تعریف، تبیین و نسبت نفس–بدن/ جیسون دبلیو کارتر/ ترجمه‌ی آبذ

فصل دوم

تعریف، تبیین و نسبت نفس–بدن

دو پرسش دیگر نیز در پایان اضافه می‌کنند: نفس، اگر به‌هیچ‌وجه مادی نیست، چه‌گونه ممکن است بتواند بدن را به حرکت درآورد؟ و چه‌گونه می‌تواند صورت‌های اشیای جسمانی را دریافت کند؟ …

این پرسش‌ها در کنار چیزهای دیگر، پیش‌فرضِ تبیینی برای اتحاد میان نفس و بدن را دربردارند؛ امری که من هنوز به‌هیچ‌وجه به آن نپرداخته‌ام.

اما دست‌کم برای فایده‌ی شما خواهم گفت که کل مسئله‌ی موجود در این‌گونه پرسش‌ها، صرفاً از یک فرضِ نادرست ناشی می‌شود -و فرضی که به‌هیچ‌وجه نمی‌توان اثبات‌اش کرد- و آن این‌که اگر نفس و بدن دو جوهرِ متمایز از نظر ماهیّت باشند، این امر مانع از آن می‌شود که بتوانند بر یکدیگر اثر بگذارند.

— دکارت، پیوست به مجموعه‌ی پنجمِ تعریض‌ها و پاسخ‌ها

۲.۱ مقدمه

در درباب‌نفس (DA) ۱.۳، ارسطو شرط دیگری را نیز برای یک تعریف علمیِ مناسب از نفس اضافه می‌کند: افزون بر تبیین ویژگی‌های ذاتی (per se) نفس، تعریف باید نسبت میان نفس و بدن را نیز توضیح دهد. این شرط، به‌نوعی، از پیش در راهبرد برهانی نهفته است، زیرا این راهبرد پیش‌فرض می‌گیرد که ویژگی‌های ذاتیِ متعلق به نفس، همان‌هایی‌اند که نفس در پیکری زنده تجلی می‌بخشد.

هم‌چنین به همان اندازه اهمیت دارد که ارسطو پیش‌فرض می‌گیرد برای برآوردن این شرط، تبیین نسبت نفس–بدن باید با به‌ترین قوانین فیزیک (ارسطویی) هم‌ساز باشد. به‌ویژه، ارسطو استدلال خواهد کرد که این تبیین باید با آکسیومی عام که من آن را آکسیومِ پیوندِ علّی[1] می‌نامم، هم‌خوان باشد؛ آکسیومی که تبیین می‌کند چرا اشیای طبیعی می‌توانند با یکدیگر تعامل داشته باشند. ارسطو می‌نویسد:

اما همین سُستی در [تبیینِ تیمائوس] و هم‌چنین در بیش‌ترِ[2] نظریّات دیگر درباب‌نفس وجود دارد: آن‌ها نفس را به بدن پیوند می‌زنند[3] و آن را درونِ بدن جای می‌دهند[4]، بی‌آن‌که در تعریف خود از نفس، علتی[5] را که موجب این امر می‌شود، یا وضعیتِ بدن را در آن هنگام، مشخص کرده باشند[6]. با این‌حال، به‌نظر می‌رسد که نوعی از این‌گونه تبیین‌ها ضروری باشد؛ زیرا فعل[7] یک چیز و انفعال[8] چیز دیگر، و نیز حرکت یافتن[9] یک چیز و ایجاد حرکت[10] توسط چیز دیگر، همه در پرتو یک نوع مشارکت یا پیوند[11] روی می‌دهند؛ و هیچ‌یک از این نسبت‌ها به اشیائی که به‌طور تصادفی با یکدیگر مرتبط‌اند، تعلق نمی‌گیرد[12].

درباب‌نفس ۱.۳، 407b13–19))

این‌جا، ارسطو پیشنهاد می‌کند که یک تعریف خوب از نفس، افزون بر قابلیت تبیین حرکت و ادراک در موجودات زنده، باید بتواند این سه چیز را نیز تبیین کند:

۱. حضور نفس در بدن‌ها،

۲. نوع بدن‌هایی که نفس می‌تواند در آن‌ها حضور یابد،

۳. اصل یا اصول طبیعی‌ای که به موجب آن‌ها، نفس می‌تواند بر چنین بدن‌هایی تأثیر بگذارد یا از آن‌ها تأثیر بپذیرد.

این شرط جدید در تعریف، هیچ جایی برای تردید باقی نمی‌گذارد که دغدغه‌ی ارسطو نسبت به روان‌شناسی یونانیِ پیشین، ماهیّتی علمی دارد.

ابتدا به بررسی این ادعای ارسطو می‌پردازم که متفکران پیشین در تعاریف خود از نفس، توصیفاتی ارائه نکرده‌اند که امکان یک تبیین اصول‌مند از چه‌گونگی رابطه‌ی علّیِ نفس و بدن را فراهم آورد (بخش ۲.۲). سپس به پیشنهاد او می‌پردازم که نسبت نفس–بدن را می‌توان با اصلی تبیین کرد که من آن را اصل پیوند علّی می‌نامم (بخش ۲.۳). آنگاه، ماهیّت مقوله‌ای[13] این اصل و اهمیت فلسفی آن را در ساختن نظریّه‌ای از نسبت علّیِ نفس و بدن شرح می‌دهم.

استدلال خواهم کرد که فهم درست از دلیل ارسطو برای اصرار بر این اصل در روان‌شناسی، به ما اجازه می‌دهد دریابیم چرا مسئله‌ی تعامل نفس–بدن برای دوبُن‌انگاری دکارتی پدید می‌آید، اما برای صوری-هیولانی‌گرایی[14] پدید نمی‌آید (بخش ۲.۴.)

سپس به انتقاد معروف ارسطو از نظریّه‌های تناسخ از طریق قیاس صنعت–نفس می‌پردازم، و نیز بررسی خواهم کرد که آیا افلاطون واقعاً گرفتار چنین انتقادی می‌شود یا نه (بخش‌های ۲.۵ تا ۲.۷).

۲.۲ جامعه‌ی علّی در تعریف‌های نهادهای مرتبط

ارسطو ادعا می‌کند که بیش‌تر تعریف‌های پیشین از نفس، در بخش تعریف‌کننده (definiens) خود، ویژگی‌ای را دربر نداشتند که بتوان از طریق آن نشان داد چرا نفس در بدن است، یا چرا می‌تواند بدن را به حرکت درآورد. برای پرهیز از این مشکل، و برای تبدیل تعریف دیالکتیکی یا تهی از نفس به تعریفی علمی، ارسطو می‌گوید باید در تعریف نفس، توانایی آن را برای بودن در نوع خاصی از بدن طبیعی و ایجاد حرکت در آن وارد کرد. به‌همین‌گونه، او پیشنهاد می‌کند که باید در تعریف بدن طبیعی نیز توانایی داشتن نفس و پذیرش حرکت‌هایی که نفس ایجاد می‌کند، وارد شود. بنابراین، ارسطو در پی یافتن اصلی است که بتواند مبنای قیاسی از این نوع باشد:

۱. [A] نفس به‌طور تعریف‌شده به [B] نوع K‌ای تعلق دارد که به‌طور علّی با بدن‌هایی در وضعیت خاصی مرتبط است.

۲. [B] نوع K به‌طور ذاتی به [C] بدن‌هایی در وضعیت خاصی تعلق دارد.

۳. [A] نفس به‌طور ذاتی به [C] بدن‌هایی در وضعیت خاصی تعلق دارد.

ارسطو استدلال می‌کند که این شرط افزوده‌شده برای داشتن تعریفی خوب از نفس، از اصلی بنیادین در فلسفه‌ی طبیعی او پیروی می‌کند: برای این‌که هر x و y بتوانند به‌طور طبیعی با یک‌دیگر رابطه‌ی علّی داشته باشند، باید رابطه‌ای از نوع قابلیت‌های متقابل میان آن دو وجود داشته باشد، یعنی: x توانایی تأثیرگذاری بر y را دارد اگر و تنها اگر y توانایی تأثیرپذیری از x را داشته باشد.

ارسطو این اصل را در مواضع گوناگونی تأیید می‌کند، اما روشن‌ترین بیان آن را در کتاب کون و فساد (GC) 1.7 ارائه می‌دهد. در این فصل، او تاریخچه‌ی مختصری از اصول کلی‌ای که متفکران پیشین برای توضیح امکان تأثیرگذاری یا حرکت دادن اشیاء طبیعی بر یک‌دیگر پیشنهاد کرده‌اند، ارائه می‌کند. او اصول پیشنهادی برای تعامل را به دو اصل کاهش می‌دهد:

(الف) اصلی که می‌گوید یک شیء تنها می‌تواند به‌وسیله‌ی شیئی غیر شبیه به خود تغییر یابد، و

(ب) اصلی که می‌گوید یک شیء تنها می‌تواند به‌وسیله‌ی شیئی شبیه به خود تغییر یابد.

ارسطو ادعا می‌کند که اکثر متفکران پیشاسقراطی از اصل نخست دفاع می‌کردند، و دموکریتوس تنها مدافع اصل دوم بود. اصل نخست را می‌توان اصل تفاوت علّی نامید، و دومی را اصل همانندی علّی.

از آن‌جا که این دو اصل با یک‌دیگر ناسازگارند، ارسطو وظیفه‌ی خود می‌داند که بررسی کند کدام‌یک از آن‌ها را باید همچون اصل تعامل طبیعی تأیید کرد.

در دفاع از اصل تفاوت علّی، ارسطو استدلال می‌کند که اگر دو چیز کاملاً شبیه یک‌دیگر باشند، هیچ دلیل کافی‌ای وجود نخواهد داشت که توضیح دهد چرا یکی بر دیگری تأثیر می‌گذارد، نه برعکس، یا اصلاً چرا یکی بر دیگری تأثیر بگذارد.

اما در دفاع از اصل همانندی علّی، او استدلال می‌کند که اگر دو چیز کاملاً نامربوط باشند—برای مثال یک خط و سفیدی—به‌نظر می‌رسد هیچ راهی وجود ندارد که یکی بتواند دیگری را تغییر دهد. نکته‌ی اصلی این‌جا مقوله‌بنیاد[15] است: همان‌طور که نمی‌توان تصور کرد رنگ به‌مثابه‌ی رنگ باعث ایجاد بویی خاص شود، ارسطو ادعا می‌کند که نمی‌توان تصور کرد سفیدی، با توجه به سفیدی‌بودن‌اش، بتواند بر یک خط، با توجه به خط‌بودن‌اش، تأثیر بگذارد (مثلاً آن را خم کند)، یا بالعکس.

۲.۳ اصل‌موضوعه‌ی پیوستگی علّی در روان‌شناسی

به‌جای انتخاب یکی از این دو اصل علّی، ارسطو اصلی تازه و زیبا را پیشنهاد می‌دهد که آمیزه‌ای سنجیده از هر دو است. او استدلال می‌کند که برای آن‌که دو چیز بتوانند به‌صورت طبیعی با یک‌دیگر تعامل داشته باشند، باید در یک جهت، متضاد و بنابراین نامانند باشند، و در جهت دیگر، غیرمتضاد و بنابراین همانند باشند. وقتی دو چیز این هر دو شرط را داشته باشند، ارسطو آن‌ها را فاعل و مفعول طبیعی می‌نامد. او این مدعا را این‌گونه دفاع می‌کند:

از آن‌جا که دو چیز نمی‌توانند به‌طور تصادفی و صرفاً اتفاقی از حیث طبیعت چنان باشند که بتوانند بر یک‌دیگر تأثیر بگذارند و از هم تأثیر بپذیرند[16]، بل‌که تنها آن چیزهایی که متضادند یا در حالت تضاد قرار دارند، چنین‌اند، پس فاعل و مفعول علّی باید از حیث جنس، همانند و مشترک، و از حیث نوع، نامانند و متضاد باشند. زیرا در طبیعت، تن بر تن تأثیر می‌گذارد، طعم بر طعم، رنگ بر رنگ، و به‌طور کلی، آن‌چه هم‌جنس است، از چیزی که با آن هم‌جنس است، تأثیر می‌پذیرد[17]. علت این امر آن است که در هر مورد، اضداد درون یک جنس جای دارند، و اضدادند که بر یک‌دیگر اثر می‌گذارند و از یک‌دیگر اثر می‌پذیرند. ازاین‌رو، فاعل و مفعول باید از یک حیث با یک‌دیگر یکی باشند، اما از حیثی دیگر، با یکدیگر متفاوت و نامانند باشند.

کون و فساد، ۱.۷، ۳۲۳ب۲۹–۳۲۴الف۵

این قطعه، خلاصه‌ای‌ است از تلاش عقل‌گرایانه‌ی ارسطو برای توضیح این‌که چرا اشیای طبیعی به شیوه‌ای قانون‌مند و قابل‌فهم با یک‌دیگر تعامل دارند، و نه به‌صورت تصادفی. به‌نظر او، این اصل انتزاعی نه‌تنها پدیده‌های سطح پایین را توضیح می‌دهد—مثلاً چرا آب می‌تواند آتش را خاموش کند و آتش می‌تواند آب را تبخیر کند—بلکه پدیده‌های سطح بالاتر را نیز توضیح می‌دهد، مانند این‌که چرا نرهای یک جنس حیوانی نمی‌توانند ماده‌های جنس دیگر را بارور کنند.

من این اصل را اصل پیوستگی علّی ارسطو می‌نامم:

اصل‌موضوعه‌ی پیوستگی علّی = تعریف: برای هر x و y، x  می‌تواند به‌طور طبیعی از y تأثیر بپذیرد اگر و تنها اگر ۱ x و y در یک جنس مشترک U قرار گیرند که درون آن گونه‌های متضاد F و G وجود دارد، و ۲ x دارای ویژگی F و y دارای ویژگی G باشد.

بر پایه‌ی این اصل، سیاه و سفید می‌توانند متضاد یکدیگر باشند، زیرا هردو در جنس رنگ قرار دارند؛ اما سیاه و سفید نمی‌توانند متضاد دو و سه باشند، زیرا اعداد در جنس مقدار گسسته قرار دارند. آنچه درخور توجه است این است که ارسطو در قطعه‌ای از کتاب درباب‌نفس پیشنهاد می‌دهد اصل‌موضوعه‌ی پیوستگی علّی در حوزه‌ی نفس‌شناسی نیز صدق می‌کند. درواقع، او تصریح می‌کند که یکی از وظایف نفس‌شناسی این است که نشان دهد چه‌گونه نفس و بدن ذیل این اصل قرار می‌گیرند، زیرا این اصل برای همه‌ی موجودات طبیعیِ در تعامل برقرار است. انتقاد ارسطو صرفاً این نیست که نفس‌شناسان پیشین از نزدیکیِ رابطه‌ی نفس و بدن غافل بوده‌اند؛ بل‌که انتقاد او این است که آن‌ها رابطه‌ی نفس و بدن را به شیوه‌ای که این اصل ایجاب می‌کند، مشخص نکرده‌اند.

بااین‌حال، به‌هیچ‌وجه آشکار نیست که این اصل چه‌گونه می‌تواند در نفس‌شناسی کاربرد داشته باشد. از یک‌سو، ارسطو در کاربردهای رایج این اصل معمولاً به دو بدن مستقل اشاره می‌کند که هریک می‌توانند دیگری را دگرگون کنند، خواه با از میان بردن کیفیّت متضاد دیگری، به‌گونه‌ای که یک عنصر بنیادین جدید پدید آید، یا با برابر کردن یا آمیختن کیفیّت‌های‌شان، به‌نحوی که ترکیبی شیمیایی شکل گیرد. با این وصف، ارسطو فرض می‌گیرد که این اصل باید در نفس‌شناسی نیز صدق کند، اگر این درست باشد که یکی از ویژگی‌های ذاتی نفس، توانایی آن برای ایجاد حرکت در بدن است.

۲.۴ دوبن‌انگاری هستی‌شناختی تداعیگر و دوبن‌انگاری دکارتی

توجه ارسطو به تبیین رابطه‌ی نفس و بدن، به‌طرز چشمگیری با مسئله‌ی ذهن و بدن در فلسفه‌ی دکارتی مرتبط است؛ یعنی این پرسش که چه‌گونه یک ذهن جوهریِ فاقد بُعد (امتداد) می‌تواند با بدنی جوهری و دارای بُعد تعامل داشته باشد. اصل‌موضوعه‌ی پیوند علّی ارسطو نشان می‌دهد که چرا این تصویر دکارتی اساساً ناپایدار است. این اصل تأکید می‌کند که، فارغ از آن‌که یک موجود خاص از چه نوعی[18] باشد، اگر آن موجود به‌طور طبیعی با چیز دیگری تعامل داشته باشد، باید اصلی علّی مرتبط با ماهیّت‌هایی که در تعریف هر دو موجود x و y حضور دارند، وجود داشته باشد که تبیینگر این تعامل باشد. این موضع را می‌توان دوبن‌انگاری هستی‌شناختی تداعیگر نامید.

در نگاه نخست، ممکن است به نظر برسد که دوبن‌انگاری دکارتی شرط (۲) از اصل‌موضوعه‌ی پیوند علّی ارسطو را برآورده می‌کند؛ زیرا نفس و بدن واجد گزاره‌های متقابل (یا متضاد) فاقد بُعد و دارای بُعد هستند. بااین‌حال، این دیدگاه آشکارا شرط (۱) را برآورده نمی‌کند، زیرا در نظام دکارتی، نفس و بدن ذیل یک جنس (سرده) مشترک قرار نمی‌گیرند. در واقع، دوبن‌انگاری دکارتی بر این باور است که نفس و بدن به دو جنس متضاد تعلق دارند، زیرا به این دیدگاه ملتزم است که واقعیت را می‌توان به دو جنس از جوهر تقسیم کرد: جوهر مادی و جوهر غیرمادی؛ و معنای هریک از این دو جوهر آن است که یا دارای بُعد است یا فاقد بُعد.

ارسطو، مسئله‌ی تعامل جوهری در دوبن‌انگاری دکارتی را چنین تحلیل می‌کرد که مشکل اصلی در آن، نبودِ یک جنس طبیعیِ سطح بالاتر (فراگیرتر) است که بتواند بُنیاد علّیِ تعامل میان چیزهای دارای بُعد و فاقد بُعد را تبیین کند. برای اجتناب از این مشکل، ارسطو احتمالاً دکارت را به این کار ترغیب می‌کرد که یک جنس مشترک برای بدنِ دارای بُعد و نفسِ فاقد بُعد مشخص کند، همراه با ویژگی‌ها یا روابط F و G که به‌واسطه‌ی آن‌ها، تعامل این دو موجود قابل فهم گردد. با این حال، برای انجام این کار، دکارت می‌بایست به نظریّه‌ای متفاوت از مقولات هستی روی می‌آورد؛ نظریّه‌ای که در آن، اشیای دارای بُعد و اشیای فاقد بُعد، دیگر همچون دو جنس متباین نهایی (و ناسازگار) تلقی نمی‌شدند.

۲.۵ نقدِ صنعت–نفس

ارسطو هم‌چنین با استفاده از یک تمثیل می‌کوشد نشان دهد که چرا علمی درباره‌ی نفس به چنین اصلی نیازمند است. او می‌توانست نمونه‌ای عینی از طبیعت ارائه دهد تا نشان دهد که هر دو چیز تصادفی‌ای نمی‌توانند با هم تعامل داشته باشند -برای مثال، این واقعیت که یک آهن‌ربا می‌تواند برخی انواع بدن (مثلاً براده‌های آهن) را حرکت دهد ولی برخی دیگر (مثلاً شیر) را نه- اما به‌جای آن، مثالی ایجابی می‌آورد که از ساختگی بودن یا مصنوع بودن بهره می‌گیرد تا شیوه‌ای را نشان دهد که در آن باید فهمید نفس چه‌گونه با بدن تعامل دارد. او می‌نویسد:

این توضیحات صرفاً می‌کوشند بگویند که نفس از چه نوعی[19] است، ولی هیچ چیزی درباره‌ی تعریفی که به بدنِ پذیرنده‌ی آن[20] مربوط می‌شود نمی‌افزایند: انگار ممکن است، همان‌طور که داستان‌های فیثاغوری می‌گویند، هر نفسی بتواند در هر بدنِ تصادفی‌ای لباس بپوشد[21]. زیرا چنین می‌نماید که هر بدنی شکل و صورتی خاص[22] دارد، اما آن‌چه آنان ادعا می‌کنند، مانند این است که کسی بگوید صنعتِ نجاری[23] می‌تواند در نی‌ها (فلوت‌ها) لباس بپوشد[24]: زیرا ضروری است یک صنعت[25] از ابزارهای [مناسب][26] استفاده کند[27]، و نفس نیز [باید از] بدنِ [مناسب] استفاده کند.

درباب‌نفس، ۱.۳، ۴۰۷ب۲۰–۲۶

تبیین آغازین ارسطو از آن‌چه در پیِ آن است، از تمثیلِ صناعتی بهره می‌گیرد که نمی‌تواند بدون ابزارهای مناسب به کار بسته شود. استدلال او، به‌ویژه در مواردی بیش‌ترین معنا را دارد که صنعت در حال اجراست، به عبارتی، زمانی‌که مثلاً عمل نجاری واقعاً در جریان است، یا موسیقی در حال نواخته شدن است. هنگامی‌که یک صناعت به‌صورت فعال در کار است، ناگزیر به ابزارهایی از نوع خاص نیاز دارد. تأکید ارسطو در این‌جا قاطعانه نه بر این ایده است که فعّالیّت صناعت بر ابزار سوار می‌شود (یا وابسته به ابزار است) یا این‌که ابزار سبب پدیدآمدن فعّالیّت می‌شود؛ بل‌که قضیه کاملاً معکوس است: ابزار توسط یک فعّالیّت عقلانی به‌کار گرفته می‌شود تا غایاتی را که خودِ صناعت تعریف می‌کند، تحقق بخشد.

یکی از شیوه‌های خوانش این تمثیل آن است که گفته شود: اگر بدنی به‌طور طبیعی مناسب استفاده‌ی نفس نباشد، آن‌گاه نفس همیشه در تحقق اهداف ویژه‌اش با دشواری روبه‌رو خواهد شد؛ درست همان‌طور که یک نجار در استفاده از فلوت به‌جای چکش دچار مشکل خواهد شد. ارسطو پیشنهاد می‌دهد که این اتفاق احتمالاً برای نفسی که تناسخ یافته و دارای ماهیّتی معیّن برای دستیابی به اهداف مختص به گونه‌ی خود است، روی خواهد داد—برای مثال، نفسِ یک سگ که هدفش حرکت دادن بدنِ سگ برای دنبال‌کردن شکار زنده با چهار پا است، یا نفسِ یک مگس که هدفش هدایت بدنِ مگس در هوا برای یافتن خوراک فاسد شده است.

ارسطو، به همراه برخی فیثاغوریان بی‌نام، به‌احتمال قوی در این‌جا افلاطون و دیگر اعضای آکادمی را در نظر دارد. زیرا نه تنها افلاطون به نسخه‌ای از نظریّه‌ی تناسخ باور دارد—که در این‌جا همچون نمونه‌ای از گزارشی ناکارآمد در توضیح این‌که چرا نفس در بدن حضور دارد و می‌تواند بر آن تأثیر بگذارد، ارائه شده است—بلکه زبان ارسطو در توصیف داخل شدن یا لباس پوشیدنِ نفس در هر بدنِ تصادفی‌ای[28]، تداعی‌گر اسطوره‌های تناسخ در جمهوری و فایدون است.

۲.۶ وضعیت بدن نزد افلاطون

در فصل بعد خواهیم دید که انتقادات مشخص ارسطو به تعریف افلاطون از نفس چیست، و این تعریف تا چه اندازه با روش تبیینی-برهانی[29] مطابقت دارد. با این حال، ارزش آن را دارد که درنگ کنیم و بپرسیم آیا ارسطو به‌درستی افلاطون را متهم کرده است که از عهده‌ی برآورده‌ساختن الزامات اصل ارتباط علّی برنیامده است. زیرا در تمامی گفت‌و‌گوهای افلاطون که در آن‌ها رابطه‌ی نفس و بدن بررسی می‌شود — از جمله در فایدون — او در واقع شرحی از بدنی که باید نفس را دریافت کند ارائه می‌دهد، و این شرح را در قالب شکل و صورت آن بدن بیان می‌کند.

برای نمونه، در فایدون، افلاطون ادعا می‌کند که خواهش‌های غالب بر فرد در طول یک تجسّد مشخص، باعث خواهد شد که او در قالب حیوانی تناسخ یابد که به‌طور طبیعی با آن خواهش‌ها احساس و رفتار می‌کند. کسانی که در زندگی‌شان بی‌عدالتی و غارتگری را ارزش نهاده‌اند، در قالب گرگ‌ها یا بازها حلول می‌کنند، زیرا این حیوانات توسط چنین خواهش‌هایی هدایت می‌شوند.

علاوه‌براین، افلاطون در تیمائوس این روایت را گسترش می‌دهد و برای این خواهش‌های غالب، شکل‌های هندسی خاصی در نظر می‌گیرد که همین شکل‌ها، نوع بدنی را تعیین می‌کنند که نفس می‌تواند در آن تناسخ یابد. برای مثال، نفسِ عقلانی شکل دایره‌ای خود را حفظ می‌کند و بنابراین در بدن انسانی با سری دایره‌ای‌ شکل تناسخ می‌یابد. اما اگر نفسی به‌درستی از قوای عقلانی خود استفاده نکند، شکل دایره‌ای آن به شکلی بیضی‌شکل و تخت بدل می‌گردد، به‌گونه‌ای که در تجسّد بعدی فقط در سر دراز یک پرنده یا خزنده جا می‌گیرد.

حتی اگر چنین داستان‌هایی برای ما خیال‌پردازانه به‌نظر برسند، با این‌حال روایتی از وضعیت بدنی که قرار است نفس را دریافت کند فراهم می‌آورند. اگر چنین باشد، آن‌گاه نظریّه‌ی افلاطون درباب‌نفس از انتقاد ارسطو مصون خواهد بود. افزون‌براین، از آن‌جا که تیمائوس یکی از اهداف مستقیم انتقادات ارسطو است — و به احتمال زیاد، فایدون و جمهور نیز — ناگزیر به یکی از دو نتیجه می‌رسیم: یا این‌که ارسطو متوجه نشده است که روایت افلاطون از نفس در واقع علت حضور آن در بدن را تبیین می‌کند، یا این‌که ویژگی عمیق‌تری در روایت افلاطون از رابطه‌ی نفس–بدن وجود دارد که از نظر ارسطو هم‌چنان مسئله‌ساز است.

در واقع، ویژگی‌ای در روایت افلاطون هست که آن را نسبت به رابطه‌ی نفس–بدن مسئله‌ساز باقی می‌گذارد. و آن اینکه، مانند بیش‌تر روان‌شناسی‌های یونانی پیشین، این روایت شامل توصیفی در حدِّ تعریفِ نفس نیست که بتواند تبیینی از این ارائه دهد که چرا نفس می‌تواند بر بدن اثر بگذارد یا از آن استفاده کند. چنان‌که در فصل سوم خواهیم دید، دلیل این امر آن است که تعریف افلاطون از نفس همچون خود-متحرّک هیچ توصیفی دربردارد یا ایجاب نمی‌کند که به بدن ارجاع دهد.

۲.۷ نتایج مسئله‌ی ارتباط علّی

ارسطو بر این باور است که بیش‌تر روایت‌های یونانی پیشین از نفس دچار مسئله‌ی ارتباط علّی می‌شوند، زیرا تعاریف آن‌ها از نفس و بدن شامل توصیفاتی نیست که رابطه‌ی طبیعی این دو را با یکدیگر توضیح دهد. از نظر او، اگر حدّ[30] نفس فقط نوع آن را ذکر کند، اما مشخص نکند که با چه گونه‌ای از بدن به‌طور طبیعی تعامل دارد، و نیز ماهیّت آن نوع از بدن را که آن را تابع توانایی‌های نفس می‌سازد، بیان نکند، نمی‌تواند تبیین علمی مناسبی از رابطه‌ی نفس–بدن باشد.

مزیت صورت‌بندی ارسطو از اصل ارتباط علّی در این است که طبیعت جنس عالی‌تر[31] و ویژگی‌های متقابلِ توضیح‌دهنده‌ی این رابطه را باز می‌گذارد. این اصل فقط ادعا می‌کند که، هرچه که نفس در نهایت باشد، تنها در بدن خواهد بود و تنها بر بدن اثر خواهد گذاشت اگر نفس و بدن هر دو ذیل چنین جنسی قرار گیرند و به‌نحوی در صورت یا گونه با یکدیگر تفاوت داشته باشند. ارسطو می‌افزاید که این تفاوت باید درون تعاریف بدن (زنده) و نفس نمود یابد.

چنان‌که در فصل‌های آینده خواهیم دید، ارسطو تلاش خواهد کرد هم ویژگی‌های ذاتی (per se) نفس را از تعاریف پیشینِ آن استخراج کند، و هم بسنجد که آیا این تعاریف پیشین می‌توانند رابطه‌ی نفس–بدن را بر اساس اصل ارتباط علّی تبیین کنند یا نه. در نتیجه‌گیری این اثر، خواهیم دید که چه‌گونه تز صوری-هیولانی[32] ارسطو تلاش می‌کند تا با اصل ایجابیِ دوگانگی ارتباطیِ هستی‌ها[33] هم‌راستا شود.

[1]. Axiom of Causal Association

[2]. πλείστοις

[3]. συνάπτουσι

[4]. τιθέασιν

[5]. διὰ τίν’ αἰτίαν

[6]. προσδιορίσαντες

[7]. ποιεῖ

[8]. πάσχει

[9]. κινεῖται

[10]. κινεῖ

[11]. κοινωνίαν

[12]. ὑπάρχει

[13]. categorial

[14]. hylomorphism

[15]. category-based

[16]. τὸ τυχὸν πέφυκε πάσχειν καὶ ποιεῖν

[17]. τὸ ὁμογενὲς ὑπὸ τοῦ ὁμογενοῦς

[18]. ποῖόν

[19]. ποῖόν τι

[20]. δεξομένου

[21]. ἐνδύεσθαι

[22]. ἴδιον εἶδος καὶ μορφήν

[23]. τεκτονικὴν

[24]. ἐνδύεσθαι

[25]. τέχνην

[26]. ὀργάνοις

[27]. χρῆσθαι

[28]. ἐνδύεσθαι

[29]. heuristic demonstrative

[30]. definiens

[31]. higher-level genus

[32]. Hylomorphic Thesis

[33]. associative entity dualism