسان‌تر شود، تعبیر «تفسیر مکانیکی» را جایگزین عبارت پاسکالیِ «از طریق شکل و حرکت» خواهم کرد. این جایگزینی معنای سخن را تغییر نمی‌دهد و امکان می‌دهد موضع پاسکال را نه‌فقط با دیدگاه‌های دکارت و کانت، بل‌که با بازتاب‌شناسی رفتارگرایانه‌ی مدرن نیز مقایسه کنیم.)
از نظر من، پاسکال می‌پذیرد (همان‌گونه که کانت بعدها پذیرفت و روان‌شناسان گشتالتی معاصر یا متفکرانی چون گلدشتاین و مرلو-پونتی نیز می‌پذیرند) که ارگانیسم زنده از شمار بسیار زیادی فرایند مکانیکی یا «بازتاب‌های شرطی‌شده» تشکیل شده است. من عبارت «باید تقریباً بگوییم: “این امر از طریق شکل و حرکت رخ می‌دهد”، زیرا این سخن درست است» را به همین معنا تفسیر می‌کنم. بااین‌حال، چنان‌که خود کانت نیز خاطرنشان کرد، نمی‌توان کل یک ارگانیسم را با مفاهیم مکانیکی توضیح داد؛ و پاسکال نیز، همچون بیش‌تر روان‌شناسان گشتالتی و متفکران دیالکتیکی، دقیقاً همین را می‌گوید: «اما تلاش برای گفتن این‌که این‌ها دقیقاً چه هستند و بازسازی ماشین، مضحک است.»
افزون بر این، پاسکال حتی از کانت نیز به اندیشه‌ی معاصر نزدیک‌تر است؛ زیرا کانت صرفاً به ناممکن بودن «بازسازی ماشین» اشاره کرد، اما هم‌چنان بر این باور بود که تفسیرهای مکانیکی، هرچند اعتبار محدودی دارند، در زیست‌شناسی نیز همانند فیزیک کاربرد دارند. در واقع، این آثار روان‌شناسان گشتالتی بود که نشان دادند بازتاب‌های شرطی‌شده قابلیت جایگزینی با یکدیگر دارند و اگر بازتاب دیگری با نیازهای ارگانیسم سازگارتر باشد یا بازتاب نخست از کار بیفتد، آن بازتاب دیگر می‌تواند به‌آسانی جای آن را بگیرد. بنابراین، اگر این اندیشه را با اصطلاحات پاسکالی بیان کنیم، یکی از پیشرفت‌های روان‌شناسی گشتالتی نسبت به موضع کانت در این دریافت نهفته است که نه‌تنها «بازسازی ماشین» ناممکن است، بل‌که حتی اگر بتوانیم «به‌طور تقریبی» بگوییم که «این ماشین از طریق شکل‌ها و حرکت‌ها کار می‌کند»، باز هم نمی‌توانیم دقیقاً مشخص کنیم که آن شکل‌ها و حرکت‌ها چه هستند. دلیل این امر آن است که، در صورت لزوم و با توجه به نقشی که بازتاب‌ها در الگوی کلی رفتار ایفا می‌کنند، برخی بازتاب‌ها می‌توانند جای بازتاب‌های معمول را بگیرند. به همین ترتیب، پاسکال همچنین نقدی را پیش‌بینی می‌کند که گلدشتاین بعدها بر بازتاب‌شناسی وارد ساخت: تلاش برای ساختن تصویری از ارگانیسم بر پایه‌ی بازتاب‌های اکتسابی آن، بیهوده و غیرقابل‌اعتماد است؛ زیرا پیوسته ناچاریم عوامل تازه‌ای را وارد کنیم، از جمله بازداری‌ها، بازداریِ بازداری‌ها و مانند آن‌ها. همه‌ی این‌ها شباهت چشمگیری به افلاک تدویرِ مشهور دارند که برای دفاع از فرضیه‌ی زمین‌مرکزی در برابر فرضیه‌ی کوپرنیکی، ناگزیر بودند تا بی‌نهایت پیچیده‌تر شوند.
اکنون گزاره‌ی پایانی باقی می‌ماند: «و حتی اگر چنین کاری امکان‌پذیر بود، من کل فلسفه را ارزش آن نمی‌دانم که یک ساعت برایش زحمت کشیده شود.» باید اعتراف کنم که توضیح رضایت‌بخش این بخش از قطعه از همه دشوارتر است. به دلایلی که پیش‌تر مطرح کرده‌ام، در این بافت نمی‌توان آن را به این گزاره فروکاست که برای بارکوس یا سنگلین کاملاً عادی می‌بود: شناخت اشیا یا فرایندهای فیزیکی در مقایسه با حقیقت‌های ایمانی اهمیتی ندارد. (پاسکال قطعاً به این امر باور داشت، اما آن را به این شیوه بیان نمی‌کرد.) آن‌چه به احتمال بیش‌تر می‌خواهد بگوید این است که این علم بی‌ارزش است، زیرا اصول خود را انکار می‌کند؛ همچنین، به‌جای آن‌که ویژگی خاص موجودات زنده را توضیح دهد، با فروکاستن آن‌ها به اشیای بی‌جان، همین ویژگی را انکار می‌کند. بر پایه‌ی این تفسیر (و خود متن در واقع هیچ تفسیر دیگری را تأیید نمی‌کند) هر متفکر دیالکتیکی با سخن پاسکال موافق خواهد بود و این سخن هم‌چنان با روح فلسفه‌ی کانتی سازگار می‌ماند.
بدین‌ترتیب، هرچند اندیشه‌ی دیالکتیکی هر موجودی را در حال شدن می‌بیند و اندیشه‌ی تراژیک این فرایند را ثابت و منجمد، در سلسله‌مراتبی ناپیوسته از تفاوت‌های کیفی، تصور می‌کند (سه مرتبه در اندیشه‌ی پاسکال و کانت)، هر دو فلسفه در یک نکته توافق دارند: هرگز نمی‌توان امر برتر را به‌نحو معتبر با امر فروتر یا آینده را با گذشته توضیح داد. این عوامل بی‌تردید تأثیری دارند که باید با دقت بسیار بررسی شود؛ اما هم در طرح فکری ایستای نگرش تراژیک و هم در روان‌شناسی گشتالتی، عامل اساسی‌ای که در چارچوب جبرگرایی بر محیط اثر می‌گذارد، همان عنصر خاصی است که به مرتبه‌ای تعلق دارد که موضوع مورد بحث بخشی از آن به شمار می‌رود. در اندیشه‌ی دیالکتیکی، این عامل اساسی آینده و حرکت تاریخ است.
بار دیگر تأکید می‌کنم که هرچند شواهد قاطعی در دست نیست که اعتبار مطلق تفسیر مرا از قطعه‌ی ۷۹ E.۱۷۴ اثبات کند، هر تلاشی برای رد این تفسیر باید بر شواهدی دست‌کم هم‌سنگ شواهدی استوار باشد که در این‌جا عرضه کرده‌ام. بااین‌همه، به گمان من مهم است دریابیم که گرایش به یکسان دانستن موضع پاسکال درباره‌ی آگاهی حیوانی با دیدگاه دکارت (گرایشی که در میان پژوهشگران پاسکال تقریباً به امری بدیهی تبدیل شده است) هیچ مبنای واقعی ندارد. این گرایش در واقع حاصل تمایل ایدئولوژیکی عامی است که می‌کوشد موضع تراژیک افراط‌گرایی ژانسنیستی را دکارتی‌سازی کند؛ و نمونه‌ای است از خطری که در همسان‌انگاشتن پاسکال با هر متفکری نهفته است که صرفاً هم‌عصر او بوده است. پاسکال به قوی‌ترین معنای این واژه متفکری اصیل است و نخستین جایی که باید برای یافتن معنای آثارش به آن رجوع کنیم، نوشته‌های واقعی خود اوست.
۳
هنگامی که نوشته‌های فلسفی پاسکال درباره‌ی ساختار فیزیکی جهان را مطالعه می‌کنیم (نه آثار واقعی او در فیزیک و ریاضیات را که پیش‌تر متخصصان به بررسی آن‌ها پرداخته‌اند و من صلاحیت تحلیلشان را ندارم)، اشاره به نزدیکی دیدگاه او به فلسفه‌ی انتقادی کانت تقریباً بدیهی به نظر می‌رسد؛ تا آن‌جا که متوجه می‌شویم این نکته‌ی به‌ظاهر بدیهی از نظر بیش‌تر مورخان پنهان مانده است. از نظر هر دو متفکر، جهان فیزیکی (همراه با هر آن‌چه در قلمرو نظری عقل نزد پاسکال یا فاهمه نزد کانت می‌توان شناخت) دیگر وجود خدا را نه امری یقینی و نه امری محتمل نشان می‌دهد. هیچ برهان فیزیکی یا هستی‌شناختی‌ای برای اثبات وجود او در دست نیست و گزاره‌ی مشهوری که کانت موضع خود را با آن خلاصه کرد («ناگزیر شدم شناخت را از میان بردارم تا برای ایمان جا باز کنم») توصیفی دقیق از نتیجه‌گیری اندیشه‌ها نیز هست. به نظر من، کاملاً موجه است که بگوییم میان محتوای اصل‌های موضوعه‌ی عقل عملی کانت و شرط‌بندی پاسکال هیچ تفاوت اساسی‌ای وجود ندارد.(۱)
مسیو دو گاندیاک(۲) نشان داده است که چه‌گونه تصویری کلاسیک (یعنی کره‌ای که مرکز آن همه‌جاست و محیطش هیچ‌جا نیست) در آغاز برای اشاره به خدا به کار می‌رفت، خواه خدا را معقول بدانیم و خواه نامعقول؛ سپس چه‌گونه نیکولاس کوزا و جوردانو برونو بعدها از آن برای اشاره به جهان استفاده کردند؛ و سرانجام چه‌گونه این تصویر نزد پاسکال صرفاً به معنای جهان درآمد، همراه با ناممکن بودن دستیابی به فهمی حقیقی از آن.
پاسکال و کانت هر دو جهان فیزیکی را به شیوه‌ای مشابه می‌نگرند. هر دو بر این باورند که علم نمی‌تواند شناختی مطلق، چه از اجزا و چه از کل، در اختیار ما بگذارد؛ بااین‌حال، هر دو ایده‌ی چنین شناختی را هم‌چنان در فلسفه‌ی خود حفظ می‌کنند، هرچند هم‌چنان آن را مطالبه‌ای ناممکن می‌دانند. افزون بر این، هر دو جهان را در همه‌ی مسائل مربوط به ایمان کاملاً خنثی می‌بینند و می‌پذیرند که جهان نه دلیلی برای ایمان آوردن به خدا در اختیار ما می‌گذارد و نه دلیلی برای بی‌ایمانی. شاید این سخن تعمیمی فراتر از موضع اولیه‌ی آن‌ها باشد، اما به نظر من هم‌چنان معتبر است که بگوییم پاسکال و کانت هر دو فیزیک‌دان را، از آن حیث که فیزیک‌دان است، ندانم‌گرا می‌دانند.(۳)
قصد ندارم مقایسه‌ای نظام‌مند میان این دو متفکر ارائه کنم، زیرا با خواندن آثارشان به‌آسانی می‌توان به چنین مقایسه‌ای دست یافت. آن‌چه می‌کوشم انجام دهم، بررسی مختصر برخی جنبه‌های مسئله‌ی فضا و جهان فیزیکی است که از وجود نوعی تقابل میان مواضع آن‌ها حکایت می‌کند. همه قطعه‌ی مشهور ۲۰۶ E.۳۹۲ را می‌شناسند: «سکوت ابدی این فضاهای بی‌نهایت مرا به هراس می‌افکند.» هرچند می‌توان به عباراتی دیگر نیز استناد کرد، از جمله پایان قطعه‌ی ۷۲ E.۳۹۰ که به جهان همچون کره‌ای می‌پردازد که مرکز آن همه‌جاست و محیطش هیچ‌جا نیست و می‌گوید «چشمگیرترین دلیل بر قدرت مطلق خدا این است که تخیل ما در این اندیشه گم شود»، بااین‌حال به نظر می‌رسد قطعه‌ی ۲۰۶، که در آن پاسکال بر سکوت و شناخت‌ناپذیری فضا تأکید می‌کند، آخرین سخن او درباره‌ی فضا و جهان فیزیکی باشد. از دیدگاهی خاص -که بی‌تردید مهم‌ترین دیدگاه است- در فلسفه‌ی انتقادی کانت نیز وضع به همین منوال است. فضا صورتی از شهود محض است و چیزی درباره‌ی آزادی اراده، جاودانگی روح یا وجود خدا به ما نمی‌گوید. برعکس، فضا با محدود کردن قلمرو اعتبار شناخت نظری ما به جهان پدیداریِ تجربه، راه‌حل این مسائل را از ما پنهان می‌کند.
بااین‌همه، هم‌چنان درست است که خود فضا و دیگر جنبه‌های جهان فیزیکی در فلسفه‌ی انتقادی کانت معنایی دیگر نیز دارند؛ معنایی که ظاهراً به جهتی متفاوت و حتی متضاد می‌انجامد. کافی است برای مثال به پایان مشهور نقد عقل عملی بیندیشیم که قانون اخلاقی را با آسمان پرستاره پیوند می‌دهد، یا فصل‌های نقد قوه‌ی حکم را در نظر آوریم که به تحلیل امر والا در دو صورت ریاضی و پویا اختصاص دارند؛(۱) همین‌ها تفاوت میان دو متفکر را آشکار می‌کنند. در تمام این متون، فضا و جهان فیزیکی در سطح زیبایی‌شناختی همچون پیونددهنده‌ی انسان‌ها با ایده‌ی عملی خدا ظاهر می‌شوند و از این راه، با وجود جدایی مطلقی که این دو متفکر در سطح نظری برقرار می‌کنند، در سطح عملی نیز چنین پیوندی را برقرار می‌سازند. بنابراین، باید بپرسیم چه توجیهی برای کنار هم قرار دادن دو نظام فکری وجود دارد که در چنین مسائل مهمی تا این اندازه با یکدیگر تفاوت دارند.
هرچند نمی‌توانم اندیشه‌ی کانت را با جزییات بررسی کنم، باید توجه داشت که این اندیشه از همان آغاز تحت سلطه‌ی ایده‌ی تمامیت قرار دارد. کانت از زمان انتشار مونادشناسی فیزیکی[1] در ۱۷۵۶، فضا را دقیقاً به این دلیل از محتوای فیزیکی‌اش جدا می‌کند که فضا کلی است که بر همه‌ی اجزای سازنده‌ی خود تقدم دارد؛ حال آن‌که محتوای فیزیکی از عناصری خودمختار تشکیل شده است که به‌تنهایی ساختار کل‌ها را توضیح می‌دهند. این تمایز منشأ جدایی‌ای است که بعدها در نقد عقل محض میان صورت‌های شهود محض (یعنی فضا و زمان) و مقولات فاهمه پدیدار می‌شود. (فضا نه‌تنها تا بی‌نهایت تقسیم‌پذیر است، بل‌که هر فضای محدودی را تنها می‌توان در پس‌زمینه‌ی فضای بی‌نهایتی تصور کرد که آن فضا از آن انتزاع شده است.)
بااین‌حال، اگر اندیشه‌ی کانت را در مرحله‌ای پیشین از تحولش بررسی کنیم، می‌توانیم ببینیم که ایده‌ی تمامیت چه‌گونه به‌تدریج شکل می‌گیرد. این تحول در سطح اخلاقی با ایده‌ی اجتماع جهان‌شمول ذهن‌ها و در سطح نظری با ایده‌ی جهان آغاز می‌شود؛ سپس این ایده بیش‌ازپیش به‌عنوان تنها مبنای ممکن برای وجود خدا آشکار می‌گردد. در این میان، اما، این تمامیت که در آغاز صرفاً وجود داشت، به‌تدریج به چیزی بدل می‌شود که در فلسفه‌ی انتقادی کانت خواهد بود: کلیتی ممکن که باید به واقعیت آن ایمان داشته باشیم و همگی، به دلایلی که در سطح عملی یقینی‌اند، در تحقق نهایی آن مشارکت کنیم. نقطه‌ی عطف میان فلسفه‌ی پیشاانتقادی و فلسفه‌ی انتقادی را می‌توان در اظهارنظری در رساله‌ی پایان‌نامه[2] ۱۷۷۰ یافت.(۱) قطعات پس از مرگ کانت، که تاریخ‌گذاری آن‌ها دشوار است، نیز همچون اپوس پوستوموم[3]، شماری از عبارات را دربردارند که مفهوم فضا را به مفهوم الوهیت نزدیک می‌کنند. بنابراین، پیوندی که در دوره‌ی پیشاانتقادی در احساس امر والا بیان می‌شود و ادراک فضا را به ایده‌ی پدیده‌های فرا‌حسی مرتبط می‌سازد، ظاهراً یکی از مضامین بنیادین اندیشه‌ی کانت است؛ مضمونی که می‌توان رد آن را از نخستین نوشته‌های او تا آخرین آثارش دنبال کرد.
از آن‌جا که مقوله‌ی تمامیت در فلسفه‌ی پاسکال و فلسفه‌ی کانت مشترک است، اکنون باید توضیح دهم که چرا کانت فضا و حتی زمان را به یکی از صورت‌های ممتاز بیان این مقوله بدل کرد، حال آن‌که پاسکال چنین نکرد. این مسئله دشوار است، اما دو نوع ملاحظه می‌تواند به حل آن کمک کند.
الف. نخستین ملاحظه به ساختار درونی و انسجام نظام کانتی مربوط می‌شود. یکی از تفاوت‌های اصلی کانت و پاسکال در این است که کانت تقابل میان صورت و ماده را در مرکز نظام فلسفی خود قرار داد؛ همچنین در نقد عقل عملی میان آن‌چه در قانون اخلاقی به‌صورت صوری داده شده است و اصل موضوعه‌ی عملیِ وجود خدا رابطه‌ای برقرار کرد؛ بنابراین، به‌درستی می‌توان انتظار داشت که او در پی یافتن رابطه‌ای میان تمامیت صوری جهان (که مقولات فاهمه پیوسته به سوی آن گرایش دارند، بی‌آن‌که هرگز بتوانند به آن دست یابند) و ایده‌ی خدا برآید؛ ایده‌ای که در نظام او فقط می‌توانست ماهیتی عملی داشته باشد. بدین‌ترتیب، ملاحظه‌ای مبتنی بر انسجام درونی، کانت را به جست‌وجوی رابطه‌ای میان فضا، زمان و خدا سوق می‌داد؛ رابطه‌ای که دست‌کم مشابه رابطه‌ای بود که او توانسته بود در سطح عملی میان وجود خدا و وجود خود برقرار کند.
ب. باید عامل دومی را نیز به این ملاحظه بیفزاییم؛ عاملی که ماهیتی کاملاً تاریخی دارد. در روزگار پاسکال، مفهوم فضا که در علم غلبه داشت، مفهوم دکارت بود؛ حال آن‌که در روزگار کانت، مفهوم نیوتن حاکم بود. کافی است عبارت مشهور حس خدا[4] را به یاد آوریم تا به همه‌ی پیامدهای این تمایز پی ببریم. بی‌تردید، کانت ایده‌ی نیوتنیِ فضای واقعی را که قرار بود وجود و مداخله‌ی فعال خدا را آشکار سازد، به‌کلی رد کرد؛ بااین‌حال، او از جریان فکری گسترده‌ای تأثیر پذیرفته بود که می‌توان بیان آن را در مکاتبات لایب‌نیتس و ساموئل کلارک یافت. مادام هلن متزگر(۱) نشان داده است که فیزیک نیوتنی چه‌گونه با تأکید بر وجود گرانش (نیرویی که برای متفکری که به‌طور منسجم از اصول دکارت پیروی می‌کرد، کاملاً تصورناپذیر بود) و نیز با پیوند دادن آن به وجود فضای مطلق و ضرورت حکمرانی دائمی خدا بر جهانی که این فضا را پر می‌کند، از طریق دمیدن انرژی در آن، نقطه‌ی عطفی در تاریخ رابطه‌ی فیزیک و الهیات پدید آورد.
اگر دکارت‌گرایی از نظر پاسکال و بعدها از دیدگاه هر مورخ دیالکتیکی، اساساً خداناباورانه به نظر می‌رسید، زیرا خدا را از جهان فیزیکی جدا می‌کرد و تنها رابطه‌ای بسیار نامطمئن میان او و زمان باقی می‌گذاشت، فیزیک نیوتنی، برعکس، از نظر بیش‌تر متفکران قرن‌های هفدهم و هیجدهم نشانه‌ی بازگشت به اتحاد میان فیزیک و الهیات بود. کانت با پیوند دادن خدا و فضا، صرفاً ایده‌هایی را تکرار می‌کرد که کلارک، دیگر متفکرانی که مادام متزگر بررسی کرده است و بی‌تردید بسیاری از نویسندگان دیگر زمانه‌اش بیان کرده بودند؛ با این تفاوت که برای آن‌ها مبنایی فلسفی فراهم می‌آورد.
فضای دکارتی، چون کاملاً یکنواخت، سراسر عقلانی و به‌کلی عاری از کیفیت است، وجود خدا را پنهان می‌کند. در مقابل، فضای نیوتنی بار دیگر وجود نقاطی را تأیید می‌کند که با یکدیگر تفاوت دارند و جهانی را در خود جای می‌دهد که تا پیش از اینشتین، نیروی گرانش آن را به هم پیوند می‌داد؛ نیرویی که پیوندش از ژرف‌ترین جهات غیرعقلانی است. ازاین‌رو، این فضا در پاسخ به جست‌وجوی انسان برای واقعیت، وجود خدا را تأیید می‌کند. بدین‌سان، پاسکال و کانت، که هر دو اعلام کردند اثبات وجود خدا ناممکن است، اما در عین حال تأکید داشتند که به دلایل عملی باید وجود او را به‌عنوان اصلی موضوعه پذیرفت، و هر دو بر ضرورت بررسی جهان فیزیکی برای یافتن دلایلی توافق داشتند که وجود خدا را به‌صورت واقعیتی محتمل، اما نه یقینی، نشان دهد، به دلیلی عملی مشابه دست یافتند؛ بااین‌حال، در جریان این جست‌وجو درباره‌ی مسئله‌ی فضا با یکدیگر اختلاف داشتند. این اختلاف نه از تفاوت میان نظام‌های فلسفی آن‌ها، بل‌که از این واقعیت ناشی می‌شد که هر یک با نظام فیزیکی متفاوتی سروکار داشت؛ نظامی که در چارچوب کلی واحد، نقشی متفاوت بر عهده گرفته بود.
در پایان، به تفاوت فلسفی مهم دیگری میان فیزیک پاسکالی و فیزیک دکارتی اشاره می‌کنم؛ تفاوتی که نه به خدا، بل‌که به مسئله‌ی مرتبط با او، یعنی فردیت، مربوط می‌شود. در واقع، بی‌تردید این دو مسئله با یکدیگر پیوند دارند؛ زیرا در نظام فلسفی اتم‌گرایانه‌ای که فردی‌گرایی را تا نهایت منطقی آن پیش می‌برد و هم اجتماع و هم جهان را از میان برمی‌دارد، فردی که دیگر نمی‌تواند وجود خود را بر هیچ واقعیت متعالی‌ای استوار سازد، تنها از راه تبدیل شدن به یک نوع و از دست دادن هرگونه ویژگی خاص می‌تواند برای وجود خویش توجیهی بیابد.
تقریباً به امری بدیهی تبدیل شده است که یادآوری کنیم در هندسه‌ی فیزیکی دکارت، اجسام فقط وجودی فردی و ظاهری دارند، زیرا در گستره‌ای یکسان، بازنمایی‌های نمادین مشابه آن‌ها را از یکدیگر جدا می‌کنند. بااین‌حال، بسیار مهم‌تر آن است که اشاره کنیم دقیقاً همین مفهوم درباره‌ی ارواح نیز صدق می‌کند؛ ارواحی که از نظر نظری همگی با یکدیگر یکسان‌اند، زیرا تنها صفت آن‌ها اندیشیدن است و «توانایی داوری درست و تمیز دادن حقیقت از خطا، که به‌درستی عقل سلیم یا عقل نامیده می‌شود، به‌طور طبیعی در همه‌ی انسان‌ها برابر است».
در اساس، فردیت در نظام دکارتی فقط به‌واسطه‌ی اتحاد روح و بدن وجود دارد؛ یعنی به‌واسطه‌ی جنبه‌ای از واقعیت که کاملاً یقینی و مؤثر است، اما بااین‌همه، از نقطه‌ی عزیمت دوگانه‌انگارانه‌ی خود دکارت فهم‌ناپذیر باقی می‌ماند. پاسکال با مخالفت با این دیدگاه و تمایز قایل شدن میان ماده و فضای تهی، فردیت حتی اجسام فیزیکی را نیز حفظ کرد؛ و پیش‌تر دیدیم که او این کار را در سطح زیست‌شناختی و انسانی با تأکیدی به‌مراتب بیش‌تر انجام داد.
بحث این فصل درباره‌ی دیدگاه‌های پاسکال در باب موجودات زنده و فیزیک، ما را به نقطه‌ی عزیمت مناقشه‌ای معرفت‌شناختی در سطح هستی‌شناختی رسانده است؛ مناقشه‌ای میان مواضع فلسفی دکارت و پاسکال که بعداً آن را تحلیل خواهم کرد. موضع دکارت، در ادامه‌ی سنتی که بیش از هزار سال قدمت داشت، تنها شناخت اصول کلی را به رسمیت می‌شناخت؛ حال آن‌که موضع پاسکال فصل تازه‌ای در تاریخ فلسفه گشود، زیرا اگر نه واقعیت و امکان شناخت علمی و روش‌مند افراد را تثبیت کرد، دست‌کم بر ضرورت پیگیری چنین شناختی تأکید گذاشت.
[1]. Monadologia Physica
[2]. Dissertation
[3]. Opus Postumum
[4]. Sensorium Dei