شرح اسکندر افرودیسی بر متافیزیک ارسطو
ج۱
ترجمهی فارسی از ترجمهی ویلیام ای. دولِی
سپاسگزاری
ویراستار و مترجم مایل اند از همهی کسانی که با نظرات ارزشمند خود به این مجموعه یاری رساندهاند، سپاسگزاری کنند: ژاک برونشویگ، گیل فاین، ام. ام. مکنزی، بروس پری، دیوید رابینسون، کریستوفر رو، رابرت شارپلیز و کریستین وایلبرگ. همچنین از رابرت شارپلیز برای فراهم آوردن بخش اصلی مقدمه و کتابشناسی قدردانی میکنیم. ترجمهی حاضر به یاری تأمین مالی سخاوتمندانه و خلاقانهی نهادهای زیر ممکن شد: «بنیاد ملی علوم انسانی»، یک نهاد مستقل فدرال در ایالات متحده؛ «آکادمی بریتانیا»؛ «امانتداران حق تکثیر جوئت»؛ «انجمن سلطنتی»؛ «مرکز بینالمللی آ. بلترامه در تاریخ فضا و زمان» (پادووا)؛ «دانشگاه لیورپول»؛ و نیز به لطف همکاری آی. هادوت (پاریس)، «مرکز ملی پژوهشهای علمی» (پاریس) و «انستیتو مطالعات کلاسیک» (لندن). همچنین از اریک لوئیس، جان الیس و دیوید بارلو برای یاری در آمادهسازی این مجموعه برای انتشار سپاسگزاریم.
مقدمه
ریچارد سورابجی و رابرت و. شارپلیز
تفسیر بر متافیزیک جلد یکم
ارسطو در دو فصل نخست متافیزیکI میپرسد فلسفه چیست و بهویژه، حکمت فلسفی (سوفیا) چه معنایی دارد و چگونه با فلسفه نسبت دارد؟ او در پاسخ میگوید فلسفه دانشی است از علل -یا به بیان دقیقتر از تبیینها- از جمله خدا که خود بهمنزلهی علتی یا تبیینی در یکی از معدود معانی قابلتشخیص است. هشت فصل باقیمانده به بررسی گزارشی اختصاص دارد که پیشینیان او از علت یا تبیین ارائه کردهاند.[1]
اسکندر افرودیسی بزرگترین مفسر و بسطدهندهی فلسفهی ارسطو بود. بااینحال، تفسیر او بر این کتاب ویژگی شگفتی دارد: بیش از نیمی از آن به دو فصلی اختصاص یافته است که ارسطو در آنها دربارهی افلاطون بحث میکند. از این رهگذر، نهتنها دربارهی اسکندر آگاهی مییابیم، بلکه بسیار بیش از آنچه از متن خودِ ارسطو ممکن است بدانیم، دربارهی ارسطو، افلاطون و آکادمی افلاطون نیز میآموزیم. مجموعهی اعتراضات ارسطو بر نظریهی مُثُل با نقلقولها و بازنویسیهای پراکندهای از چهار اثر گمشدهی او، دربابِ مُثُل، دربابِ خیر، دربابِ فلسفه و دربابِ فیثاغوریان، بهتفصیل بیان شده است. همچنین گزارشی مشروحتر از «آموزههای نانوشته» آمده است که افلاطون بنا بر این روایت در اواخر دوران خود پرورانْد و بر اساس آن، مُثُل همان اعداد اند؛ یعنی «واحد» و «زوج نامعین».
از میان دلایل بسیاری که در تأیید نظریهی مُثُل آورده شده است -و گاه از دلایل مخالف آن- بسیار بیشتر دربارهی آنچه حلقهی افلاطونی از این نظریه انتظار داشت و بنابراین، دربارهی چهگونگی تصور مُثُل درمییابیم. مباحث ضبطشده در اینباره دقیقتر از هرآنچه در محاورات افلاطون یا در ادبیات جدید وجود دارد، هستند و دانشجویان نظریهی مُثُل با گسترش پژوهشهای خود نهتنها از پارههای باقیمانده از ارسطو -که در سالهای اخیر بیش از پیش مورد مطالعه قرار گرفته است- که از کلّ مباحث اسکندر در این زمینه نیز سود خواهند برد.
اسکندر و تفسیر او
تفسیر اسکندر بر متافیزیک ارسطو اثری است که برای جلد آغازین مجموعهی برلینیِ انتشاراتِ شارحان یونانی ارسطو برگزیده شد.[2] این اثر مفصلترین تفسیر بر متافیزیک است که از دوران باستان بهجا مانده است و بسیاری از تفسیرهای آن -چه آشکار و چه ضمنی- در سلسلهی تفسیرهای بعدی تا روزگار ما وارد شدهاند.
اسکندر که نزد پسینیان خود «شارح»[3] به معنای اخص شناخته میشد (تا زمانیکه ابنرشد این عنوان را به خود اختصاص داد[4]) در اواخر سدهی ۲م و اوایل سدهی ۳م مینوشت. او از سوی امپراتوران سپتیموس سوروس و کاراکالا، میان سالهای ۱۹۸م تا ۲۰۹م، بهعنوان استادی با بودجهی عمومی در فلسفهی ارسطویی منصوب شد.[5] اگر محل خدمت او آتن بوده باشد، همان کرسیای خواهد بود که طنزپرداز، لوکیان، پیشتر در رسالهی خصی[6] بهصورت مقام آموزشیِ رقابتیِ عمومی به تصویر کشیده بود که در آن حتی یک خواجه نیز شرکت داشت.
آثار پرحجم اسکندر شامل تفاسیر متعددی بر متون ارسطویی است؛ برخی از آنها باقی ماندهاند و برخی دیگر در تفسیرهای متأخرتر جذب شده و بدینسان تنها بهطور غیرمستقیم به ما رسیدهاند. هدف اسکندر در همهی آثارش، ارائهی آموزهی ارسطو و تفسیر گفتارها و متون او در پرتو گفتههای دیگرِ خودِ ارسطو است؛ برخلاف برخی شارحان متأخر، او تحت تأثیر التزام به آموزهای دیگر -چه افلاطونی و چه مسیحی- قرار ندارد.
البته، تفسیرهای اسکندر بر ارسطو همیشه کاملاً از تأثیر زمینهی فلسفی زمانهاش برکنار نیست. او به دیدگاههای مکاتب فلسفی دیگر توجه میکند، اما وظیفهی خود را -همانند یک مورخ- تفسیر این دیدگاهها بر پایهی مقاصد اصلی واضعان آنها نمیداند؛ بلکه او نیز همچون ارسطو بر این باور است که تنها یک تبیین عینی و راستین از جهان وجود دارد و نظریههای رقیب را چیزی جز تقریرهایی کموبیش دقیق از آن حقیقت نمیانگارد. (برای نمونه، منطق رواقی برای اسکندر در برخی جهات صرفاً گمراهکننده است؛ اما چه داوریهای او دربارهی نظریههای خاص رواقی مثبت باشد و چه منفی، همواره در پرتو قیاسی ارسطویی بهعنوان معیار ارزیابی میشوند.) و همانگونه که ارسطو -دستکم در متافیزیکI– پیشینیان خود را بهسان کسانی میبیند که بهتدریج به حقیقتی نزدیکتر شدهاند که او خود آن را بهروشنی بیان کرده است، اسکندر نیز گرایش دارد حقیقت عینی و آموزهی ارسطویی را یکی بگیرد؛ گاه به «آنچه روشن یا بدیهی است» یا به «آرای عمومی و طبیعی» استناد میکند که در واقع همان آموزههای ارسطویی اند.[7]
با اینهمه، همانندِ خودِ ارسطو، التزام اسکندر به وجود تنها یک تبیین ارسطوییِ راستین از جهان با میزان چشمگیری از موضعگیریهای موقّت و گشوده در بحثهای جزیی همراه است؛ در حقیقت، از ویژگیهای آثار اوست که راهحلهای گوناگونی برای یک مسئله عرضه میکند، بیآنکه همیشه انتخاب نهایی خود را آشکارا بیان کند. بررسیهای او از ارسطو و پیشینیانش بخشی از روندی بودند که اندیشهی ارسطو را به یک «نظام» ارسطویی بدل میکردند؛ اما این نظامسازی در نزد اسکندر بههیچوجه کامل یا قطعی نیست.
تفسیر اسکندر بر کتابهای ۱ تا ۵ متافیزیک به صورت اصیل آن تا امروز باقی مانده است. اما تفسیر بسیار کوتاهتر او بر کتابهای ۶ تا ۱۴ در شکل کنونیاش از آنِ میکائیل اِفِسوسی (قرون ۱۱-۱۲م) است.[8] همچنان این بحث مطرح است که چه مقدار از تفسیر اصیل اسکندر در آن جذب شده و رابطهی میان تفسیر اصلی او و نقلهایی که در آثار عربی باقی ماندهاند چیست. در دو نسخهی خطی (نسخههای L و F هایدک) یک بازنگری متفاوت از تفسیر کتابهای ۱ و ۲ و چند صفحهی آغازین کتاب ۳ وجود دارد؛ بهنظر میرسد این متن کارِ اقتباسگری بسیار متأخر باشد که بخشی از نوشتههای اسکندر را حذف کرده شروحی از منابع دیگر در آن گنجانده است.[9]
در تفسیر کتاب۱، اسکندر بهطور طبیعی توجه بسیاری به پیشینیان ارسطو دارد؛ هرچند تفسیر او به غنای تفسیر سیمپلیکوس بر فیزیک در باب این پیشینیان نیست، اما شواهد مهمی را دربارهی اعتراضات ارسطو به نظریهی مُثُل افلاطون و آثاری که اکنون مفقود اند حفظ کرده است؛ آثاری که در آنها ارسطو این موضوع را با جزییات بیشتری نسبت به متافیزیکI بررسی کرده بود. اسکندر حتی برخی از ایراداتی را که از زمان او تاکنون بارها به انتقادات ارسطو وارد شده است مطرح میکند -برای نمونه، بیاعتنایی ظاهری ارسطو به دمیورگوس در تیمائوس بهعنوان علت فاعلی[10]– با این حال، طبعاً وظیفهی خود را دفاع از ارسطو در برابر این انتقادات میبیند.
پیشگفتار مترجم
این ترجمه بر اساس متن یونانیِ ویراستهی مایکل هایدوک[11]، با عنوان تفسیر اسکندر افرودیسی بر متافیزیک ارسطو (CAG 1: Berlin 1891) انجام شده است؛ به استثنای بخشهایی از اثر ارسطو با عنوان «پِری ایدِئون» (Peri Ideon، «دربارهی ایدهها») در فصل نهم تفسیر، که در آنجا از ویرایش دیتِر هارلمگر (ر.ک. کتابنامه) پیروی کردهام. موارد انحراف از متن هایدوک در پاورقیها ذکر و بهصورت متوالی در بخشی با عنوان «اصلاحات متنی» فهرست شده است.
متن رایج (وولگات) هایدوک عمدتاً بر اساس نسخهی خطی کدکس A (قرن ۱۳م، بنا بر هایدوک؛ قرن ۱۴م، بنا بر هادوت[12]) استوار است و با نسخهی کدکس M (قرن ۱۶م) تکمیل شده است. افزون بر این، او گزیدههای مفصلی از دو نسخهی خطی دیگر، L و F، تحت عنوان altera recensio (از این پس: alt. rec.) چاپ کرده است. این متن اخیر از تفسیر اسکندر بر کتابهای ۱ و ۲ متافیزیک بهطرز چشمگیری با نسخهی AM تفاوت دارد: گاه آنچه را در نسخهی وولگات آمده است کوتاه یا حذف میکند، و گاه آن را بهطور چشمگیر بسط میدهد ـ به قول هایدوک «با افزودههایی… چه نیک، چه بیمایه، یا زاید» (Praefatio, ix). با این حال، در موارد متعدد، خوانش نسخههای LF برای تفسیر متن وولگات ضروری است یا دستکم سرنخی برای معنای مدنظر اسکندر به دست میدهد؛ ازاینرو من ترجمهی چنین بخشهایی را در پاورقیها آوردهام.
کروشههای [ ] موجود در ترجمه، واژگانی را دربرمیگیرند که بهطورمشخص در متن یونانی وجود ندارند، اما برای فهم درست اندیشه، لازم مینمایند. در بهکارگیری این شیوه کوشیدهام جانب احتیاط را نگهدارم تا ترجمه به تفسیر بدل نشود؛ بااینهمه، ایجاز فشردهی سبک نگارش اسکندر ناگزیر گاهی مستلزم درج چنین الحاقاتی است تا ترجمه روشن و قابلفهم شود. در ترجمه، تقسیمبندیهای جدید متن متافیزیک به فصلهایی درون هر کتاب حفظ شده است، هرچند که البته در تفسیر اسکندر وجود ندارند.
از دکتر آر.دبلیو. شارپلس بهخاطر بحثهای دقیقش دربارهی برخی از بخشهای دشوار که در آنها با وی مشورت کردم، سپاسگزارم؛ تعدادی از پیشنهادهای او بیذکرِ نام مشخص در متن گنجانده شده است. دِین من به ویراستار، ریچارد سورابجی، بسیار عظیم است؛ نهفقط بهسبب تشویقهای او در جریان پیشرفت کار، بلکه بهسبب نکات ارزشمند فراوانی که بیان کرد و در نتیجهی آنها هم متن و هم یادداشتها بهگونهای چشمگیر بهبود یافتند.
تفسیر اسکندر افرودیسی
بر [کتاب اول] (آلفا مِیزون) از متافیزیک ارسطو[13]
فصل ۱
۹۸۰a21 همهی انسانها بهطور طبیعی در طلب دانستن اند.
دانش (gnosis)[14] کمال (teleiotes) نفْس (psukhē) است؛[15] بهطور کلی کمال نفْسی که صرفاً داناست، و به درجهی بالاتر، کمال نفْسِ خردورز (logikos)، و باز بیشتر، کمالY نفْسِ خردورزی که غایتش (telos) معرفت نظری (theoria) است.[16] و کمال هر چیز، در هر مورد، خیر (agathon) اوست، و در خیر خویش است که هر چیز هستی (to einai) و پایداری خود را میدارد.[17] ازاینروست که ارسطو آن گزارهی کلی را بیان میکند[18] که «همهی انسانها بهطور طبیعی خواهان دانستن اند»، یعنی برحسب سرشت خویش، دانش را دوست دارند زیرا دانش کمال آنهاست.
و بهعنوان آشکارترین نشانهی این [حقیقت]، عشق ما به حواس (aisthēsis) را پیش میکشد؛[19] زیرا ما از حواس لذت میبریم، چون از راه آنها دانش اشیای محسوس را به دست میآوریم. اما جدای از این امر نیز، حواس را بهخاطر خودشان ارج مینهیم، و بهویژه حس بینایی را بیش از دیگر حواس. در حقیقت، بیتوجه به عمل یا فعالیت، «میتوان گفت دیدن را بر هر چیز دیگر ترجیح میدهیم.» [۹۸۰a25] پس این حس بینایی، بیش از دیگر حواس، ما را قادر میسازد تا نهتنها یکدیگر بلکه اجرام آسمانی و خدایی (sōma) را نیز بشناسیم. در واقع، چنانکه افلاطون میگوید، از راه این حس بود که «به فلسفه دست یافتیم» [تیمائوس، 47B]؛ زیرا وقتی چشم بر آسمان میدوزیم و نظم (taxis) و زیبایی وصفناپذیر (kallos) آنها را مینگریم، به تصور (ennoia) آفرینندهی آنها (ho dēmiourgēsas) میرسیم.[20]
علاوه بر این، از راه هیچ حسی چیزها را بدانگونه تجربه نمیکنیم که از راه این حس میکنیم[21]؛ از همینروست که ارسطو نیز میگوید بینایی «بسیاری تفاوتها را آشکار میکند» [۹۸۰a27] در اشیای محسوس (ta a isthēta). زیرا میان دو سرِ طیف سفید و سیاه، رنگهای بسیار متفاوتی (diaphora) وجود دارد، چون خاکستری، قهوهای مایل به سرخ، سرخ روشن و تیرهتر، و زرد کمرنگ؛[22] اما دربارهی گرما و سرما یا خشکی و رطوبت، چنین تفاوتهای فراوانی وجود ندارد.
بر اساس این ملاحظه، دانش برتر و ارجمندتر (timios) از عمل (praxis) نشان داده میشود. باز، این نکته نهتنها از آن جهت آشکار است که هر عملی به غایتی بیرون از خود ارجاع دارد؛ بلکه حتی آن دسته از اعمال مربوط به فضیلتها (aretē) که به نظر میرسد بیش از هر عملی بهخاطر خودشان برگزیده شوند، آشکارا ارجاعی به چیزی دیگر دارند.
زیرا موجودات جاندار (zōioi) که گرفتار عواطف (pathos) نیستند،[23] همچون خدایان (hoi theoi), نیز نیازی به اعمال مربوط به فضیلتها ندارند؛[24] پس بهسبب عواطف است که ما، چون بهطور طبیعی دستخوش عاطفه ایم (empathēs), ناچاریم این اعمال را برگزینیم؛ یعنی به دلیل ارجاع آنها به عواطف و تربیت و مهار آنها.[25]
اکنون بهوضوح به نظر میرسد که هیچ دانش نظری[26] یا علمی (epistēmē) به چیزی بیرون از خود ارجاع ندارد؛ دستکم، دانشِ چیزهایی که بهواسطهی طبیعت شکل گرفتهاند[27] باید برای خودشان برگزیده شوند، درست همانند شمار دیگری از انواع دانش.[28]
این را که دانش برتر از عمل است، نهتنها از این استدلال (چنانکه گفتم)، بلکه از طریق زیر نیز میتوان نشان داد: اگر دو نفر با یک چیز سروکار داشته باشند، یکی تنها آن را بداند و دیگری آن را بسازد یا انجام بخشد، آنکه فقط میداند آنچیز چهگونه باید ساخته یا انجام شود، برتر از آن کسی است که آن را انجام میدهد یا میسازد.
حال اگر دانش، بهطور مطلق (haplōs)، بهْتر و ارجمندتر از عمل باشد (زیرا استادکاران برتر از کارگران ماهر اند،[29] آنها که میدانند بالاتر از آنهایند که میسازند یا انجام میبخشند)، پس دانستن نیز، بهطور مطلق، بهْتر و ارجمندتر از عمل کردن است.
و اگر دانش حتی در اموری که عمل را میطلبند (ta prakta) برتر از عمل باشد، پس روشن است که آنچه در مقام عالیترین معرفت قرار دارد، ارجمندترین است؛ و این همان معرفت به اصول (arkhē) است، و این دانش را «حکمت» (sophia) مینامند؛ پس حکمت، ارجمندترین است.
۹۸۰a27 بهطور طبیعی جانداران با قوهی ادراک حسی زاده میشوند.
ارسطو بیان کرده است که انسان حواس خود را نهتنها بهخاطر سودمندی آنها بلکه همچنین بهخاطر دانستن دوست میدارد، زیرا ادراک حسی (aisthēsis) نیز چیزی به دانش او میافزاید. اکنون با آنچه میگوید به ما میآموزد[30] که انسان تنها از طریق ادراک حسی دانش ندارد، بلکه نسبت به دیگر جانداران (zōion) چیزی افزونتر در پیوند با معرفت در اختیار دارد، و آن خرد (logos) است[31] که فعل خاص (idios) آن دانستن است؛ و از اینرو انسان کاملتر از سایر جانداران است و حکمت همان دانشی است که همگان آن را برترین میپندارند.
در همان حال، او درستیِ گفتار پیشین خود را نیز تأیید میکند که انسانها حواس را برای دانستن هم دوست میدارند. [در متن حاضر] همچنین ترتیب نیروهای[32] (dunamis) نفْس را که به حواس تعلق دارند تبیین میکند؛ نظمی که بر اساس آن، جانداران کاملتر از جانداران کمکمالتر متمایز و جدا میشوند. همچنین نشان میدهد که چون انسان در مقایسه با سایر جانداران چیزی افزونتر دارد، یعنی خرد، از این حیث نیز کاملتر از آنهاست. در نظر ارسطو، همهی این ملاحظات به شرح (logos) او از حکمت اشاره دارند و به [کوشش او] برای نشان دادن اینکه چهکسی انسان حکیم (ho sophos) است.
او میگوید که در میان جاندارانی که صرفاً دارای ادراک حسیاند، آنهایی کاملتر اند که افزون بر حس کردن، میتوانند آنچه را ادراک کردهاند به یاد نیز آورند؛ چنین جاندارانی «باهوشتر و تواناتر به یادگیری» اند [۹۸۰b1] نسبت به آنهایی که نمیتوانند به یاد آورند. او اصطلاح «باهوشتر» (phronimos) را در معنایی بیشوکم عامیانه به کار میبَرد؛ در معنای دقیق، در واقع phronēsis (خرد عملی) با موضوعات شور و اندیشهورزی (to bouleuesthai) سروکار دارد و «حالتی (hexis) از توانایی اندیشیدن» نامیده میشود، اگرچه در معنایی دیگر نیروی عقلانی خود نیز phronēsis خوانده میشود.
افزون بر این معانی، دقت (akribeia) و تمایزگذاری میان صور خیالی[33] (phantasia) نیز phronēsis نامیده میشود، همانگونه که توانایی طبیعی دربارهی انجام کنشهایی که در جانداران برخوردار از حافظه یافت میشود. حافظه (mnēmē) عبارت است از «داشتن (hexis) تصویری (phantasma) که بهعنوان بازنمود (eikōn) چیزی تلقی میشود که آن تصویر از آن است» [ارسطو، دربابِ حافظه و یادآوری، 451a15].[34] زیرا نقش[35] (tupos) در خیال بهتنهایی برای حافظه کافی نیست، بلکه فعالیتی که بدان مربوط میشود باید به بازنمود نیز مربوط باشد،[36] یعنی [باید] از چیزی دیگر که رخ داده است[37] باشد، همانگونه که ارسطو در رسالهی دربابِ حافظه نشان داده است. [همان، 450b20–451a3]
او کاربرد اصطلاح «باهوشتر» را با افزودنِ عبارت «و تواناتر به یادگیری» توضیح میدهد. زیرا دلیل او برای گفتنِ اینکه [جانداران] تواناتر به یادگیری اند این است که، چون میتوانند به یاد آورند، برخی از آنها حتی میتوانند آواهایی (phōnē) معیّن را بیاموزند و تقلید کنند، چنانکه پرندگان بسیاری چنین میکنند؛ برخی دیگر، همچون سگها و فیلها و جز آنها، حتی میتوانند کنشهایی را [در پاسخ به فرمانها] انجام دهند. همچنین میشود گفته شود که آنها تواناتر به یادگیری اند از آن حیث که تواناتر به دانستن اند، زیرا جانداران برخوردار از حافظه آنچه را به یاد دارند بازمیشناسند -چنانکه [یک جانور] پس از دیدن [شیئی][38] نهتنها آن را به یاد میآورد، بلکه میتواند میان آنچه از آنِ خودش است و آنچه از آنِ دیگری است تمایز نهد.
از رهگذر این ملاحظات، ارسطو همزمان نشان میدهد که هریک از نیروهای وابسته به ادراک حسی چیزی به اندوختهی دانش در جاندارانی که از آنها بهرهمند اند میافزاید، [و این فرایند] از ادراک حسی آغاز میشود. زیرا دریافت (antilēpsis) [چیزی] از راه ادراک حسی خود نوعی یادگیری است؛ اما [آن جاندارانی] تواناتر به یادگیری اند که میتوانند حرکت[39] [ناشی] از اشیای ادراکشده را حتی زمانی که این اشیا دیگر حاضر نیستند، حفظ کنند.
به نظر میرسد میان خیال و ادراک حسی تناسبی برقرار است، زیرا در جاندارانی که اوّلی (خیال) را دارند، دومی (ادراک حسی) نیز حاضر است، چنانکه ارسطو در کتاب سوم دربابِ نفس میگوید [427b15].
۹۸۰b25 جاندارانِ دیگر جز انسان با نمودها و خاطرات زندگی میکنند.
ارسطو پیشتر گفته بود: «جانداران بهطور طبیعی با قوهی ادراک حسی زاده میشوند»؛ اما [اکنون] میگوید که جاندارانِ دیگر جز انسان «سهم اندکی از تجربه (empeiria) دارند». [۹۸۰b26] او میگوید یا اینکه جانداران دیگر اصلاً هیچگونه تجربهای ندارند[40]، یا اینکه این امر در برخی از آنها تنها به میزان اندک حضور دارد؛ نکتهای همسنخ با آنچه دربارهی خردمندی گفت. او نشان میدهد که انسان افزون بر حافظه در تجربه نیز سهیم است، بدینگونه که میگوید انسان دارای هنر[41] (tekhnē) و استدلال (logismos) است، و خاطرنشان میسازد که هنر از تجربه پدید میآید؛ و «استدلال» را همان خرد (logos) مینامد که با اموری سروکار دارد که باید انجام شوند، یعنی آنهایی که بهدرستی موضوع خرد عملی اند.
این را که تجربه ویژهی انسان است، ارسطو چنین نشان میدهد که میگوید: «اکنون از حافظه در انسان تجربه پدید میآید» [۹۸۰b28]، و بهروشنی بیان میکند که چهگونه تجربه از حافظه بهوجود میآید. زیرا تجربه خود دانشی عقلانی از نوعی خاص است، هرچند در این حیث فروتر از هنر است، زیرا تجربه نوعی معرفت کلی از چیزی است که بارها در حافظه به یاد سپرده شده است، حالآنکه موردی خاص بوده است؛ در حالی که هنر دانشی است نهتنها از این مورد خاص، بلکه از هرآنچه همانند این است، بهعنوان امری واحد.
و همانگونه که تجربه به حافظه مربوط است -که دانشی است از چیزی یا گفتاری که از حیث عددی واحد است- به همین ترتیب هنر و دانش علمی به تجربه مربوط اند. زیرا تجربه دربرگیرندهی گردآوریِ بسیار امور جزیی، یعنی اشیای ادراکشده، است که موضوع حافظه اند، و آنها را در یک [کنشِ] فهم واحد فراهم میآورَد؛ حال آنکه هنر، گردآوریِ بسیاری تجربههاست.
از تجربه، معرفتی حاصل میشود که این داروی خاص برای آن افرادِ خاص که از این بیماری خاص رنج میبردند سودمند بوده است؛ اما از هنر، معرفتی حاصل میشود مبنی بر اینکه برای کسانی که از بیماریِ نوعی معیّن رنج میبرند، بهکارگیری درمانهای نوعی معیّن سودمند است؛ و از این [امر چنین نتیجه میشود] که هنر امور مشابه را میشناسد، همانهایی که از رهگذر تجربه آموخته شدهاند. زیرا کارکرد و وظیفهی هنر، استنتاج بر اساس همانندی[42] است، همانگونه که خودِ ارسطو بهروشنی با مثالهایش نشان میدهد. «این بیماری» در حکم «بیماریای از نوعی معیّن» است، زیرا استنتاجی که هنر بر پایهی همانندی به دست میآورَد هم دربارهی بیماریها و هم دربارهی درمانهای آنها به کار گرفته میشود.
او نمیگوید که بهدستآوردن هنر بدون تجربه محال است، بلکه میگوید که هنر در آغاز از طریق تجربه کشف شد؛ زیرا -چنانکه خواهد گفت- برخی انسانها میتوانند در هنری متخصص باشند، هرچند از تجربه بیبهره باشند. بااینهمه، روشن است که (چنانکه پولوس گفته است) کسانی که چیزی را بدون تجربه تولید میکنند، هدف خود را از سر اتفاق به دست میآورند، اما نه از روی دوراندیشی (pronoia) یا هنر. [افلاطون، گرگیاس، 448C]
۹۸۱a12 ـ «از حیث کنش، تجربه هیچ تفاوتی با هنر ندارد.»[43]
با این سخن، ارسطو در همان حال نشان میدهد که معرفت برتر از کنش است، و اینکه حکمت، به معنای درست کلمه، [در] معرفت است و نه [در] کنش. زیرا اگر هنر -حتی به رغم آنکه تجربه از حیث کنش بههیچوجه فروتر از هنر نیست و چهبسا گاه از خود هنر نیز کارآمدتر است- برتر از تجربه دانسته میشود، اما تجربه از حیث معرفت فروتر از هنر است، از این نیز روشن میشود که انسانها دانستن را برتر از عمل میشمارند. زیرا اگر ما کسانی را که در هنری تبحّر دارند، از مردمانِ صاحب تجربه حکیمتر مینامیم، بدان سبب که نخستین دسته در معرفت برتری دارند، پس روشن است که حکمت در حقیقت به فهم[44] و دانشی از نوعی خاص بازمیگردد. ارسطو بهروشنی بیان میکند که چرا مردان باتجربه در عمل مؤثرتر از متخصصان بیتجربه در یک فن هستند: پزشکی که کالیاس را درمان میکند، تصادفاً انسان را درمان میکند، زیرا کالیاس اتفاقاً یک انسان است.
پس از آنکه گفت هنرمندان (tekhnitēs) و حکیمان بهسبب معرفتشان بر مردمانِ صاحب تجربه برتری دارند، و این نکته را از رهگذر مفهومِ مشترک[45] (prolepsis) بنیاد نهاد (زیرا میگوید که رسم همگان این است که «حکیم» را به کسانی اطلاق کنند که میدانند)، میافزاید [بیانی دربارهی] آنچه بهطور خاص از آنِ کسی است که میداند. زیرا او میگوید این [ویژگی]، معرفت به علت (aitia) است؛ نکتهای که با نشان دادن اینکه دانستن علل آن چیزی است که بهطورخاص از آنِ حکمت است، یعنی موضوع رسالهی حاضر، و اینکه عالیترین درجهی حکمت، معرفت به علل نخستین است، تثبیت میشود.
او با مثال استادکاران بهروشنی نشان میدهد که حکمت، به اجماع، به معرفت بازمیگردد و نه به عمل، و اینکه معرفت چیزی است برتر از عمل. او همچنین نشان میدهد که هنر بهسبب معرفت و دریافت علت، برتر از تجربه است، زیرا کسانی که میدانند میتوانند آموزش دهند، اما مردمانِ [فاقد جز] تجربه چنین توانی ندارند؛ و آموزش، [فعالیتی] است خاصِ کسی که میداند. او همچنین شواهد روشنی از حواس عرضه میکند مبنی بر اینکه معرفت به علت همان معرفت علمی و حکمت است: هرچند حواس توانمندتر در دریافت امور جزیی اند، اما ما آنها را گونههایی از حکمت نمینامیم، زیرا توان دریافت علل را ندارند.
۹۸۱b13 ـ «طبیعی است که در آغاز، هرکس هنری را اختراع میکرد که فراتر از ادراکات مشترک مردمان بود [مایهی شگفتی میشد].»
اگر مردمان همواره به کسانی که چیزی نو و فراتر از سودمندی صِرف اختراع کرده بودند با شگفتی مینگریستند، زیرا آنان را حکیم و برتر از دیگران میدانستند، همین امر نشان میدهد و اثبات میکند که معرفت، امری شگفتانگیز و ارزشمند است.
ارسطو با این سخن همزمان راه رسیدن به حکمت و معرفت کاملتر را نشان میدهد، و نیز چهگونگی رسیدن انسانها به حکمت، یعنی پژوهش نظری دربارهی اموری که ارزشمندتر اند. زیرا پس از کشف آنچه برای برآوردن نیازهایشان ضروری بود، فراغتی یافتند تا به نوعی از اندیشهی آزاد[46] و لطیفتر بپردازند. او حتی هنرهایی را که لذتها را فراهم میآورند در شمار هنرهای سودمند میآورَد، زیرا انسانها به سبب فقدان لذت (hēdonē) و نیاز بدان و نیز نیاز به رهایی از رنج، به جستوجوی ابزارهایی برای پدیدآوردن آن پرداختند. غایت چنین هنرهایی نیز نوعی کنش است؛ زیرا لذتهای برخاسته از معرفت نظری، لذت را غایت خود نمیسازند، بلکه آن را بهمنزلهی همراه طبیعی خویش[47] دارا هستند. ارسطو با اشاره به کاهنان مصر نشان میدهد که علوم ریاضی نیز از تجربه پدید آمدهاند. زیرا کاهنان مصر بهسبب برخورداری از فراغت، نخست از راه مشاهدهی پدیدههای آسمانی تجربه اندوختند، سپس هنری پدید آوردند؛ و بدینگونه هندسه نیز نخست از هنرِ مسّاحی[48] کشف شد. و همانگونه که هنرهایی از این دست را کسانی کشف کردند که فراغت داشتند، برای بهکار بستنشان نیز فراغت لازم است.
۹۸۱b25 ـ «تفاوت میان هنر (techne) و دانش علمی (epistēmē) در اخلاق بیان شده است.»
از آنجا که او از اصطلاح «هنر» سخن گفته و همچنین از دانش علمی یاد کرده است، ارسطو ما را به اخلاق نیکوماخوسی بازمیفرستد تا فرق این دو را دریابیم؛ زیرا در کتاب زِتا (ششم) از اخلاق نیکوماخوسی این تمایز را شرح داده است. [۱۱۳۹b۱۴ به بعد][49] در آنجا میگوید پنج حالت وجود دارد که بهواسطهی آنها نفس حقیقت را در اختیار دارد -حقیقت در گفتار (logos) و در فهم (synesis)، زیرا ادراک حسی نیز گفته میشود که حقیقتی را در اختیار دارد. این پنج حالت عبارت اند از: هنر (techne)، حکمت عملی (phronēsis)، دانش علمی (epistēmē)، حکمت (sophia) و شهود عقلی[50] (nous). او میگوید: هنر حالتی است «توانای ساختن، بر پایهی استدلال درست» [۱۱۴۰a۱۰]. دانش علمی «حالتی است توانای برهانآوری» [۱۱۳۹b۳۱]؛ و مقصود او از «توانای برهانآوری» یا توانایی استدلال قیاسی از مقدماتی است که پیشینتر و بیواسطهتر و معلومتر از نتیجه اند [Analytica posteriora ۷۱b۲۲]، یا «قضاوت دربارهی امور کلّی و ضروری» [EN ۱۱۴۰b۳۱]، یا معرفت به علّتی که چیزی بهواسطهی آن هست: «اینکه این علتِ آن چیز است، و آن چیز نمیتواند جز آنچه هست باشد». [Anal. Post. ۷۱b۱۱] حکمت عملی حالتی است «راستین و استدلالشده که توانایی عمل دارد دربارهی آنچه برای انسان نیک یا بد است» [EN ۱۱۴۰b۵]، یعنی همان چیزهایی که موضوع مشورت نیز هستند؛ یا «فضیلتِ آن بخش از نفس که آرا را میسازد». [همان، ۱۱۴۰b۲۶] شهود عقلی نیرویی از نفس است که بهواسطهی آن اصول بدیهیِ اموری که میتوان بر آنها برهان آورْد، دانسته میشود. [همان، ۱۱۴۱a۷؛ ۱۱۴۳b۱] و حکمت، «شهود عقلی همراه با دانش علمی… دربارهی عالیترین موضوعات» است از حیث طبیعت.[51] [۱۱۴۱a۱۹]
پس از آنکه ارسطو ما را به این گفتهها دربارهی تفاوت هنر و دانش علمی باز میفرستد (زیرا اوّلی در «ساختن» و «کنش» است، دومی در معرفت)، مقصودش از آوردن این تمایزها آشکار میشود؛ زیرا هم فرض میگیرد و هم نشان میدهد که همگان بر این باور اند که معرفت، در عالیترین و اصیلترین معنای خود -همان دانشی که بیقیدوشرط آن را «حکمت» مینامیم- موضوعش علل نخستین و مبادی نخستین است. و درست به همین منظور بود که او نشان داد هنر از تجربه برتر است، بهسبب معرفتاش به علت، و نیز اینکه آن دسته از هنرها که با معرفت به علتِ امور موردنظرشان سروکار دارند، ارزشمندتر اند.
۹۸۱b27 ـ «مقصودِ گفتار کنونی ما این است [که همهی انسانها بر این باور اند که آنچه حکمت نامیده میشود با علل نخستین سروکار دارد].»
با این سخن، ارسطو خود بهروشنی هم هدف آنچه را گفته میشود بیان میکند و هم دلیلش را بر اینکه چرا این سخنان را آورده است؛ زیرا قصد او این بود که نشان دهد همگان هنرهای نظری را از هنرهای عملی ارزشمندتر میدانند و حکمت را دانشی میشمارند که توان شناخت مبادی نخستین را دارد. و این مقصود را با نشاندادن اینکه مردم همیشه نام حکمت را بهویژه بر کسانی اطلاق میکنند که دانش بیشتری دارند، اثبات کردیم. زیرا تجربه از ادراک حسی حکیمانهتر است، زیرا خود گونهای معرفت عقلانی است (زیرا درکِ کلی (perilepsis) عقلانی است)؛ و هنر از تجربه حکیمانهتر است، زیرا هنر توان شناخت علت را نیز داراست، چراکه بازشناسی (theoria) شباهتها بهواسطهی معرفت به علت تحقق مییابد. عبارت «استادکار از کارگرِ ماهر حکیمتر است» [۹۸۱b31] به این معناست که «استادکار از کارگرِ ماهری که چیزی را میسازد، حکیمتر است». و «هنرهای نظری از هنرهای تولیدی حکیمانهتر اند» [۹۸۱a1]، زیرا این هنرها نه برای رفع نیازی بلکه برای گذران زندگی و برای خودِ معرفت وجود دارند.
[1]. خلاصۀ محتوای فصلهای ارسطو:
۱. برای نشان دادن اینکه حکمت فلسفی (sophia) دانشی از علل است، ارسطو گونههای فروترِ شناخت را مرور میکند.
۲. این دانش مربوط به علل نخستین است، و در نهایت به خدا بازمیگردد، که علتی غایی است نه فاعلی.
۳ و ۴. پیشبینیهایی از آموزۀ علل چهارگانه نزد پیشاسقراطیان: علتهای مادی و فاعلی.
۵. علل مادی نزد فیثاغوریان و دیدگاه ایلیائیان دربارۀ علت.
۶. افلاطون دربارۀ مُثُل بهمثابۀ علل صوری و نیز دربارۀ علتهای مادی و صوریِ مُثُل.
۷. متفکران پیشینْ تمایز علل چهارگانه را تأیید میکنند، هرچند علت صوری و غایی را بهدرستی بررسی نمیکنند.
۸. نقد دیدگاه پیشاسقراطیان دربارۀ علت.
۹. نقد نظریۀ افلاطونی مُثُل و تحول بعدی آن، و نیز نقد دلایل اقامۀ آن.
۱۰. ناکفایتیِ بررسیهای پیشین از مسئلۀ علت.
[2]. ام. هایدوک (ویراستار)، اسکندر افرودیسى در شرح متافیزیک ارسطو، برلین ۱۸۹۱ (CAG 1). این ویراستْ نسخۀ معیار بهشمار میرود. پیشتر ویراست دیگری بهوسیلهی ه. بونیتس در برلین، ۱۸۴۷، منتشر شده بود.
[3]. The Commentator
[4]. نکـ: سیمپلیکيوس در فیزیک (CAG 9–10)، ص. 707، سطر 33؛ ص. 1170، سطر 13؛ ص. 1176، سطر 32؛ فیلُپونوس در آنالوطیقا پرُتِرا (CAG 13,2)، ص. 126، سطر 30.
[5]. اسکندر، دربابِ قَدَر (De Fato) (Suppl. Arist. 2,2)، ص. 164، سطرهای 1–3 و از 13 به بعد؛ نکـ: R.B. Todd, Alexander of Aphrodisias on Stoic Physics، لیدن 1976، ص. 1، یادداشت 3.
[6]. The Eunuch
[7]. نکـ: R.W. Sharples, Alexander of Aphrodisias On Fate، لندن 1983، ص. 18 و یادداشتها؛ نمونهای چشمگیر در De Fato، بخش 8، سطرهای 172،17–19.
[8]. نام میکائیل در واقع در یکی از نسخههای خطی ظاهر میشود و نویسندگی او عموماً پذیرفته شده است. نکـ: K. Praechter، مرور CAG 22,2 در Göttingischen Gelehrten Anzeigen، جلد 168، 1906، صص. 861–907، بهویژه صص. 882–896؛ همچنین بهتازگی L. Taran، Gnomon 53، 1981، ص. 750، و P. Thillet، Alexandre d’Aphrodise، صص. Ivi–lviii.
[9]. بنابراین هایدک، در بالا شمارهی ۲، ص. ix، که استدلال میکند این اقتباس متأخرتر از شرح متافیزیک نوشتهی اسقلیپیوس (سدهی ۶م) است.
[10]. اسکندر، در متافیزیک، صص۵۹-۶۰.
[11]. Michael Hayduck
[12]. برای شرح و بحث تفصیلی دربارهی A (= Paris gr. 1876)، بنگرید به: ایلستراوت هادوت، «یادداشت تکمیلی» بر مقالهی او، پژوهشهایی در باب پارههای تفسیر سیمپلیکوس بر متافیزیک ارسطو، در: سیمپلیکوس: زندگی، آثار و بقا، برلین، ۱۹۸۷، صص. ۲۴۲–۲۴۵.
[13]. عنوان: Alexandrou Aphrodiseds hupomnēma eis to meizon A tōn meta ta phusika Aristotelous.
این صورتِ عنوان ـ اما با حذف نامهای اسکندر و ارسطو ـ در کتابهای ۱ تا ۵ مشترک است. کتابهای باقیمانده، که اثر منسوب به اسکندر (pseudo-Alexander) است، بهجای hupomnēma واژهی skholia دارند.
[14]. واژههای مهمتر در نخستین کاربردشان بهصورت آوانویسی (transliteration) آورده میشوند، و پس از آن تنها در صورتی دوباره آوانویسی میشوند که ترجمهشان بهطور چشمگیری با آنچه نخست داده شده متفاوت باشد.
[15]. ۱,۴. این بیان با توضیح اسکندر در شرح او بر فصل ۱۶ متافیزیک ۵ روشن میشود، جایی که او میگوید هر چیز زمانی تِلیوس (teleios؛ «کامل» یا «تمام») نامیده میشود که واجد کمال یا برتری خاص به خود باشد (۴۱۰,۳۰-۱). بنابراین، برتری خاص نفس، معرفت است، چه بهمثابهی توانایی پرورده (hexis) قوّهی ادراکی آن، و چه بهمثابهی فعالیت (energeia) دانستن بالفعل. با این حال، در معنایی بنیادیتر، کمال نفس همان قوّهی عقلانی بهخودیخود است (دربارهی نفس ۹۹,۱۳). رابرت تاد این متن حاضر را نمونهای از کاربرد تِلیوتِس (teleiotes) از سوی اسکندر در معنای اخلاقی میداند که از معنای متافیزیکی آن متمایز است؛ در معنای متافیزیکی، تِلیوتِس به معنای اِنتِلِخِیا (entelecheia) یا اِیدوس (eidos؛ فعلیت یا صورت) است («یادداشتهای واژگانی دربارهی اصطلاحات فلسفی اسکندر اَفرودیسی»، گلوتا ۵۲، ۱۹۷۴، ص ۲۱۴، حاشیهی ۲۹). در مقابل، معنای متافیزیکی در شرح اسکندر دربارهی چگونگی پدیدآمدن فعلِ شناخت یافت میشود: معلوم، «اِیدوس و تِلیوتِس» آن چیزی است که میشناسد، یعنی عقل (در شرح متافیزیک ۲، ۱۵۵,۲۳–۴).
[16]. اینجا نوعی پیشرفت مفروض است؛ پیشرفتی که اسکندر در اثر خود دربارهی نفس (DA 81,13-22) توصیف میکند، جایی که «عقل علمی و نظری» تنها در مرحلهی بلوغِ رشد انسانی پدیدآمده تلقی میشود. ویژگیهای تِئوریا (theoria) بهعنوان نوعی معرفت در شرح بر بخش نخست کتاب دوم (۱۳۸,۲۶–۱۴۹,۱۳) بررسی شده است؛ و برتری تِئوریا بر پراکسیس (praxis؛ کنش) نیز در همان موضع و همچنین در بخشهای بعدی شرح بر کتاب اول مطرح میشود. این برتری به این دلیل نشان داده میشود که اِنِرگِیا (energeia؛ فعالیت) آن، که متوجه موضوعات الهی است، همان فعالیت عقل است، یعنی گرانبهاترین قوای نفس (در تاپیکا ۲۳۶,۲۴–۶). در حقیقت، هنگامی که انسانها به فعلی متناوب از تِئوریا دست مییابند ــ فعلی که در توان آنهاست ــ فعالیتی مشابه با خدایان انجام میدهند و از این رو همانند آنان میشوند (در آن. پر. ۶,۷–۸). در این معنای گسترده، پس، تِئوریا همان سوفیا (sophia؛ حکمت) است، یعنی همان حکمتی که موضوع پژوهش حاضر است؛ و به همین اعتبار معادلِ فلسفهی نظری در تمامیت آن است یا آن را دربرمیگیرد (در متافیزیک ۲، ۱۳۸,۲۸–۹). اما اصطلاح تِئوریا در معنای محدودترِ «سوداگری» یا «تفکر صرف» نیز بهکار رفته است، چنانکه در ۵۵,۱۳؛ ۱۲۰,۲۱؛ و ۱۲۱,۲۸، که من در آن مواضع چنین ترجمه کردهام. دربارهی ریشهشناسی فرضی تِئورِین (theorein)، نک: حاشیهی ۸.
[17]. ۱,۶–۷. «غایتِ مناسب هر چیز هم خیرِ آن است و هم زیباییِ آن» (در متافیزیک ۵، ۳۴۷,۲۴؛ نک. ۲،۱۶۰,۱۲: «در همهی چیزهایی که بر حسب عقل یا طبیعت بهوجود میآیند، خیر همان غایت است»). این متون در وهلهی نخست ناظر به غایتی هستند که از طریق پیدایش طبیعی یا تولید هنری حاصل میشود، اما این اصل در باب نظامِ فعالیتهای حلولی نیز صدق میکند، چراکه این فعالیتها غایت خود را در خود دارند. بدینسان، نفس برای دانستن سامان یافته است و کمال و تمامیت خویش را در فعلیتبخشی به عالیترین قوّهی خود مییابد؛ قوّهای که غایتش تِئوریا است. این گزاره که «وجودِ هر چیز در خیرِ آن است» را میتوان شاید با ارجاع به موضعی در دربارهی نفس توضیح داد، جایی که اسکندر میان تو ئینای (to einai؛ بودن) و تو اِئو ئینای (to eu einai؛ نیکبودن) تمایز میگذارد: عقل نظری صرفاً به «بودنِ» انسان کمک نمیکند ــ همچنانکه قوای تغذیهای و حسی چنین میکنند ــ بلکه به «نیکبودنِ» او یاری میرساند: «زیرا خیر در آن چیزی یافت میشود که کامل است» (۸۱,۱۵–۲۰). دربارهی تو ئینای در تقابل با تو اِئو ئینای، نک. همچنین ۱۲۱,۱۹ و حاشیهی ۳۵۸.
[18]. در شرح خود، اسکندر بهندرت به نامِ ارسطو اشاره میکند؛ من در سراسر متن «ارسطو» را افزودهام، بدون آنکه از قلاب [ ] متعارف استفاده کنم. در نقل متن ارسطو که موضوعِ تفسیر اوست، اسکندر گاه از زمان حال و گاه از زمان گذشته استفاده میکند: «میگوید» یا «گفت». برای یکدستی، من همهی این نقلها را در زمان حال آوردهام، مگر آنجا که ارجاع آشکارا به متنی پیشین باشد.
[19]. ۱،۱۰. واژهی aisthēsis، که بسیار بهکار میرود، سه معنا دارد:
(۱) قوّه یا نیروی حسی (sense power or faculty)، که به «حس، حواس» ترجمه شده است، ولی همچنین به «قوّهی حسی» (sensory power) نیز برگردانده میشود (مثلاً ۱۳۳،۲۹ به بعد).
(۲) فعلِ احساس (the act of sensing)، که به «ادراک حسی» ترجمه شده است.
(۳) محتوای فعالیت ادراکی بهمنزلهی نوعی معرفت که از epistēmē متمایز است. در بسیاری از متون، این معنا با معنای دوم ترکیب میشود یا از آن قابلتشخیص نیست؛ بنابراین «ادراک حسی» برای ترجمهی این معنا نیز بهکار میرود، اگرچه گاهی «دانش حسی» (sense knowledge) ترجمهی مناسبتری است. (برای ارجاعات دقیق به همهی معانی، بنگرید به نمایهی یونانی-انگلیسی.)
Aisthētos بهطور منظم به «محسوس» (sensible) ترجمه شده است، اما در چند مورد (مثلاً ۵۱،۲۴؛ ۱۳۴،۲) به «ادراکپذیر» (perceptible). اصطلاح بسیار رایج ta aistheta بهطور منظم به «اشیای محسوس» (sensible things) ترجمه شده است؛ ولی هنگامی که سیاق نشان دهد این واژه به این امور بهمنزلهی «ابژههای ادراک» ارجاع دارد، آن را به «ابژههای حسی» (sensible objects) ترجمه کردهایم (مثلاً ۱،۲۲؛ ۱۱،۱۳؛ ۱۳۳،۲۸).
[20]. ۱،۱۸-۲۰. مقایسه کنید با in Sens. 11,21: «دیدار [اجرام آسمانی] ما را برانگیخت تا حتی به جستجوی علت نخستین بپردازیم، علتی که هم برای نظم آنها و هم برای حرکتشان مسئول است.»
ارجاع او به تیمائوس افلاطون شاید واژهی ho demiourgēsas را به ذهن اسکندر آورده باشد، اما نباید چنین پنداشت که این فاعل همان دمیورگوس افلاطونی است؛ زیرا برای اسکندر، صنعتگرِ نظم کیهانی، خود طبیعت است، چنانکه از متن نقلشده در زیر روشن خواهد شد. (در شرح خود بر Topics، اسکندر مثالی از تعریف نادرست میآورد: «خدا دمیورگوسِ اشیای موجود است»، و دلیل میآورد که اشیایی که خدا گفته میشود دمیورگوسِ آنهاست، نامحدود و در حرکتاند (۴۴۰،۲۳–۵)). مفهوم فلسفه در متن حاضر در مقدمهی شرح اسکندر بر تحلیلهای پیشین (Prior Analytics) بسط یافته است:
«دانش هر امر تصادفی شایستهی فلسفه نیست (در واقع، برخی چیزها هستند که بهتر است نسبت به آنها نادان باشیم)، بلکه [تنها] دانش امور الهی و گرانمایه شایستهی فلسفه است، و اینها همان اموریاند که طبیعتْ دمیورگوسِ آنهاست، زیرا طبیعت گونهای هنر الهی است؛ چراکه از خودِ نام روشن است که thedrein متعلقش مشاهده و شناخت امور الهی است، زیرا معنایش این است: “دیدن چیزهایی که الهیاند (theia)”. از اینرو ما میگوییم که فلسفهی نظری، معرفتِ امور الهی و نیز اموری است که بهوسیلهی طبیعت پدید میآیند و تحقق مییابند …» (۳،۱۷–۲۳).
دربارهی طبیعت بهمنزلهی هنر الهی، بنگرید به ۱۰۳،۴–۱۰۴،۱۸، همراه با یادداشتهای آن بخش.
[21]. ۱،۲۰–۱، sumpaskhomen tois pragmasin، که در آن pragmasin میتواند بهصورت dativus instrumentalis (داتیو ابزاری) فهمیده شود، با معنای «آیا ما اینگونه از چیزها متأثر میشویم؟». اما معنای رایج sumpaskhein در این ساختار «متأثر یا دگرگون شدن همراه با دیگری» است، بهویژه در پیوند با تعامل متقابل بدن و نفس. برای نمونه: ارسطو (؟) در Physiogn. 805a5-6 میگوید: «بدن از تأثرات نفس متأثر میشود»؛ و اسکندر (؟) در Mantissa 117, 14-16 مینویسد: «و نیز چنین نیست که نفس همراه با بدن متأثر شود، چنانکه گویی چیزی دیگر [جز بدن] و جدا [از آن] است … بلکه آنچه متأثر میشود، مرکب است.» بر اساس قیاس با این شیوهی بیان، ممکن است مقصود او در اینجا چنین باشد که در فرآیند دیدن، ما pathe (یعنی دگرگونیهای عارضی) اشیای دیدهشده را در خود میپذیریم؛ همچون درجات رنگی و تغییرات کیفی آنها.
[22]. ۰۱،۲۲–۲،۱. توضیح اسکندر دربارهی این گفته که «بینایی تفاوتهای بسیاری را آشکار میسازد» با علتی که ارسطو در دربارهی حواس (de Sensu 437a6-10) میآورد متفاوت است. در آنجا ارسطو میگوید بینایی گزارشگر تفاوتهای بسیار است، زیرا همهی اجسام دارای رنگاند و ازاینرو در ادراک رنگ، ما همچنین محسوسات مشترک (ta koina aisthēta) را نیز ادراک میکنیم؛ یعنی کیفیتهایی که از طریق بیش از یک حس قابل ادراکاند. و بدینسان، اسکندر این گفته را در شرح خود بر دربارهی حواس چنین تفسیر میکند: «این حس، اندازه، حرکت، شکل و عدد را از طریق دریافت رنگ ادراک میکند» (in Sens. 12,27-29). در دربارهی نفس (De Anima)، اسکندر توضیح میدهد که رنگهای مختلف بر اثر شفافیت بیشتر یا کمترِ اجسام پدید میآیند (DA 45, 9-26).
[23]. ۲،۶، pathē. دربارهی معانی گوناگونِ pathos نزد ارسطو، بنگرید به: کریستوفر کِروان، متافیزیک ارسطو، کتابهای گاما، دلتا، اپسیلون، آکسفورد ۱۹۷۱، ص. ۱۷۱؛ و مارتا نوسباوم، «رواقیان و ریشهکنسازی عواطف»، Apeiron ۲۰، ۱۹۸۷، ص. ۱۳۰، یادداشت ۲، دربارهی معنای آن در سیاقهای گوناگون. در شرح حاضر، این اصطلاح عمدتاً در معنای «خاصّه» (property) بهکار میرود، خواه ذاتی باشد یا عرضی؛ برای ارجاعات، به نمایهی یونانی-انگلیسی مراجعه کنید. برای pathos بهمثابهی حرکتِ عاطفیِ نفس، کِروان معادل «احساس» (feeling) را برگزیده است و ویلیام فورتنبا (William Fortenbaugh) «عاطفه» (emotion) را پیشنهاد کرده است (Theophrastus on emotion, در: Theophrastus of Eresus, نیوبرانزویک، نیوجرسی، ۱۹۸۵، ص. ۲۲۶، یادداشت ۲)؛ اما به نظر من در مواضعی چون همینجا باید معادلِ قویتر «شور/هیجان» یا «انفعال نفسانی» (passion) را به کار برد. ← مقایسه کنید با: اسکندر، دربارهی نفس (DA) 13,4: «ما مغلوب شهوات/شورهای نفسانی (passions) میشویم»؛ و Mantissa 118,8: «جنگِ شورهای نفسانی بر ضد عقل».
[24]. ۲،۶–۷. «اگر باید دربارهی موجودات برتر از ما سخنی بگوییم، نباید چنین بپنداریم که برای خدایان فعالیّتی جز تئوریا (theōria، نگرش/تأمل نظری) وجود دارد؛ زیرا گفتن اینکه آنان مطابق با هر یک از فضایل دیگر عمل میکنند، به هیچوجه پذیرفتنی نیست، چراکه فضایل ــ از جانب خود ــ با شهوات/انفعالات نفسانی (pathē) سروکار دارند و بر آنها اندازه و نظم تحمیل میکنند، حال آنکه امر الهی بیشهوت و بیانفعال (apathēs) است: در شرح آنالوطیقا پرایور (in An. Pr.) 5,22–6؛ ← مقایسه کنید با شرح متافیزیک (in Metaph.) 5: «امور الهی بهطور مطلق بیانفعالاند» (390,23). با اینهمه، در رسالهی دربارهی سرنوشت (de Fato) اسکندر چنین مینماید که خدایان فضایل اخلاقی را دارا هستند، هرچند نه اعمالی را که از آن فضایل برمیخیزد: «ما کسانی را که در آنان فضایل از سرشت حاضرند، میستاییم، چنانکه در مورد خدایان نیز چنین میکنیم» (197,26–30؛ شارپلز، ص. ۷۷). اما همانگونه که او پس از آن میگوید، امور خیر، همچون فضایل، در خدایان بهطور طبیعی حاضرند، نه از رهگذر کوشش شخصی به دستآمده؛ ازاینرو آنان شایستهی تجلیل هستند اما نه ستایش. برای ادامهی بحث، ← 18,7–8 و یادداشت ۷۵.
[25]. ۲،۸–۱۰. امپاتهس (empathēs) بودن یعنی داشتن توانایی برای شادی و اندوه، ترس و میل (در شرح تاپیکا [in Top.] 163,4). اثر درمانی فضایل اخلاقی بر این شهوات/انفعالات (pathē) در متن نقلشده در یادداشت پیشین بیان شده، و بهتفصیل بیشتر در رسالهی منسوب به اسکندر، مسائل اخلاقی (Ethical Questions)، در ذیل پرسش «آیا فضایل باید بهخاطر خودشان برگزیده شوند؟» (146,14–29) توضیح داده شده است: پاسخ منفی است، زیرا ما باید آنها را برای رهایی از شهواتِ بیحد و مرز (ametron) برگزینیم. این اندیشه سپس در ارتباط با هر یک از فضایل اخلاقی خاص بسط یافته است، به این معنا که هر یک از آنها سومّتریا (summetria)، یعنی اندازه و تناسب درست، را در افراطهای شهوات وارد میکند (همان، 149,17–150,22). بدینسان فضایل «صورتهایی از نوعی خاصاند، و آنان در نفس نظمی برقرار میسازند، همانگونه که صورتها [برآمده از فن/تکنه] به ماده شکل میدهند»؛ منسوب به اسکندر، شرح متافیزیک ۷، 495,29–30.
[26]. در شرح خود بر بخشی از تاپیکا، اسکندر یادآور میشود که ارسطو «واژهی اپیستمه (epistēmē) را به معنایی تا حدودی متداول/عامیانه بهجای گنوسیس (gnōsis) بهکار میبرد» (283,21)، که دومی اصطلاح عام برای «دانش» است، چنانکه در ۱،۴ بالا آمده است. خود اسکندر نیز اپیستمه را در این معنای آزاد/غیر فنی به کار میبرد؛ در چنین مواردی من آن را صرفاً به «دانش» ترجمه کردهام، مگر آنکه همراه با گنوسیس بیاید که در این صورت آن را به «فهم» برگرداندهام. اما وقتی اسکندر اپیستمه را در معنای محدودتر و فنیتر آن، برای توصیف دانشی برهانی که از راه برهان علمی (apodeixis) به دست میآید، به کار میبرد، در حالت مفرد آن را به «دانش علمی» ترجمه کردهام، یا اگر اشاره به نوعی خاص از این دانش داشته باشد، به «علم». و در حالت جمع آن را به «علوم» برگرداندهام. (کیروان [Kirwan] با این نظر مخالف است که «علم» اکنون بیش از حد تخصصی شده، و در ترجمهی epistēmē از «رشته/دیسیپلین» استفاده میکند؛ op. cit., 76). برای شواهد مشخص به هر دو معنای اصطلاح، بنگرید به نمایهی یونانی–انگلیسی. به گفتهی سیمپلیکیوس، اسکندر میان تو ایدنای (to eidenai) و تو اپیستاستای (to epistasthai) تمایز قائل میشود: «زیرا گفته میشود که ما میدانیم (eidenai) موضوعات ادراک حسی و گمان، و مقدمات بدیهی را، که هیچیک را از طریق برهان درنمییابیم»؛ اما این اصطلاحگذاری در مورد چیزهایی که به اعتبار دانش علمی (epistēmē) دانسته میشوند، کاربرد ندارد: شرح فیزیک ۱،۱؛ 12,14–20.
[27]. ۲،۱۱. to phusei sunestota. این تعبیر در آثار اسکندر بسیار بهکار میرود و او آن را از ارسطو گرفته است؛ برای نمونه در فیزیک 192b13، 193a36، 250b15، 254a31؛ و در متافیزیک 1043a33، 1041b30. مترجمان این مواضع در آثار ارسطو، واژهی phusei را یا بهصورت «بهطور طبیعی» (naturally) یا «بهواسطهی طبیعت» (by nature) برگرداندهاند. در ترجمهی اسکندر، من صورت دوم یعنی «بهواسطهی طبیعت» را به کار گرفتهام تا نقش فعال طبیعت را، چنانکه به نظر او در پدید آمدن و سامانیافتن اشیاء طبیعی دخیل است، نشان دهم.
[28]. ۲،۳-۱۲. در سراسر شرح خود بر فصل نخست، اسکندر چنین فرض میگیرد که خواننده با تمایز ارسطو میان دانش نظری و دانش عملی، و نیز تقسیم او از علوم به نظری در برابر عملی و تولیدی، آشناست. علوم نظری شامل «فیزیک» یا فلسفهی طبیعت (که در این متن بدان اشاره شده)، ریاضیات، و «حکمت» یا متافیزیک است، یعنی همان موضوع رسالهی حاضر. علوم عملی عبارتاند از اخلاق، سیاست و اقتصاد؛ اینها بهطور دقیق بر praxeis، یعنی افعال انسانی، متمرکزند و از علوم یا فنون تولیدی متمایزند، چرا که موضوعات علوم تولیدی بیرون از فاعل و فعل او قرار دارند. اسکندر تمایز میان علوم نظری و عملی را به تفصیل در کتاب دوم (145,3-19) شرح میدهد؛ اما در اینجا صرفاً بر یکی از مبانی این تمایز اشاره میکند، یعنی بر غایت دو نوع معرفت. دانش نظری هیچ غایتی جز خودِ معرفت، یا حقیقتی که معرفت آن را آشکار میسازد، ندارد؛ حال آنکه غایت دانش عملی یا تولیدی، انجام درست افعالی است که بدانها معطوف است، و از اینرو چنین دانشی غایت در خود ندارد. با این همه، علوم نظری و عملی از حیث بنیادیتری نیز با یکدیگر تفاوت دارند، یعنی از نظر موضوعات خاصشان: موضوعات علوم نظری ضروری و تغییرناپذیرند، در حالی که موضوعات علوم عملی ممکن و متغیرند.
[29]. ۲،۱۷. تخنیتس (tekhnitēs). این اصطلاح بهطور معمول بهصورت «صنعتگر» ترجمه میشود (نک. یادداشت ۲۹). با این حال، اسکندر در اینجا آن را معادل اصطلاح ارسطو kheirotekhnai، یعنی «کارگران یدی» (متافیزیک 981a31) بهکار میبرد. همچنین در ۵،۱۱.۲۱.۲۳ نیز «صنعتگر» ترجمهی مناسبی نیست، چراکه اسکندر در آنجا مردمان صاحب تجربه را با tekhnitaiای که در مهارتی خاص تجربهی عملی ندارند، مقایسه میکند. این تمایز معنای رایج tekhnitēs را دگرگون میسازد؛ زیرا در معنای متداول، tekhnitēs به کسی اطلاق میشود که هم دانش کارشناسانهای دارد و هم بهطور واقعی در حرفهی خود کار میکند.
[30]. ۲،۲۵–۲۸. برای توضیح نحویِ جملههای hoti- در سطور ۲۵ و ۲۷، من پس از ti در سطر ۲۵ نقطه گذاشتهام و عبارت dia touton didaskei hēmas را از سطر ۲۸ به اینجا منتقل کردهام.
[31]. برای معانی گوناگونِ logos و برای ارجاعات خاص مربوط به هر یک از این معانی، به نمایهی یونانی–انگلیسی مراجعه کنید.
[32]. ۳،۳، dunamis. برای تأکید بر خصلت پویا و فعّال این اصطلاح، هنگامی که به سرچشمههای فعالیت درونِ نفس اشاره دارد، من آن را بهعنوان «قدرت» ترجمه میکنم. در دیگر بافتها، «ظرفیت» مناسبتر است و هنگامی که dunamis در برابر energeia قرار میگیرد، بهویژه در تعبیر رایج dunamei-energeiai («بالقوه–بالفعل» یا «بهطور بالقوه–بهطور بالفعل»)، «قوّه» یا «بالقوّه» ترجمه میشود. (برای ارجاعات دقیقتر به همهی این معانی، به نمایهی یونانی–انگلیسی مراجعه کنید.) برای بحثی دربارهی این گزینههای ترجمه، نک.: L. A. Kosman, «Substance, being, and energeia»، در Oxford Studies in Ancient Philosophy II، آکسفورد ۱۹۸۴، ص ۱۲۱، حاشیه ۱
[33]. ۳،۱۳–۱۴. معنای این عبارت بهتفصیل در روایتِ بدیل آمده است: «از میان حیواناتی که دارای حسّ ادراکاند، برخی یا اصلاً خیال (phantasia) ندارند، یا آن را بهصورت مبهم و بدون تمایز دارند، مانند کرمها؛ در حالیکه برخی دیگر، بهصورت روشن و معیّن تخیّل میکنند، بهگونهای که میتوانند دربارهی شکل و مکان داوری کنند، مانند زنبور و مورچه…» (۳). توجه داشته باشید که خودِ ارسطو زنبور و مورچه را از زمرهی حیواناتی که دارای قوهی تخیّلاند، خارج میداند (De Anima 428a10).
[34]. ۳،۱۵. ترجمهی دیوید راس، Aristotle: Parva Naturalia، آکسفورد ۱۹۵۵، ص. ۲۳۹.
[35]. ۳،۱۷. اسکندر ماهیت این تایپوس (tupos) را در دربارۀ نفس (DA 72,5-13) توضیح میدهد: «اثر» (impression) در معنای دقیق آن چیزی است که در یک گیرندۀ مادی حک میشود؛ و این اصطلاح بهطور استعاری برای توصیف ردّ پای باقیماندهای بهکار میرود که در ما بر اثر تماس با اشیای محسوس باقی میماند. در 68,4-10 از همان اثر، او چگونگی پدید آمدن این تایپوس را شرح میدهد و در 68,10-21 آموزۀ رواقیان را مورد انتقاد قرار میدهد.
[36]. ۳،۱۶‒۱۸. در تبیین اسکندر، تایپوس (tupos) (سطر ۱۷) جایگزین فانتما (phantasma = تصویر) در متن ارسطو (دربارهی یادآوری 451b24) میشود، و اصطلاح انرگیا (energeia = فعالیت/فعلیت) او پژواکدهندۀ عبارت ارسطو «هنگامی که حرکتِ [فانتما] بالفعل است» [همان، ۲۷] است. ترجمۀ کمتر تحتاللفظی میتواند معنا را بهتر برساند: «تایپوس باید نهتنها بهمثابۀ یک اثر/نقش، بلکه همچنین بهمثابۀ یک همانندی به فعلیت درآید.»
[37]. ۳،۱۸. has ap’ allou gegonotos. واژۀ gegonotos را میتوان، همانگونه که در ترجمه آمده، موافق با allou گرفت؛ به این معنا که انرگیایی که همانندی را پدید میآورد، از همان رویدادی اخذ میشود که اثر (impression) را پدید آورده است. همچنین میتوان آن را به صورت بخشی از یک مضافالیه مطلق درک کرد، با افزودن [tupou]: «یعنی چون اثر از چیزی دیگر مشتق میشود.» اما از آنجا که هدف این عبارت، بهاحتمال زیاد، توضیح این است که چرا تایپوس باید بهمنزلۀ یک تصویر به فعلیت درآید، قرائتی معقولتر این خواهد بود که gegonuian یا gegonuias خوانده شود: «یعنی همانندی چیزی است که از امر دیگری مشتق میشود» یا «چون، بهعبارت دیگر، [همانندی] از چیزی دیگر مشتق میشود.»
[38]. ۴،۳. در متن، پیش از idon یک افتادگی (lacuna) وجود دارد، و توالی پس از این افتادگی غیرمعمول است. بنابراین به نظر میرسد که اشاره به یکی از حیوانات خاصی باشد که اندکی پیشتر ذکر شدهاند، برای نمونه سگ.
[39]. ۴،۹، ten kinesin: یعنی اثری که در اندامهای حسی بهواسطهی تأثیر شیء محسوس بر آنها پدید میآید.
[40]. ۴،۱۵-۱۶. از آنجا که ارسطو در ادامه میگوید این انسانها هستند ــ و ظاهراً فقط آنان ــ که empeiria را از حافظه پدید میآورند، اسکندر پیشنهاد میکند که واژهی mikron (مابعدالطبیعه ۹۸۰b27) در اینجا کمتر از واقع را میرساند یا باید بهصورت آزادانهتری تفسیر شود. اما همانگونه که راس اشاره میکند، آنچه حقیقتاً انسان را از دیگر حیوانات متمایز میسازد هنر (techne) است، نه تجربه (empeiria) (راس، مابعدالطبیعهی ارسطو [۲ جلد]، آکسفورد ۱۹۲۴، ج ۱، ص ۱۱۷، که از این پس به اختصار «راس، مابعدالطبیعه» نامیده میشود). متن اسکندر توسط اومر بالریو مورد توجه قرار گرفته است: «بازخوانی آغاز مابعدالطبیعه»، Aristotelica، بروکسل ۱۹۸۵، ص ۵۰، پانوشت ۲۳.
[41]. ۴،۱۸. در کاربرد مدرن، اصطلاح «هنر» (art) معمولاً به معنای «هنرهای زیبا» همچون نقاشی، پیکرتراشی و جز آن درک میشود؛ معنایی که tekhnē در نزد ارسطو ندارد (اما نک. اسکندر، ۸۰،۴ در ادامه). به همین دلیل، برخی مترجمان معاصرِ ارسطو، tekhnē را به «مهارت» (skill) یا «صنعت/فن» (craft) و واژهی همخانوادهی آن tekhnitēs را به «مردِ ماهر»، «صنعتگر/فنورز» و مانند آن ترجمه میکنند. من، با این همه، ترجیح میدهم اصطلاحات قدیمیتر و آشناتر «هنر» و «هنرمند/صنعتگر» (artisan) را حفظ کنم. تعریف tekhnē را بنگرید در ۷،۱۷ در ادامه، جایی که از epistēmē (دانش علمی) متمایز میشود؛ اما گاهی tekhnē برای دانش نظری نیز بهکار میرود (مثلاً مابعدالطبیعه ۹۸۱b24، hai mathematikai tekhnai [هنرهای ریاضی]) و ارسطو مکرراً از tekhnai بهعنوان «علوم مولّد» (productive sciences) سخن میگوید (نک. پانوشت ۱۶). Tekhnē نزد ارسطو معنایی گستردهتر از مفهوم رایج آن بهعنوان مهارت صنعتگر یا پزشک دارد؛ بدینسان، جدلیگر از یک tekhnē sullogistikē (فن استدلالی، Top. 172a36) بهره میگیرد و قرائت و بازیگری نیز tekhnai بهشمار میآیند، «و دیگر هنرها نیز همینگونه» (Rhet. 1404a23).
[42]. ۴،۲۲ ـ ۵،۸. برای شرحی مشروحتر دربارۀ سیر حرکت از ادراک حسیِ مواردِ جزئی به سوی درکی ابتدایی از کلی، نک. دربارۀ نفس اسکندر (DA 83,2-13). آن بخش با این عبارت خاتمه مییابد: «این درک (perílēpsis) و دریافتِ کلی از طریق همانندیای که در میان اشیای محسوسِ جزئی یافت میشود، اندیشیدن (noēsis) است؛ زیرا ترکیب (sýnthesis) امورِ مشابه [در قالب یک وحدت] در قلمروِ کارکردِ عقل (nous) قرار دارد.»
[43]. ۵،۱۴. لِمّا بدینگونه آمده است، در حالی که متنِ جدید مابعدالطبیعه چنین دارد: «به نظر نمیرسد تفاوتی داشته باشد» (does not seem to differ).
[44]. ۵،۲۲، epistēmēn kai gnōsin. ← بنگرید به یادداشت ۱۴.
[45]. ۵،۲۷. برای نامگذاری باورهای عامه و پذیرفتهشده دربارۀ حکمت و انسانِ حکیم، اسکندر از اصطلاحات زیر بهره میگیرد: prolepsis، بهمعنای «تصور» (← ۹،۲۰.۲۹؛ ۱۵،۱۴)؛ ennoia، بهمعنای «انگاره/تصور ذهنی» (۸،۲۵؛ ۹،۲۳.۲۷)؛ و در یک مورد hupolepsis، بهمعنای «گمان» (۱۰،۲۰). اصطلاح اخیر، واژۀ بهکاررفته نزد ارسطو است (متافیزیک ۹۸۲a۶، ۲۰). Prolepsis در معنای «پیشانگاره» نخستین بار بهوسیلهٔ اپیکور معرفی شد؛ بنگرید به Long and Sedley, The Hellenistic Philosophers I, Cambridge ۱۹۸۷، صص. ۸۸–۸۹، و متنی از دیوگنس لائرتیوس که ایشان ذکر کردهاند (۱۷E, ۸۷). ازاینرو احتمالاً اسکندر میتوانسته این اصطلاح را از اپیکور بشناسد. اما اصطلاحات koinai kai phusikai prolepseis یا ennoiai از رواقیان وام گرفته شدهاند؛ دربارۀ معنای فنی آنها در فلسفۀ رواقی، بنگرید به F. H. Sandbach, «Ennoia and Prolepsis in the Stoic Theory of Knowledge»، Problems in Stoicism، لندن ۱۹۷۱، صص. ۲۲–۳۷؛ و Robert Todd, «The Stoic Common Notions: A Re-examination and Reinterpretation»، Symbolae Osloenses ۴۸، ۱۹۷۳، صص. ۴۷–۷۵. همانطور که تاد نشان داده است، اسکندر این اصطلاحات را در جاهای دیگر در معنای فنیِ خاصشان بهکار میبرد؛ اما در متن حاضر، «تصورات عام و طبیعی» یا «انگارهها» صرفاً، بهگفتۀ خودِ اسکندر، نقطههای آغازیناند که ممکن است به براهین رسمیتر منجر شوند (۹،۱۹–۲۰). («… آموزۀ انگارههای عام، اصطلاحشناسی مناسبی در اختیار شارحان ارسطویی قرار داد تا بتوانند استدلالهای اجماعی در ارسطو را توصیف کنند»: تاد، همانجا، ص. ۴۷). در ۹،۲۲، اسکندر همچنین میگوید که این نقطههای آغازین «بهوسیلهٔ طبیعت» به ما عطا شدهاند؛ اما این سخن نباید چنان فهمیده شود که تصورات عام و طبیعی، حقایقِ فطریاند. بلکه آنها تعمیمهای مبهمیاند که یا از تجربه یا از محیط اجتماعی و فرهنگی که فرد در آن پرورش یافته، بهدست آمدهاند. ازاینرو، در شرحش بر تاپیکا، اسکندر بهعنوان نمونهای از یک koine ennoia به این گزاره اشاره میکند ـ که خود او توضیح میدهد مبتنی بر استقراست ـ مبنی بر اینکه «هر حیوانی قادر به حرکت است و حرکت میکند» (۵۵۸،۲۴–۷)؛ و در رسالۀ منسوب به او با عنوان مسائل اخلاقی از باورهای اخلاقیِ عموماً پذیرفتهشده بهعنوان «تصورات عام بشری» یاد میکند (۱۲۹،۸–۱۶ و ۱۳۸،۱۴–۱۷). او همچنین اصطلاح «تصورات طبیعی و عام» را دربارۀ گونهای دیگر از قضایا به کار میبرد، یعنی اصول نخستین یا بدیهیاتِ برهان؛ بنگرید مثلاً به شرح متافیزیک ۴، ۳۱۷،۳۴–۵، و شرح تاپیکا ۱۸،۲۰–۱.
[46]. 4 6،21. حکمت (سوفیا) «آزاد» است، نه تنها به این دلیل که غایت خود است، برخلاف دانش عملی که به غایتی فراتر از خود مینگرد (به بند 16 مراجعه کنید)، بلکه به این دلیل که دانشی است که شایستهی انسانهای آزاد است. به گفتهی اسکندر در این مورد، 17، 5-10 در زیر مراجعه کنید.
[47]. ۷، ۲-۳. منبع این آموزه EN 10.6-7 است، جایی که ارسطو لذتهای «خالص» همراه با زندگیِ فعالیت نظری را توصیف میکند.
[48]. ۷،۵-۷. در شماره ۲۹ اشاره شد که اگرچه تخنه (هنر)، طبق تعریف دقیق، نوعی دانش معطوف به تولید است، اما این اصطلاح گاهی به جایگاه اپیستمه (دانش علمی) ارتقا مییابد. در متن حاضر، تخنه هر دو این معانی را دارد؛ «هنر» مورد اشاره در بند ۱.۶ احتمالاً نجوم، یکی از علوم ریاضی (۷۲،۱۰ در زیر) است، در حالی که «هنر» نقشهبردار در اندازهگیری زمین، کاربردی است. در مورد منشأ هندسه، علمی برگرفته از اندازهگیری زمین، و تمایز بین این دو شاخه از دانش، به اسکندر در متافه ۳، ۱۹۸، ۳۵-۱۹۹، ۶ مراجعه کنید.
[49]. 7،2-26. در قطعه معروفی از اخلاق نیکوماخوسی که اسکندر در اینجا به آن اشاره میکند، ارسطو فضایل به اصطلاح «فکری» (dianoetikai) را فهرست میکند، که او قبلاً آنها را از فضایل «اخلاقی» (ethikai) (1138b31-1139a2) که موضوع کتابهای قبلی اخلاق هستند، متمایز کرده است. طبق روانشناسیای که در اخلاق فرض شده است، دو «بخش» برای روح وجود دارد، یکی دارای عقل و دیگری غیرعقلانی (1139a4)؛ فضایل اخلاقی بخش غیرعقلانی را کامل میکنند و آن را مطیع عقل میسازند. ارسطو در بخش عقلانی، علاوه بر این، یک بخش علمی (epistemonikon) را که موضوع آن «نوع چیزهایی است که اصول آنها نمیتوانند غیر از آنچه هستند باشند» است، و یک بخش محاسبهگر (logistikon) یا مشورتگر (bouleutikon) را که موضوعات آنها مشروط و متغیر هستند، متمایز میکند (1139a6-12). پنج فضیلت فکری «بهترین حالات هر یک از این دو بخش» روح عقلانی هستند (1139al5): هنر و حکمت عملی به ترتیب با هدایت فعالیت تولیدی و اعمال اخلاقی انسان، بخش محاسبهگر را کامل میکنند، در حالی که دانش علمی، حکمت و شهود ادراکی، فضایل، یعنی ظرفیتهای توسعهیافته بخش علمی هستند.
[50]. ۷،۱۶، نوس. این اصطلاح، intellectus principiorum ارسطوییان قرون وسطی، به صورتهای مختلفی ترجمه شده است: راس آن را «عقل شهودی» و در ترجمه اصلاحشده آکسفورد از ارسطو (از این پس ROTA) آن را «درک» مینامد. ترجمه فعلی، «شهود ادراکی»، بر این نکته مهم تأکید دارد که درک حقایق توسط نوس یک عمل شهودی است – یعنی متمایز از درک از طریق «اثبات» – اما شهود حاصل یک فرآیند استقرایی تجربی مبتنی بر ادراک حسی است (به شماره ۳۹ مراجعه کنید). وقتی اسکندر از نوس در اشاره به «قدرت عقلانی روح» استفاده میکند، من آن را «عقل» ترجمه میکنم، مگر در مواردی که او در مورد آناکساگوراس بحث میکند، که در آن من «ذهن» سنتی را حفظ میکنم. پاول ویلپرت مقایسه دقیقی از تعاریف ارائه شده توسط اسکندر در اینجا با متن اخلاق نیکوماخوسی که به آن ارجاع داده شده است، انجام داده و نتیجه گرفته است که وفاداری اسکندر به منبع خود ثابت میکند که او از حافظه نقل قول نمیکند، بلکه از متن واقعی ارسطو پیش از خود نقل قول میکند؛ او استدلال میکند که این واقعیت باید به ما اطمینان دهد که نقل قولهای بعدی اسکندر از آثار گمشده ارسطو (‘Die Reste verlorener Aristotelesschriften bei Alexander von Afhrodisias’, Hermes 75, 1940, 385-87) صحت دارد.
[51]. ۷، ۱۷-۲۶. در این خلاصه مختصر، اسکندر فرض میکند که خواننده دانش کاملی از آموزههای ارسطویی مطرح شده در دو کتاب آنالوطیقا و اخلاق نیکوماخوس دارد. دانش علمی مثلاً در مورد شکل ماهگرفتگیها، به دنبال علت (aitia)، یعنی توضیح شکل، میگردد. این توضیح را با استخراج شکل به صورت قیاسی از اصول اولیه خاص، آرخایی، بیان میکند که شامل هم اصول (نگاه کنید به شماره ۶۲) و هم اصول مربوط به آن علم خاص: تعاریف و فرضیات (An. Post. 1.10) میشود. در مثال حاضر، تعریف ماهگرفتگی به عنوان از دست دادن نور ماه به دلیل سایه زمین است. قیاس، همانطور که توسط ارسطو در آنالوطیقای پیشین ابداع و توصیف شده است، شامل دو مقدمه و یک نتیجه است. برهانها، قیاسهای علمی هستند که تابع محدودیتهای بیشتری هستند، مانند الزام به اینکه دو مقدمه باید مقدم، بیواسطه و شناختهشدهتر از نتیجه باشند، همانطور که ارسطو در «تحلیلهای پسین ۱، ۲ و ۳» توضیح میدهد. شناخت خود اصول اولیه، چه اصول موضوعه و چه اصول مربوط به علوم خاص، نمیتواند از برهان حاصل شود (Are. Post. 1.3 و ۲.۱۹)، بلکه تنها از طریق شهود ادراکی (nous) (EN 6.6) قابل دستیابی است. شهود ادراکی مبتنی بر جستجوی تجربی علل پدیدههای طبیعی است، فرآیندی استقرایی که ارسطو در «Are. Post. 1.18; 1.31; 1.34; و ۲.۸» به آن اشاره میکند. منبع اصلی در این مورد فصل … است. ۱۹ از کتاب دوم تحلیلهای پسین، که فرآیندی را توصیف میکند که طی آن مفاهیم کلی از اعمال مکرر ادراک حسی شکل میگیرند (ر.ک. متافیزیک ۱.۱، و ۴،۲۲-۵،۹ در بالا). در پایان این فصل، ارسطو اشاره میکند که گزارههای کلی، «اصول اولیه»، به طور مشابه توسط فرآیند شهود ادراکی درک میشوند (۱۰۰b۳). سه علم نظری وجود دارد که استعداد یا توانایی توسعهیافته (هگزیس) برای درک شهودی اصول اولیه را با استعداد استدلال قیاسی به دانش علمی ترکیب میکنند: حکمت (بالاترین شکل دانش بشری)، فلسفه طبیعت و ریاضیات. علم حکمت، شکلی از دانش نظری است که ارسطو آن را «فلسفه اولی» یا «الهیات» مینامید (به پایین، ۱۸،۵ به بعد و شماره ۷۷ مراجعه کنید)، اما بعداً به عنوان «متافیزیک» شناخته شد. حکمت، مانند سایر علوم نظری، با موضوعاتی سروکار دارد که اصول آنها ضروری و تغییرناپذیر است، در حالی که حکمت عملی، اعمال انسانی را که مشروط و متغیر هستند، موضوع خود قرار میدهد. این گرایش یا ظرفیت توسعهیافتهی بخش تدبیری روح عقلانی است (به بند ۳۷ مراجعه کنید) که فرد را قادر میسازد از طریق تدبیر به عمل انتخاب (proairesis) برسد: قضاوتی درست، یعنی دربارهی آنچه که باید انجام شود (EN 6,5). در نهایت، هنر، گرایش یا ظرفیت توسعهیافته برای دانستن راه درست ساختن چیزها است (EN 6,4). مانند حکمت عملی، هنر نیز فضیلتی از بخش تدبیری روح عقلانی است، اما به ساختن (poiesis) معطوف است نه به انجام دادن یا عمل کردن (praxis): بنابراین، به تولید موضوعی میپردازد که هم برای عامل و هم برای عمل او بیرونی است، در حالی که حکمت عملی صرفاً در عملی که عامل انجام میدهد، پایان مییابد.