نفس‌شناسی دموکریتوس/ جیسون دبلیو کارتر/ ترجمه‌ی آبذ

حتی خود دموکریتوس نیز، بنا بر نقل‌ها، گفته است ترجیح می‌دهد یک تبیین علّیِ یگانه بیابد تا آن‌که پادشاهیِ ایرانیان را به دست آورد.

اوسبیوس، آمادگی برای انجیل، ۷.۱۴.۴

۴.۱ مقدمه

اگرچه ارسطو غالباً به فلسفه‌های اتم‌گرایانه‌ی دموکریتوسِ اهل آبدرا (حدود ۴۶۰–۳۷۰پ‌م) و لوکیپوسِ اهل الئا (یا میلتوس) (احتمالاً در سده‌ی پنجم پ‌م) به‌صورت مشترک اشاره می‌کند، اما برای هدف پژوهش علمی‌اش درباره‌ی نفس، فیلسوف اوّلی برای او اهمیتی به‌مراتب بیش‌تر دارد. دلیل این امر را به‌راحتی می‌توان دریافت. اگر به گزارش‌های باستانی درباره‌ی حجم آثار منتشرشده‌ی منسوب به دموکریتوس اعتماد کنیم، او به‌شکلی شگفت‌آور پرکار بوده است. در مقابل، لوکیپوس احتمالاً تنها یک اثر نگاشته است، به نام کیهان‌شناسی بزرگ[1]. دیوژنیس لائرتیوس روایت می‌کند که آثار دموکریتوس به‌دست تراسیلوس در قالب سیزده تترالوجی (چهارتایی) تنظیم شده‌اند؛ آثاری که موضوعات متنوعی را در بر می‌گرفته‌اند، از جمله موضوعات فلسفی مانند اخلاق، کیهان‌شناسی و هندسه، و نیز مسائل فرهنگی و عملی نظیر فرهنگ‌نامه‌ای از واژگان هومری و کتاب درسی‌ای درباره‌ی کشاورزی.

چهارمین تترالوجی از این مجموعه، مشتمل بر چهار کتاب درباره‌ی طبیعت است که موضوعات آن‌ها ارتباط نزدیکی با پروژه‌ی ارسطو در درباب‌نفس دارد. گفته شده است کتاب دوم پس از درباره‌ی طبیعت انسان[2]، درباره‌ی گوشت/جسم[3] نام داشته، کتاب سوم درباره‌ی ذهن[4]، و کتاب چهارم درباره‌ی ادراکات[5]. ما هم‌چنین می‌دانیم که ارسطو آشکارا تحت تأثیر کیفیّت برخی نظریّه‌های ارائه‌شده در این آثار قرار گرفته بود.

در این فصل، نخست استدلال می‌کنم که از نظر ارسطو، نظریّه‌ی نفس دموکریتوس، بیش از هر نظریّه‌ی پیشینی دیگری، رقیب نظریّه‌ی خودش است، زیرا از حیث روش‌شناسیِ برهانی، شایستگی فرمال لازم را داراست. ارسطو معتقد است که تعریف دموکریتوس از نفس، تبیینی معقول از زندگی ارائه می‌دهد، و هر دو خاصه‌ی ذاتی نفس -یعنی توانایی شناخت و توانایی حرکت دادن بدن- را توضیح می‌دهد. (بخش‌های ۴.۲ تا ۴.۵)

با این حال، سپس نشان می‌دهم که ارسطو هم‌چنین بر این باور است که روان‌شناسی دموکریتوس یکی از بدترین کاستی‌ها را در میان تمام نظریّه‌های پیشین درباره‌ی نفس دارد. این کاستی آن‌چنان که بسیاری از مفسران تصور کرده‌اند، مکانیکی بودن بیش‌ازحد نیست. بل، کاستیِ اصلی نظریّه‌ی دموکریتوس آن است که به گونه‌ای از معرفت‌شناسی و نظریّه‌ی کنش منجر می‌شود که از نظر ارسطو نامعقول است. (بخش ۴.۶) به عقیده‌ی من، این نظریّه‌ها با باور ارسطو در تعارض اند؛ باوری که می‌گوید درک نفس از گزاره‌های حقیقی از مرتبه‌ای متفاوت با درک آن از اشیای محسوس است، و نیز با باور او مبنی بر این‌که نفس دارای قدرتی شناختی با سویه‌ای التفاتی است که بنیاد تبیین حرکت حیوانی محسوب می‌شود.

در نهایت، استدلال می‌کنم که مقایسه‌ی ارسطو میان اتم‌های نفسِ دموکریتوس با جیوه‌ای که در پیکره‌ای از آفرودیته ریخته شده، گرچه دچار ابهام است، اما کوششی قابل درک برای نسبت دادن نوعی اراده‌ی آزاد به نفس به شمار می‌آید. (بخش ۴.۷)

۴.۲. شرح ارسطو از روان‌شناسی دموکریتوس

ارسطو در فصل ۱.۲ از کتاب درباب‌نفس، نخستین بار نظریّه‌ی نفس نزد دموکریتوس را بررسی می‌کند؛ او وی را، همچون افلاطون، در زمره‌ی نظریّه‌پردازانی قرار می‌دهد که معتقدند نفس چیزی است در حال حرکت. ارسطو می‌نویسد:

دموکریتوس مدعی است که نفس نوعی آتش و گرما است؛ زیرا با فرض این‌که اتم‌ها و اشکال‌شان بی‌نهایت‌اند، او ادعا می‌کند که اتم‌های کروی همان آتش و نفس‌اند (که همانند ذرات گرد و غبار در هوا هستند که در پرتو آفتابی که از پنجره‌ها می‌تابد، ظاهر می‌شوند) – و از میان این اتم‌ها، او می‌گوید که آمیزه‌ی همه‌ی تخم‌ها (=ذرات) عناصر سازنده‌ی تمام طبیعت هستند (چنان‌که لئوکیپوس نیز می‌گوید)، و در میان این اتم‌ها، آن‌هایی که کروی‌اند، نفس هستند، زیرا آن‌ها از همه بیش‌تر توانایی لغزیدن[6] در میان همه چیزها را دارند، به‌واسطه‌ی این‌که دارای چنین شکلی‌اند؛ و چون خودشان در حال حرکت‌اند، مدعی است که می‌توانند سایر اتم‌ها را نیز به حرکت درآورند، بر این فرض که نفس چیزی است که حرکت را به جانداران می‌بخشد.

درباب‌نفس، ۴۰۳ب۳۱–۴۰۴ا۹

همانند شرح ارسطو از روان‌شناسی افلاطونی، این‌جا نیز روشن است که او تنها در پی ارائه‌ی خلاصه‌ای از باورهای اتم‌گرایانه درباره‌ی نفس نیست. آن‌چه برجسته است این است که ارسطو می‌کوشد دلایل توضیحی‌ای را نشان دهد که دموکریتوس را به شناسایی نفس با اتم‌های کروی و آتش رسانده است.

ارسطو با مرور آموزه‌ی اتم‌گرایانه‌ای آغاز می‌کند که مطابق آن، هر شیء در کیهان از اتم‌هایی فیزیکی، تقسیم‌ناپذیر و ادراک‌ناپذیر[7] با اشکال[8] بسیار کوچک تشکیل شده است که در خلئی بی‌انتها در حرکت‌اند. از منابع دیگر نیز می‌دانیم که دموکریتوس، افزون بر ویژگی‌های ذاتیِ فنا‌ناپذیری و تقسیم‌ناپذیری، برای اتم‌ها سه ویژگی بنیادین قایل بود: شکل[9]، جهت‌گیری چرخشی[10]، و ترتیب[11] در درون یک مجموعه‌ی اتمی. او ادعا می‌کرد که اتم‌ها، هنگام حرکت در خلأ، یا از طریق برخورد[12] یکدیگر را به جهت‌ها یا چرخش‌های تازه‌ای سوق می‌دهند، یا از طریق درهم‌قفل‌شدن سطوح‌شان[13] به هم می‌چسبند – مانند زوایا و قلاب‌ها. نتیجه آن است که، وقتی شمار کافی از اتم‌ها به حال درهم‌قفل‌شده در می‌آیند، اشیای مرکب در سطح ادراک حسی را تشکیل می‌دهند.

بر پایه‌ی این گفتار، دموکریتوس بر این باور بود که اگر قرار باشد نفس را در جایی جای دهیم، باید آن را در میان اشکال گوناگون و بی‌شمار اتمی قرار دهیم که او آن‌ها را بنیادی‌ترین اجزای واقعیت می‌دانست.

ارسطو می‌گوید دموکریتوس در فهم ماهیّت نفس پیشرفت کرده است، زیرا درباره‌ی ویژگی‌های هندسی‌ای اندیشید که توضیح می‌دهند چرا نفس بیش از هر چیز دیگر توانایی نفوذ به درون بدن‌های محسوس را دارد تا آن‌ها را جاندار کند، و نیز بیش از هر چیز دیگر قادر است همچون محرک اولیه‌ی بدن عمل کند.

اتمی که این قیود هندسی را برآورده می‌سازد، به‌زعم دموکریتوس، اتم کروی است.

اگر دستاوردهای بی‌تردید دموکریتوس در ریاضیات و تلاش‌هایش برای تبیین پدیده‌های محسوس با اصول اتم‌گرایانه را در نظر بگیریم، هیچ دلیل خوبی نداریم که تردید کنیم دلایلی که ارسطو در این‌جا برای شناسایی نفس با اتم‌های کروی ارائه می‌دهد، دقیقاً همان‌هایی نیست که دموکریتوس در یکی از آثار از‌دست‌رفته‌اش آورده است.

ارسطو دموکریتوس را این‌گونه معرفی می‌کند که با استدلالی از این دست، هویت نفس و اتم‌های کروی را استنتاج کرده است:

۱. [A] نفس بالذات به [B] آن نوع از اتم‌ها تعلق دارد که بیش از همه توان نفوذ در بدن جانداران و ایجاد حرکت در آن‌ها را دارند.

۲. [B] آن نوع از اتم‌ها که بیش از همه توان نفوذ در بدن جانداران و ایجاد حرکت را دارند، بالذات به [C] اتم کروی تعلق دارند.

۳. [A] نفس تعریفاً (=بالذات) به [C] اتم کروی تعلق دارد.

اگرچه ارسطو توضیح نمی‌دهد که چرا دموکریتوس معتقد بود که شکل کروی، اتم‌های نفس را بیش از هر چیز توانمند به لغزیدن در همه‌چیز[14] می‌سازد، یا چرا این شکل به آن‌ها کمک می‌کند که دیگر اتم‌ها را به حرکت درآورند، اما می‌توان بازسازی کرد که او چه‌گونه ممکن است استدلال کرده باشد.

از آن‌جا که کره، برخلاف دیگر اشکال اتمی، هیچ قلاب یا زاویه‌ای ندارد که بتواند به دیگر اجسام اتمی گیر کند، اگر به‌قدر کافی کوچک باشد، بیش از هر شکل اتمی دیگر می‌تواند از میان منافذ موجود در توده‌های اتمی بلغزد، بدون آن‌که گیر بیافتد. افزون بر این، چون هر اتمی توانایی برخورد و برگشت از دیگر اتم‌ها را دارد، می‌توان معقول دانست که حرکات بی‌وقفه‌ی اتم‌های کروی، شمار بیشتری از برخوردها را در پی دارد نسبت به دیگر اشکال اتمی. این توانایی، توضیح می‌دهد که چرا، وقتی اتم‌های کروی درون بدن یک جاندار باقی می‌مانند، می‌توانند همچون محرک اولیه‌ی آن بدن عمل کنند.

نکته‌ی منفی این نظریّه، که ارسطو به آن اشاره نمی‌کند، این است که پرسش‌هایی درباره‌ی توانایی نفس در ایفای نقش علتی یکپارچه برای حرکت بدن ایجاد می‌کند.

دقیقاً به این دلیل که کره‌ها نمی‌توانند همچون اتم‌های دارای قلاب، به‌هم قفل شده و اشیای مرکب بسازند، اگر دموکریتوس بر این باور بوده باشد که اتم‌های نفس صرفاً توده‌ای از ذرات نیستند که به‌طور تصادفی در بدن گرد آمده‌اند، لابد باید پذیرفته باشد که اتم‌ها می‌توانند به شیوه‌های دیگری یکپارچگی یابند. برای نمونه، ممکن است گمان برده باشد که آن‌ها می‌توانند در اثر فشار به درون مجاری باریک بدنی رانده شوند؛ یا این‌که آن‌ها واجد ویژگی‌های میل‌گرایانه‌ی پایه‌ای‌اند، همچون جذب به‌سوی اتم‌های مشابه و دفع از اتم‌های غیرمشابه. اگر چنین باشد، شاید دموکریتوس اتم‌های کروی را، به دلیل شباهت طبیعت‌شان، همچون مایعاتی تصور کرده که به‌سوی هم کشیده شده و به‌صورت جمعی حرکت می‌کنند. مقایسه‌ی ارسطو در جای دیگر، میان توده‌ی اتم‌های کروی نزد دموکریتوس با جیوه‌ای روان که به درون تندیس آفرودیته ریخته شده بود (به دست ددالوس)، نشان می‌دهد که دموکریتوس احتمالاً به هر دو تصویر علاقه‌مند بوده است.

این‌که ارسطو گمان می‌کرد ایده‌ای از یکپارچگی پویا در تصویر دموکریتوسی از نفس نهفته است، هم‌چنین از این واقعیت گواهی می‌گیرد که وقتی می‌خواهد از روان‌شناسی او انتقاد کند، مانند دیگر نظریّه‌های نفس، این ایراد را نمی‌گیرد که نفس اتمی فاقد وحدت واقعی است. با این‌حال، ارسطو بر این باور نبود که تبیین دموکریتوس از ماهیّت نفس در این‌جا به پایان می‌رسد. با نگاهی دقیق‌تر به این بخش، او هم‌چنین استدلالی را به دموکریتوس نسبت می‌دهد که نفس را با نوعی آتش و گرما یکی می‌داند. این استدلال را می‌توان چنین صورت‌بندی کرد:

۱. [A] نفس بنا به تعریف به [B] اتم‌های کروی تعلق دارد.

۲. [B] اتم‌های کروی بنا به تعریف به [C] آتش/گرما تعلق دارند.

۳. [A] نفس بنا به تعریف به [C] نوعی آتش/گرما تعلق دارد.

نکته‌ی مهم این‌جاست که ارسطو گزارش می‌دهد که نتیجه‌ی این استدلال آن نیست که نفس آتش به‌طور مطلق است، بل [از استدلال چنین نتیجه می‌شود که نفس] نوعی از آتش[15] یا گرماست. اگر این قید تنها لغزشی از قلم نباشد، آن‌گاه دموکریتوس بر این باور نبود که نفس به‌طور کامل و جهانی با هر توده‌ای از اتم‌های کروی یکی است. اگر چنین بود، باید می‌پذیرفت که هر توده‌ی درشت‌پیکر از اتم‌های کروی -مانند آتش‌سوزی جنگل، شعله‌ی شمع، یا گرمای برخاسته از اجاق- نمونه‌ای از نفس است. از آن‌جا که ارسطو به‌شدت منتقد این‌گونه همه‌روانمندانگاری[16] بود اما در این‌جا به آن اشاره‌ای نمی‌کند، بعید است گمان برده باشد دموکریتوس چنین نظری را پذیرفته است. از این‌رو، به‌نظر می‌رسد که ارسطو معتقد بوده است دموکریتوس نفس را با زیرمجموعه‌ای از اتم‌های کروی‌ای که آتش را می‌سازند شناسایی کرده است، و به همین دلیل می‌توان تعریفی از نفس برای او ارائه کرد:

نفس = بنا به تعریف مجموعه‌ای خاص از اتم‌های کروی که آتش/گرما را می‌سازند.

ارسطو معتقد است که دموکریتوس، از دل این نظریّه‌ی پایه، کوشیده است تا تمام پدیده‌های بنیادین وابسته به نفس، از جمله خودِ زندگی را، تبیین کند.

۴.۳ توضیح دموکریتوس درباره‌ی زندگی

در کنار تعریف دموکریتوس از نفس، ارسطو به ارتباط آن با پدیده‌های تنفس و حیات حیوانی نیز می‌پردازد. چنان‌که پیش‌تر دیدیم، یکی از ویژگی‌هایی که دموکریتوس به نفس نسبت می‌دهد، توانایی نفوذ در اجسام است. البته نسبت دادن این ویژگی به نفس، به‌تنهایی چندان معنا ندارد، زیرا به نظر نمی‌رسد با هیچ‌یک از ویژگی‌های ذاتی نفس مرتبط باشد. اما با پیش‌رفتن مرور ارسطو، دلیل این‌که دموکریتوس ویژگی نفوذگری را به فهرست ویژگی‌های نفس افزوده روشن‌تر می‌شود.

دموکریتوس از ویژگی نفوذگری برای تبیین پدیده‌ی حیات حیوانی بهره می‌گیرد. او حیات را همان نگه‌داشت اتم‌های نفس در بدن، از راه تنفس[17] می‌داند. توضیح او درباره‌ی تنفس به‌شدت متکی بر این پیش‌فرض است که نوعی اتم وجود دارد که می‌تواند در محیط پیرامون موجودات زنده -و به‌ویژه در هوا- نفوذ کرده در دسترس حیوانات تنفس‌کننده قرار گیرد. ارسطو می‌نویسد:

ازاین‌رو، او [یعنی دموکریتوس] نشانه‌ی زندگی را تنفس[18] می‌دانست؛ زیرا زمانی که بدن‌ها در میان اشکال [اتمی]، به‌وسیله‌ی آن‌چه پیرامونشان را فراگرفته[19] فشرده می‌شوند و بیرون رانده می‌گردند ــ یعنی همان اشکالی که به حیوانات حرکت می‌دهند به‌سبب آن‌که خود هیچ‌گاه در آرامش نیستند ــ، از بیرون یاری‌ای می‌رسد، هنگامی که اتم‌های دیگری از این نوع، در تنفس به دنبالشان وارد می‌شوند. زیرا این اتم‌های بیرونی مانع از آن می‌شوند که اتم‌های درون حیوانات بیرون رانده شوند، و به بازداشت آن‌چه سبب انقباض و یخ‌زدگی است، کمک می‌کنند؛ و تا زمانی که قادر به انجام این کار باشند، حیوان زنده باقی می‌ماند.

درباب‌نفس 1.2, 404a9–16

بدین ترتیب، دموکریتوس استدلال می‌کند که برای این پرسش که چرا تنفس نشانه‌ی زندگی است، می‌توان توضیحی علمی ارائه داد. این توضیح را می‌توان چنین صورت‌بندی کرد:

۱. [الف] زندگی ذاتاً متعلق است به [ب] آن‌چه ازدست‌رفتن اتم‌های کروی/نفسانی در بدن را، به‌سبب انقباض و یخ‌زدگی بیرونی، بازمی‌دارد.

۲. [ب] آن‌چه ازدست‌رفتن اتم‌های کروی/نفسانی در بدن را، به‌سبب انقباض و یخ‌زدگی، بازمی‌دارد ذاتاً متعلق است به [ج] موجوداتی که تنفس می‌کنند.

۳. [الف] زندگی ذاتاً متعلق است به [ج] موجوداتی که تنفس می‌کنند.

تبیین دموکریتوس از تنفس، توضیحی طبیعی (یا به تعبیری مکانیکی-فیزیکی) برای این مسئله فراهم می‌آورد که چرا وقتی حیوانی از تنفس بازمی‌ایستد، دیگر زنده نیست. این تبیین بر مشاهده‌ی تجربی استوار است که نیروهایی بیرونی، همواره از محیط بر بدن‌های حیوانی اثر می‌گذارند (برای مثال، سرما و فشار هوا)؛ نیروهایی که در چارچوب نظریّه‌ی اتمی می‌توان آن‌ها را چنین تفسیر کرد که اتم‌های کوچک‌تر سازنده‌ی نفس را از بدن حیوان به بیرون می‌رانند. این بیرون‌راندن، به‌گفته‌ی دموکریتوس، همان پدیده‌ی بازدم است.

از آن‌رو که حیات، نزد دموکریتوس، چیزی نیست جز نگه‌داشتنِ میزان کافی‌ای از اتم‌های گرمِ نفسانی در بدن، او دم[20] را سازوکاری می‌دانست که در برابر نیروهایی که بازدم ایجاد می‌کنند، مقاومت می‌کند.

ارسطو در ادامه، نقدی کلی بر نظریّه‌های تنفسیِ نفس خواهد داشت (رجوع شود به فصل ۹، بخش ۹.۶)؛ اما نقد کامل خود بر نظریّه‌ی تنفسی دموکریتوس را در رساله‌اش با عنوان درباب‌تنفس[21] مطرح خواهد کرد.

۴.۴ تبیین دموکریتوس از ادراک نفس

ارسطو هم‌چنین گزارش می‌دهد که دموکریتوس می‌خواست نظریّه‌اش درباره‌ی نفس، توضیح‌دهنده‌ی ویژگی ذاتی دیگر نفس، یعنی قوّه‌ی شناختی آن باشد. او می‌نویسد:

زیرا او [یعنی دموکریتوس] ادعا کرد که نفس، به‌طور مطلق، همان ذهن[22] است؛ زیرا او ادعا کرد آن‌چه حقیقت دارد[23]، همان چیزی است که [بر ادراک حسی] ظاهر می‌شود[24]، و بر این اساس گفت که هومر درست می‌گوید که هکتور خوابیده بود و اندیشه‌های دگرگونه‌ای می‌پنداشت.[25] از این‌رو[26]، او از ذهن همچون قوه‌ای خاص مرتبط با حقیقت بهره نمی‌گیرد، بل‌که می‌گوید که نفس و ذهن یکی‌اند.

درباب‌نفس 1.2, 404a27–31

باید گواهی ارسطو درباره‌ی هم‌هویتی نفس و ذهن نزد دموکریتوس را با احتیاط بررسی کنیم. نخست باید در برابر این دیدگاه احتیاط کنیم که گویی ارسطو ادعا می‌کند دموکریتوس هیچ تفاوتی میان صورت‌های ادراک حسی و شناخت عقلی قایل نبوده است. در واقع، آن‌چه او ادعا می‌کند این است که دموکریتوس، به دلیل برخی گفته‌هایش، ناگزیر به این دیدگاه متعهد است که ذهن، قوه‌ای خاص و جداگانه از توانایی نفس برای ادراک پدیدارها نیست.

هم‌چنین باید در برابر این وسوسه احتیاط پیشه کنیم که گمان کنیم ارسطو ادعا دارد دموکریتوس طرفدار نسبی‌گرایی پروتاگوراسی بوده است، یعنی آن آموزه‌ای که می‌گوید هیچ حقیقت عینی‌ای درباره‌ی چیزها وجود ندارد، بل تنها حقایق ذهنی تجربه‌شده توسط افراد وجود دارد. این نکته زمانی روشن‌تر می‌شود که گزارش بالا را با شرح مشابهی که ارسطو در GC 1.2، 315b6–10 می‌دهد مقایسه کنیم، جایی که می‌گوید چون حقیقت (طبق نظر اتم‌گرایان) در آن‌چیز است که ظاهر است، ولی پدیدارها[27] متضاد و بی‌نهایت اند، پس شکل‌هایی که این پدیدارها را موجب می‌شوند نیز باید بی‌نهایت (و متضاد) باشند.

برای سازگار بودن این دو گزارش ارسطو، باید چنین دانست که دموکریتوس بر این باور بود که همه‌ی پدیدارهای ادراکی، نسبت به هر فرد، حقیقت دارند، و هم‌زمان هیچ پدیدار ادراکی‌ای حقیقتِ واقعیت‌های زیرادراکیِ عینی را که نظریّه‌ی اتمی تبیین می‌کند، نمی‌نمایاند. به‌بیان دیگر، استدلال GC 1.2 نشان می‌دهد که حقیقت عینیِ شکل‌های اتمیِ بی‌نهایت، دلیل وجود حقایق ذهنیِ بی‌نهایت و متضادی است که ما در ادراک تجربه می‌کنیم.

بر اساس این تفسیر، می‌توانیم ادعای ارسطو مبنی بر این‌که برای دموکریتوس، آن‌چه حقیقت دارد همان چیزی است که ظاهر می‌شود، با برخی از قطعات باقی‌مانده از آثار دموکریتوس که معمولاً علیه این دیدگاه تفسیر می‌شوند، همساز کنیم. برای مثال، دموکریتوس می‌گوید همه‌ی کیفیّت‌های ثانویه‌ای که ما در ادراک حس می‌کنیم (مانند رنگ‌ها، مزه‌ها و صداها) تنها به‌طور قراردادی[28] وجود دارند، در مقایسه با اتم‌ها و خلأ که در واقعیت[29] وجود دارند (DK68 B9 = TEGP 136[F33]). اگر تفسیر بالا درست باشد، این بدان معنا نیست که داوری‌هایی که بر پایه‌ی این قراردادها بنا شده‌اند، نادرست‌اند، بل تنها بدان معناست که این داوری‌ها اساساً هستی‌شناختی نیستند. پس، بر این اساس، می‌توان گفت دموکریتوس بر این باور بود که نادرست آن است که داوری‌های ادراکی قراردادی را همچون توصیف‌های بنیادین از اشیا، راستین بشماریم. اما این موضوع با این دیدگاه سازگار است که هر داوری ادراکی، نسبت به فرد، راست است (مثلاً این‌که برای من چیزی گرم است، واقعاً گرم است، حتی اگر برای تو همان چیز سرد باشد، به‌دلیل توصیف اتمیِ بنیادی از وضعیت روانیِ ما دو نفر).

گزارش ارسطو مبنی بر این‌که دموکریتوس زمانی گفته است: یا هیچ چیز راست نیست، یا حقیقت برای ما مبهم است (متافیزیک Γ.5, 1009b7–15 = DK68 A112 = TEGP 120) نیز می‌شود همین‌گونه تفسیر شود. اگر دموکریتوس باور داشت هیچ پدیدار ادراکی‌ای از پدیدار مخالف خود راست‌تر نیست، آن‌گاه یا باید اصل امتناع تناقض را رد کرد، یا باید به گونه‌ای از حقیقت متفاوت (و مبهم‌تر) باور داشت که پدیدارهای متضاد ادراکی را تبیین کند. به‌نظر می‌رسد این همان راهی است که دموکریتوس در پیش گرفته است؛ ازاین‌رو می‌تواند بگوید: در واقعیت، ما چیزی نمی‌دانیم؛ زیرا حقیقت در ژرفاست (DK68 B117 = TEGP 141)، و نیز: دانستن این‌که هرچیز در واقعیت چه نوع چیزی است، ناممکن است(DK68 B8 = TEGP 136[F37]). البته، نمی‌توانیم بر این گفته‌ها چندان تکیه کنیم، زیرا نمی‌دانیم این جملات در چه زمینه‌ی فلسفی‌ای بیان شده‌اند. با این‌حال، برای مقاصد ما، همین کافی است که نشان دهیم ارسطو لزوماً ادعاهای متناقضی درباره‌ی معرفت‌شناسی دموکریتوس بیان نکرده است، بل‌که، موجه است اگر باور کنیم که او در حال ارائه‌ی تفسیری خیرخواهانه از روان‌شناسی دموکریتوس در کلیت آن بوده است.

با این حال، اگر دموکریتوس باور داشت که نظریّه‌ی اتمی، حقیقت‌های بنیادی هستی‌شناختی درباره‌ی واقعیت را تبیین می‌کند، در برابر حقیقت‌های نسبی ادراک، آیا این بدین معنا نیست که ارسطو اشتباه می‌کند که می‌گوید دموکریتوس از ذهن همچون نیرویی جداگانه در باب حقیقت بهره نمی‌برَد؟ ما شاهدی برخلاف گزارش ارسطو در قطعه‌ای مهم از سکستوس امپریکوس داریم. او گزارش می‌دهد که دموکریتوس ادعا کرده است انسان‌ها دو گونه معرفت[30] دارند، یکی که ناظر بر حقایق ادراکی است، و دیگری که ناظر بر حقایق عقلانی است. قطعه چنین خوانده می‌شود:

از معرفت[31] دو گونه وجود دارد: یکی اصیل[32] و دیگری حرام‌زاده[33]. از نوع حرام‌زاده اند: بینایی، شنوایی، بویایی، چشایی و لامسه. اما نوع اصیل، که از آن جدا[34] است، زمانی حاصل می‌شود که نوع حرام‌زاده دیگر قادر به دیدن هیچ چیزِ کوچک‌تری، یا شنیدن، یا بوییدن، یا چشیدن، یا لمسِ دقیق‌تر نیست.

(DK68 B11 = TEGP 140[F39])

برای تعیین آن‌که این قطعه واقعاً با ادعای ارسطو در درباب‌نفس ناسازگار است یا نه، نخست باید بفهمیم دموکریتوس ادراک حسی را چه‌گونه توضیح داده است. ما از منابع متعدد می‌دانیم که دموکریتوس بر این باور بود که همه‌ی اشیای مرکب در جهان به‌طور مداوم لایه‌هایی نازک از اتم‌ها را از سطح خود منتشر می‌کنند. او، و پس از او اپیکور، این لایه‌ها را تصاویر[35] می‌نامیدند. دموکریتوس ادعا کرد که ادراک حسی اشیا زمانی رخ می‌دهد که این تصاویر ساطع‌شده از اشیای درشت‌پیکر با اندام‌های حسی ما، که دارای نفس اند، برخورد می‌کنند.

با درنظرداشتن این آموزه‌ی علّی، در بررسی قطعه‌ی بالا می‌توان دید که تنها تفاوتی که دموکریتوس میان ادراک حسی و ادراک عقلی قایل است، تفاوت در اندازه‌ی شکل‌های اتمی‌ای است که بر نفس اثر می‌گذارند. هیچ نشانه‌ای وجود ندارد که سازوکار دستیابی به معرفت اصیل با سازوکار معرفت حسی تفاوت داشته باشد (یعنی همان تأثیر علّی از سوی تصاویر اتمی)، و حتی هیچ نشانه‌ای نیست که موضوعات این دو نوع معرفت به‌طور بنیادی متفاوت باشند. از این‌رو، طبیعی‌ترین تفسیر از DK68 B11 = TEGP 140[F59] آن است که دموکریتوس می‌خواهد این دو نوع معرفت را بر مبنای اندازه‌ی فیلم‌های اتمیِ مربوط به هرکدام تمایز دهد.

اگر چنین باشد، آن‌گاه تبیین دموکریتوس از معرفت اصیل، همان است که سیسرون گزارش می‌دهد: معرفت اصیل زمانی رخ می‌دهد که تصویری اتمی (یا مجموعه‌ای از تصاویر) آن‌قدر کوچک و سریع باشد که از اندام‌های حسی بگذرد و مستقیماً به اتم‌های نفس برسد (DK68 A118). این بدان معناست که نوعی از تصویر وجود دارد که برای اثرگذاری بر اندام‌های حسی بیش از حد کوچک است، اما آن‌قدر بزرگ هست که بتواند مستقیماً بر اتم‌های نفس اثر گذارد. این ایده هم‌چنین در شمار زیادی از گواهی‌هایی که درباره‌ی تأیید پیش‌آگاهی از سوی دموکریتوس، تبیین او از تصاویر رؤیا، و معرفت ما از خدایان آمده، به‌شدت تأیید می‌شود.

اگر این گزارش‌ها اصیل باشند، آن‌گاه ادعای ارسطو مبنی بر این‌که دموکریتوس از ذهن همچون نیرویی جداگانه در باب حقیقت بهره نمی‌گیرد، معقول به‌نظر می‌رسد. دلیل آن هم این است که موضوعات معرفت حرام‌زاده و اصیل در واقع یکی‌اند: تصاویر اتمی (با اندازه‌های متفاوت) که بر نفس اثر می‌گذارند. بنابراین، تفکر دموکریتی به دگرگونیِ انفعالیِ نفس بر اثر فیلم‌های اتمی‌ای فروکاسته می‌شود که هنگام ورود به بدن حیوان، اندام‌های ادراکی را دور می‌زنند، و هم‌چنین، بسته به وضعیت بدن -مثلاً گرما یا سرمای آن- قابل‌تغییر اند، درست همان‌طور که ادراک‌های حسی ما قابل‌تغییر اند.

۴.۵ تبیینِ یکپارچه‌ی دموکریتوس از شناخت و حرکت

فهم برداشت دموکریتوس از ادراک حسی و تفکر همچون دگرگونی‌ای در نفس که در اثر برخورد تصویرهای اتمی با آن رخ می‌دهد، به ما کمک می‌کند تا بخش دیگری از گزارش‌های دوکسوگرافیک ارسطو درباره‌ی او را بهتر تفسیر کنیم. این بخش، گذرگاه شگفت‌انگیزی است که در آن، ارسطو زمانی را صرف ستایش دموکریتوس می‌کند، زیرا وی تبیینی یکپارچه از ویژگی‌های ذاتیِ روان، یعنی شناخت و حرکت، ارائه داده است.

ارسطو پس از آن‌که توضیح می‌دهد روان‌شناسان یونانیِ پیشین، نفس را یا از طریق تواناییِ شناختی‌اش، یا تواناییِ محرک‌بودن‌اش، یا هر دو تعریف کرده‌اند (درباب‌نفس ۱.۲، ۳۰–۴۰۴b۲۷)، و این‌که اندیشمندان پیشین گرایش داشته‌اند که توانایی ایجاد حرکت را به اشیای نخستین[36] نسبت دهند (درباب‌نفس ۱.۲، ۸–۴۰۵a۴)، ادامه می‌دهد:

اما دموکریتوس تبیینِ[37] خود از هر یک از این ویژگی‌ها [یعنی شناختی‌بودن و ایجادکننده‌ی حرکت‌بودن] را ظریف‌تر[38] از دیگران ارائه داد: زیرا او می‌گوید نفس با نوس[39] (عقل/ذهن) یکی است، که این عقل متعلق به دسته‌ی اجسام نخستینِ تقسیم‌ناپذیر (یعنی اتم‌ها) است، و این‌که این امر به دلیل ریزبودن ذرات‌اش[40] و شکل آن‌ها، ایجادکننده‌ی حرکت است[41]؛ و از میان اشکال، آن‌که بیش‌ترین قابلیت حرکت را دارد[42]، کره[43] است، که ذهن و آتش از این نوع اند. (درباب‌نفس ۱.۲، ۱۳–۴۰۵a۸)

گرچه ارسطو تبیین‌های دموکریتوس از شناختی‌بودن روان و محرک‌بودن‌اش را در هم می‌آمیزد، اما بی‌فایده نیست اگر این دو تبیین را از هم تفکیک کنیم تا بتوانیم بر پایه‌ی روش‌شناسیِ قیاسیِ ارسطو، آن‌ها را ارزیابی کنیم.

ما می‌توانیم تبیینِ دارابودن این دو ویژگی ذاتیِ نفس را با سه قیاس در نظر بگیریم:

نخست، تبیینِ کلی دموکریتوس از تواناییِ نفس در ایجاد حرکت چنین است:

۱. [A] ایجاد حرکت، ذاتاً متعلق است به [B] بودن در میان اتم‌های نخستین.

۲. [B] بودن در میان اتم‌های نخستین، ذاتاً متعلق است به [C] نفس.

۳. [A] ایجاد حرکت، ذاتاً متعلق است به [C] نفس.

به‌تنهایی، این ممکن است چندان چشم‌گیر نباشد، اما ارسطو اشاره می‌کند که دموکریتوس هم‌چنین توانسته است تبیینی به سبک ریاضی از تحرک‌پذیری و ایجادکنندگیِ حرکت در اتم‌های نفس ارائه دهد، که می‌توان آن را در قالب قیاس زیر بازنمایی کرد:

۱. [A] ایجاد حرکت و بیش‌ترین قابلیت حرکت داشتن، ذاتاً متعلق است به [B] مجموعه‌ای از ذرات کروی کوچک.

۲. [B] مجموعه‌ای از ذرات کروی کوچک، تعریفاً متعلق است به [C] نفس.

۳. [A] ایجاد حرکت و بیش‌ترین قابلیت حرکت داشتن، ذاتاً متعلق است به [C] نفس.

ما از کتاب درباب‌آسمان (DC 3.8) درمی‌یابیم که چرا اندیشمندان پیشین، از جمله دموکریتوس، باور داشتند کروی‌بودن به قابلیت حرکت آسان‌تر و ایجاد حرکت کمک می‌کند. بنابر گزارش ارسطو، ویژگیِ بیش‌ترین قابلیت حرکت داشتن[44] از آن رو به کره نسبت داده می‌شد که ناپایدارترینِ شکل‌هاست[45] و کم‌ترین تعداد نقاط تماس هم‌زمان را با دیگر اشیا دارد. ویژگی نخست، به شیوه‌های گوناگون حرکتِ جسم کروی بر سطح صاف اشاره دارد، و ویژگی دوم، تبیینی ریاضی است از این‌که چرا کره کم‌ترین اصطکاک را ایجاد می‌کند.

با این‌حال، اگرچه این قیاس‌ها می‌توانند تبیینی مناسب از توانایی روان برای حرکت‌دادنِ بدن و متحرک‌شدن ارائه دهند، قدرت تبیینی آن‌ها برای شناخت‌پذیریِ روان به آن اندازه قوی به‌نظر نمی‌رسد. قیاسِ دوم و خاص‌تری که ارسطو اشاره دارد دموکریتوس از آن استفاده کرده، این‌گونه است:

۱. [A] شناختی‌بودن، ذاتاً متعلق است به [B] عقل (ذهن).

۲. [B] عقل، تعریفاً متعلق است به [C] روان.

۳. [A] شناختی‌بودن، ذاتاً متعلق است به [C] روان.

این قیاس، به‌سختی می‌تواند تبیینی واقعی از دارابودنِ ویژگی شناختی توسط روان باشد، زیرا تنها به هم‌هویتیِ روان و عقل بسنده می‌کند. بااین‌حال، همان‌طور که دیدیم، ارسطو استدلال می‌کند که از نظر دموکریتوس، روان و عقل یکی‌اند، زیرا روان همان قدرتِ اتم‌های روان است برای حرکت‌پذیری از سوی فیلم‌های بزرگ اتمی که از جهان و از طریق اندام‌های حسی وارد می‌شوند، در حالی‌که عقل، قدرت حرکت‌پذیری از سوی فیلم‌های اتمی فوق‌العاده ریز است که مستقیماً عمل می‌کنند.

بنابراین، دموکریتوس دلیل خوبی دارد که باور داشته باشد، روان، از آن‌رو که بیش‌ترین تحرک‌پذیری را دارد[46]، نه‌تنها قادر به حرکت‌دادنِ بدن است، بل‌که آمادگیِ بیشتری برای دگرگونی شناختی دارد.

هم‌چنین، از قطعه‌ی DK68 B11 = TEGP 140[F59] دیدیم که دموکریتوس معتقد بود نوعی از شناخت اصیل تنها زمانی روی می‌دهد که حواس نتوانند چیزی ریزتر را درک کنند[47]. این تأکید به دموکریتوس امکان می‌داد چنین استدلال کند که روان ما حرکت شناختی را در اثر حرکت‌یافتن از سوی ریزترین تصویرهای اتمی که وارد بدن می‌شوند، تجربه می‌کند.

با ترکیب این دو تبیین اتمیِ اخیر با ستایش ارسطو از ظرافت تبیین دموکریتوس، درمی‌یابیم که ارسطو تأیید می‌کند که تعریف روان از سوی دموکریتوس به‌نظر می‌رسد تبیینی واحد برای هر دو ویژگی ذاتی روان ارائه می‌دهد ــ بر اساس علتِ یگانه‌ای که همان اتم‌های کرویِ در حال حرکت‌اند ــ که با روش‌شناسیِ قیاسی هم‌خوانی دارد.

زیرا تعریف دموکریتوس از روان، فرآیندی یگانه را به‌گونه‌ای منسجم توصیف می‌کند که در آن: (الف) تصویرهای اتمیِ خارجی از راه اندام‌های حسی یا گذرگاه‌های غیرحسی وارد بدن می‌شوند، و سپس (ب) با شبکه‌ای از اتم‌های روان که در حال حرکت‌اند، برخورد می‌کنند، و (ج) باعث می‌شوند این اتم‌ها به شیوه‌ای تازه حرکت کنند و ادراک یابند. سپس، در مسیرهای جدید حرکتشان، اتم‌های روان (iv) با بدن حیوان برخورد می‌کنند، که (v) منجر می‌شود کل بدنِ حیوان به‌شیوه‌ای معین حرکت کند.

از این‌رو، مجموعه‌ای معین از اتم‌های کروی که آتش یا گرما را تشکیل می‌دهند، می‌تواند همچون حدّ وسط در قیاس تبیینی برای هم شناخت و هم ایجاد حرکت از سوی روان به‌کار گرفته شود. بنا بر روش قیاسی، این بدان معناست که دموکریتوس تعریفی ابتدائاً خوب از روان ارائه داده است.

۴.۶ نقد ارسطو بر فلسفه‌ی کنشِ دموکریت

در زمینه‌ی اصلی‌اش، نقد ارسطو بر روان‌شناسی دموکریت در ادامه‌ی نقد او بر مفهوم نفسِ خودجنبانِ افلاطون مطرح می‌شود. چنان‌که پیش‌تر دیدیم، ارسطو در سلسله‌ی این انتقادات استدلال می‌کند که اگر کسی نوع حرکتِ منسوب به نفسِ خودجنبانِ افلاطون را با حرکتِ مکانی (یعنی جابه‌جایی در مکان) یکی بداند—زیرا افلاطون در این زمینه روشن سخن نگفته است—نتیجه‌ای عجیب حاصل می‌شود: یعنی این‌که نفس می‌تواند (دست‌کم در نظریّه) به دلخواه مکانِ بدنیِ خود را ترک کند و حتی بدن‌های مرده را دوباره زنده سازد.

در مقابل، ارسطو دموکریت را همچون کسی معرفی می‌کند که به‌راستی باور داشت نفس به‌شکل مکانی حرکت می‌کند. با این حال، به‌طرزی غیرمعمول، ارسطو از وارد کردنِ ایرادِ مسئله‌ی رستاخیز به دموکریت خودداری می‌کند. ممکن است برای این سکوت، دلیلی موجه وجود داشته باشد. نخست، نفسِ دموکریتی، که از مجموعه‌ای از اتم‌های کروی و آتشین تشکیل شده است، همچون نفسِ خودجنبانِ افلاطون، به‌منزله‌ی یک موجودِ خودبسنده تصور نمی‌شود. هنگامی که مجموعه‌ای خاص از اتم‌های نفس، بدنی خاص را ترک کنند و انسجامِ سابقِ خود را از دست بدهند، دیگر قدرت آن را ندارند که به‌مثابه‌ی آن گروه از اتم‌ها، بدن مرده‌ای را زنده سازند—مگر آن‌که این رخداد از سرِ تصادف روی دهد. چنان‌که دیدیم، فرآیندهایی بدنی—مانند تنفس—وجود دارند که باید فراهم باشند تا نفس اصلاً بتواند در بدن باقی بماند. حتی با این حال، در اصل، اتم‌های نفسِ دموکریتی می‌توانند بدن‌های مرده را دوباره پُر کنند (شاید از طریق دستگاه‌های مصنوعیِ تنفس)، بی‌آنکه با هیچ‌یک از قوانین طبیعتِ اتم‌گرایانه تناقضی داشته باشد.

در واقع، پروکلوس شواهدی ارائه می‌دهد که نشان می‌دهد دموکریت، برخلاف افلاطون، رستاخیز را به‌مثابه‌ی یکی از پیامدهای اتم‌باوری می‌پذیرفت. پروکلوس گزارش می‌دهد که اثر دموکریت با عنوان درباره‌ی هادِس شامل مجموعه‌ای از داستان‌ها درباره‌ی کسانی بود که از مرگ بازگشته بودند. حال، گرچه کاملاً ممکن است که دموکریت این مجموعه را صرفاً برای مقاصدِ تاریخیِ ادبی گردآوری کرده باشد، اما این‌که پروکلوس در گزارش خود بر جایگاه دموکریت همچون یک دانشمند طبیعی[48] تأکید می‌ورزد، نشان می‌دهد که احتمالاً او این اثر را نگاشته بود تا نشان دهد که رستاخیز، گاه‌به‌گاه، واقعاً رخ می‌دهد و این‌که اتم‌باوری می‌تواند علت آن را توضیح دهد. با در نظر گرفتن این دو نشانه، شاید بتوان گفت که ارسطو از طرح مسئله‌ی رستاخیز در نقد دموکریت خودداری می‌کند، زیرا تعریف دموکریتیِ نفس، برخلاف تعریفِ متافیزیکی افلاطون، پیش‌بینی نمی‌کند که زنده شدنِ پیاپیِ بدن‌های مرده، پدیده‌ای رایج باشد.

اگر چنین باشد، شاید دلیل آن‌که ارسطو تمرکز خود را بر مسئله‌ای دیگر در نسبت دادن حرکت مکانی به اتم‌های نفس از سوی دموکریت می‌گذارد، همین باشد؛ یعنی این‌که نوعِ حرکتی که اتم‌های نفس می‌توانند متحمّل شوند و ایجاد کنند، به‌نظر نمی‌رسد که به‌طرز کافی بتواند حرکاتِ آگاهانه و شناخت‌محورِ جانداران را توضیح دهد. او می‌نویسد:

اما برخی بر آن‌اند که نفس، بدن را نیز به همان شیوه‌ای به حرکت درمی‌آورد که خود به حرکت درمی‌آید[49]؛ همچون دموکریت، که سخنش شباهت دارد به گفتارِ فیلیپُپوس، نمایشنامه‌نویسِ کمدی‌نویس؛ زیرا او می‌گوید دایدالوس تندیسِ چوبیِ آفرودیت را با ریختن جیوه در آن به حرکت درآورد—و دموکریت هم سخنی شبیه به این می‌گوید؛ زیرا او بر این باور است که چون کراتِ تقسیم‌ناپذیر [یعنی اتم‌ها] در حالِ حرکت‌اند، زیرا طبعشان این است که هرگز آرام نگیرند، آن‌ها [بدن را] به‌همراه می‌کشانند[50] و کلِ بدن را به حرکت درمی‌آورند. اما باید پرسید آیا همین چیزها [یعنی همین اتم‌ها] حالتِ سکون را نیز پدید می‌آورند؟ زیرا چه‌گونه خواهد توانست آن‌ها را وادارد که چنین کنند، دشوار یا حتی ناممکن است که بگوییم. ولی در کل، نفس به‌نظر نمی‌رسد که جاندار[51] را به این شیوه[52] به حرکت درآورد، بل‌که به‌واسطه‌ی نوعی تصمیم[53] و به‌واسطه‌ی اندیشیدن[54] چنین می‌کند. (درباب‌نفس، ۱.۳، ۴۰۶ب۱۵–۲۵)

ارسطو در این‌جا دو نقدِ به‌هم‌پیوسته مطرح می‌کند: (الف) این‌که تبیین دموکریت از چه‌گونگی حرکت دادنِ بدن به‌واسطه‌ی نفس، شبیه آن چیزی است که فیلیپوس درباره‌ی این‌که چه‌گونه دایدالوس تندیس آفرودیت را به حرکت درآورد، می‌گوید؛ و (ب) این‌که نفس، جاندار را به شیوه‌ای که دموکریت می‌گوید به حرکت درنمی‌آورد، بل‌که این حرکت به‌واسطه‌ی نوعی تصمیم و به‌واسطه‌ی اندیشیدن روی می‌دهد.

باید در برابر وسوسه‌ی این فرض بایستیم که چون فیلیپوس نمایشنامه‌نویسی کمدی‌نویس بود، پس نقد نخست ارسطو لابد این است که تبیین دموکریت درباره‌ی چه‌گونگی حرکت دادن بدن به‌دستِ نفس، خنده‌دار و مضحک است. نکته‌ی ارسطو ظریف‌تر از این است. هرچند نمایشنامه‌ی فیلیپوس اکنون در اختیار ما نیست، دست‌کم از یکی از جنبه‌های کمیکِ مربوط به تندیس‌های متحرکِ دایدالوس که احتمالاً نمایش او از آن بهره گرفته، آگاهی داریم. در دو اثرِ افلاطون، یعنی اوتیفرو و منون، درمی‌یابیم که تندیس‌های ساخته‌ی دایدالوس، هرچند ارزشمند و زیبا بودند، گرایش داشتند که فرار کنند، مگر آن‌که آن‌ها را ببندند و ثابت نگه دارند. در اثر نخست، افلاطون تندیس‌های بی‌وقفه متحرکِ دایدالوس را با استدلال‌ها یا نتایجی مقایسه می‌کند که ثبات ندارند و در جای خود نمی‌مانند؛ در اثر دوم، آن‌ها را با باورهای راستین[55] قیاس می‌کند که پایداری ندارند. منون، به‌ویژه، این نکته را پیش می‌نهد که اگر کنش‌هایمان را بر باورهایی بنیان بگذاریم که همواره می‌گریزند و ناپایدارند، ممکن است این امر پیامدهای نگران‌کننده‌ای برای موفقیت پایدارِ ما داشته باشد.

هرچند ناممکن نیست که این تصاویر معرفتی در تمثیلِ دایدالوس در نزد ارسطو تداعی شده باشند، نخستین همانندی‌ای که او بر آن تأکید می‌گذارد معرفتی (اپیستمیک) نیست، بل‌که حرکتی (کینتیک) است. با این حال، این همان نکته‌ای است که افلاطون نیز بر آن تأکید دارد: نه مکانیزم، بل‌که حرکت بی‌وقفه. مسئله‌ی ارسطو آن است که اگر کسی ویژگی در حرکت بی‌وقفه بودن را به طبیعتِ چیزی نسبت دهد تا بدین‌وسیله توانایی آن برای محرک بودن چیزِ دیگری را تبیین کند، آن‌گاه با این مشکل مواجه می‌شود که هم محرک و هم آن‌چه تحت تأثیر آن حرکت می‌کند، به‌سختی قادر خواهند بود که در جای خود ثابت بمانند. چون دموکریت از چنین محرکی بهره می‌گیرد تا حرکت‌های مکانی بدن را تبیین کند، ارسطو اکنون این پرسش را پیش می‌نهد که آیا این محرکِ یکسره در حرکت، می‌تواند ویژگی‌ای نیز داشته باشد که بتواند تبیین کند چه‌گونه بدن‌های جانداران می‌توانند در حالت سکون قرار بگیرند.

این نقد، مسلماً ضربه‌ی مهلکی بر روان‌شناسی اتمی نیست. همان‌طور که ارسطو در فیزیک یادآور می‌شود، حتی در حالتی که بدن در سکون است، همواره چیزی در درون اجزای طبیعیِ جاندار هست که در حال حرکت است[56]. به‌راحتی می‌توان تصور کرد که دموکریت بر آن بوده که عوامل دیگری در بدن جاندار، مانند اتم‌های سنگین‌تر یا بزرگ‌تر، ممکن است برای جلوگیری از انتقال حرکتِ نفس به اندام‌های جاندار کافی باشند. برای نمونه، خوردن غذا ممکن است منافذ اتمیِ بدن را به‌گونه‌ای پُر کند که حرکت دادنِ تمام جاندار دشوار شود. با این حال، نقد دوم (ب)، همان‌گونه که خواهیم دید، پاسخ‌دادن به آن دشوارتر است.

مطالعات معاصر نیز، همچون شارحان باستانی، تمایل داشته‌اند نقد دوم ارسطو را به‌صورت ظاهری و بدون تأمل عمیق بپذیرند: گفته می‌شود که اتهام ارسطو این است که تعریف دموکریت از نفس همچون مجموعه‌ای از اتم‌های کروی که به‌شکل مکانیکی بدن را به حرکت درمی‌آورند، نقش بدیهیِ شناخت و تصمیم‌گیری را در تولید کنش نادیده می‌گیرد. با آن‌که این تفسیر، شیوه‌ای کاملاً طبیعی برای درک نقد ارسطو به‌نظر می‌رسد، اما نمی‌تواند به‌تمامی درست باشد.

نخست آن‌که، اگر کلّ انتقاد در همین نکته خلاصه شود، آن‌گاه باید این‌گونه تفسیر کنیم که ارسطو مدعی وجود شکافی بنیادین میان تبیین دموکریت از توانایی‌های شناختیِ نفس و تبیین او از توانایی‌های محرک آن است. با این حال، ما پیش‌تر دیدیم که ارسطو به‌روشنی تلاش می‌کند تا نظریّه‌ی دموکریت را تحسین کند، زیرا این نظریّه تبیینی به ظاهر یکپارچه از هر دو ویژگی ذاتیِ نفس –یعنی اندیشه و حرکت– ارائه می‌دهد. عجیب خواهد بود اگر تصور کنیم که ارسطو به‌نوعی فراموش کرده باشد که در فصل قبلی خود گزارش داده بود که دموکریت اتم‌هایی را که نفس را می‌سازند، با همان اتم‌هایی که عقل را تشکیل می‌دهند، یکی می‌گیرد؛ و این‌که هر چیزی که برای این نفسِ محرک و اندیشنده پدیدار می‌شود (از طریق دریافت پوسته‌های اتمی)، حقیقت دارد.

دوم آن‌که، تبیین خودِ ارسطو از این‌که چه‌گونه نفس بدن را به حرکت درمی‌آورد نیز، در سطحی از توصیف، به همان اندازه‌ی تبیین دموکریت مکانیکی است. در رساله‌ی درباره‌ی حرکت جانوران[57]، ارسطو با تفصیل فراوان استدلال می‌کند که بخش ادراکی نفس می‌تواند حرکت مکانی جانوران را به‌واسطه‌ی ارتباط علّی آن با انبساط و انقباضِ پنومای ذاتی[58] پیرامون قلب، موجب شود. او استدلال می‌کند که این انبساط یا انقباض زنجیره‌ای از واکنش‌ها را در بخش‌هایی از بدن که با پنومای مذکور مجاورند، برمی‌انگیزد، که در نهایت به حرکت جانور می‌انجامد. هرچند این پنوما بدن را مانند اتم‌های نفْسِ دموکریت به دنبال خود نمی‌کشد، ارسطو به‌روشنی تأکید می‌کند که عملکرد آن بر پایه‌ی همان سازوکارهای بنیادی صورت می‌گیرد که گمان می‌رود اتم‌های دموکریتی نیز طبق آن عمل می‌کنند: یعنی بر پایه‌ی فشار دادن[59] و کشیدن[60]، در نتیجه‌ی دگرگونی‌هایی در پنومای ذاتی. بنابراین، اگر ارسطو بر این باور است که تبیین دموکریت از نحوه‌ی حرکت دادن بدن توسط نفس شکست می‌خورد، دلیل آن نمی‌تواند این باشد که او معتقد است نفس بدن را به‌شیوه‌ای غیرمکانیکی به حرکت درمی‌آورد. هم‌چنین روشن است که ارسطو نمی‌پندارد که ایراد دموکریت صرفاً در آن است که او تبیینی مکانیکی نادرست از نحوه‌ی حرکت دادن بدن توسط نفس ارائه کرده است.

می‌توانیم در فهم نقد دوم ارسطو پیشرفت بیشتری داشته باشیم اگر توجه کنیم که تقابل موجود در تشبیه، بین (۱) مکانیزم کشیده شدن نیست، و (۲) نوعی تصمیم یا اندیشیدن؛ بل‌که تقابل بین (۱*) علت دموکریتی‌ای که با واژه‌ی διὰ (از طریق، به‌سببِ) مشخص شده ــ یعنی به‌طور طبیعی ناتوان از ایستادن یا آرام گرفتن بودن ــ و (۲*) نوعی تصمیم و اندیشیدن است. تفسیر سنتی، که ارسطو را در حالِ مقایسه‌ی یک تبیین مکانیکی صرف با یک تبیین شناختی می‌بیند، او را نه‌فقط در حال حمله به یک آدمک پوشالی نشان می‌دهد، بل‌که در حال حمله‌ای نشان می‌دهد که از نظر عقلانی نیز سخیف است ــ زیرا بلافاصله پس از آن صورت می‌گیرد که ارسطو اذعان می‌کند دموکریتوس برای اتم‌های کرویِ نفْس هم قوّه‌ی فکری قایل است و هم قوّه‌ی محرّکه. در تفسیر سنتی، اصلاً روشن نیست که چرا به‌طور طبیعی ناتوان از ایستادن بودن باید در تعارض با حرکت کردن به‌واسطه‌ی نوعی تصمیم یا اندیشیدن باشد. زیرا دموکریتوس می‌تواند به‌سادگی پاسخ دهد که طبق روان‌شناسی او، برخی از موارد تغییر حرکت نفْس در بدن دقیقاً یک تصمیم مکانیکی‌شده یا یک عمل فکری است.

در برابر این تفسیر باید توجه کرد که تعبیر ارسطو مبنی بر این‌که نفس جانور را به‌واسطه‌ی نوعی تصمیم و اندیشیدن به حرکت درمی‌آورد، دوپهلو است. هرچند می‌توان اندیشیدن را همچون توضیح (متمم) برای نوعی تصمیم در نظر گرفت، تفسیر معقول‌تر این است که ارسطو در این‌جا کنایه‌ای به نظریّه‌ی دموکریتوس درباره‌ی تفکر می‌زند، با اشاره به ویژگی‌ای از افعال انسانی که نظریّه‌ی دموکریتوس قادر به تبیین آن نیست: یعنی آن‌که تصمیم‌گیری[61] اغلب پیش از (یا هم‌زمان با) کنش رخ می‌دهد. انتقاد او این است که، هرچند روان‌شناسی دموکریتوسی می‌تواند توضیح دهد که چه‌گونه تفکر (به‌مثابه حرکت اتم‌های نفسی/عقلی که تحت تأثیر تصاویر اتمی‌اند) بدن را به حرکت درمی‌آورد، اما نمی‌تواند توضیح دهد که چه‌گونه نفس عامدانه تصمیم می‌گیرد بدن را به‌گونه‌ای خاص به حرکت درآورد و نه به‌گونه‌ای دیگر ــ یا عامدانه تصمیم می‌گیرد که در حالت سکون باقی بماند. به‌بیان خلاصه، دموکریتوس قادر به تبیین افعال قصدی نیست.

۴.۷ نتایج نقد ارسطو بر دموکریتوس

نقدهای ارسطو بر دموکریتوس، همانند نقدهای او بر افلاطون، شامل قیود ایجابی و سلبی بر نظریّه‌ی خود او درباب‌نفس می‌شود. به‌صورت سلبی، نقد ارسطو بر دموکریتوس او را ناگزیر می‌کند که انکار کند یک تبیین مادی تقلیل‌گرایانه از چه‌گونگی حرکت دادن بدن توسط نفس ممکن است؛ زیرا یک توصیف کامل از این‌که چه‌گونه نفس در هر مورد خاصی بدن را به حرکت درمی‌آورد، باید توصیفی قصدی از کنش مورد نظر را نیز در بر داشته باشد. این قید، چنان‌که من پیشنهاد داده‌ام، قیدی است که دموکریتوس می‌تواند بپذیرد، به‌سببِ همانندسازی نفس با عقل[62].

اما از جهت ایجابی، نقد ارسطو قیدی بر او تحمیل می‌کند دال بر این‌که باید نشان دهد چه‌گونه نفس می‌تواند بدن را به‌گونه‌ای منظم (و نه دائم‌الخلاق) به حرکت و ایستادن وادارد ــ نه این‌که بدن را صرفاً به‌سبب حرکت‌های بی‌وقفه‌ی اتمی آن همیشه به حرکت درآورد. به‌نظر من، ارسطو این کار را با نشان دادن این نکته انجام می‌دهد که حرکت‌های روان‌شناختی‌زاده، در نتیجه‌ی نوعی تصمیم رخ می‌دهند ــ تصمیمی که، همان‌گونه که در ادامه استدلال خواهم کرد، باید آن را به‌مثابه تصمیمی آزاد درک کرد.

این قیود در کتاب سوم درباب‌نفس (DA 3) آشکار می‌شوند. من بر این باورم که به‌ترین درک از این قیود آن است که آن‌ها را به‌منزله‌ی نتایجی حاصل از نقدهای ارسطو بر روان‌شناسی دموکریتوس در نظر بگیریم. نخست، در مورد حرکت حیوانات غیرانسانی، ارسطو استدلال می‌کند که علت پایه‌ای حرکت حیوان برای دنبال کردن یا اجتناب از چیزها، خواسته‌های قصدی اوست، همراه با قوّه‌ی خیال ادراکی[63].

در مقام عمل، دموکریتوس می‌تواند بپذیرد که رخدادهای روان‌شناختی را می‌توان با چنین توصیف‌های قراردادی بیان کرد؛ با این حال، او نمی‌تواند بپذیرد که رخدادهای روان‌شناختی، علل بنیادین برای تبیین آن چیزی‌اند که واقعاً باعث حرکت حیوان می‌شود. در واقع، او بر آن خواهد بود که هرگونه توصیف روان‌شناختی (اگر صادق باشد) لاجرم باید دارای یک توصیف واقعی به‌لحاظ اتم‌گرایانه باشد ــ که در قالب قوانین حرکت اتمی بیان شده است ــ و این توصیف است که علل لازم و کافیِ حقیقیِ حرکت مورد نظر را فراهم می‌آورد.

هرچند این موضع تقلیل‌گرایانه‌ی اتم‌گرایانه، موضعی است که قابل دفاع به‌نظر می‌رسد، می‌توان دریافت که چرا ارسطو در خصوص انسجام آن تردید دارد. نخستین مشکل آن، با توجه به شیوه‌ی برهان‌افزای ارسطو، آن است که این موضع نمی‌تواند نشان دهد که کدام تعاملات اتمی به‌لحاظ قانون‌مند (نومولوژیک) به کدام رخدادهای ادراکی و افعال متصل‌اند. همچون مثال، فرض کنید کنش قصدی فردی به‌نام X ــ یعنی خوردن یک سیب ــ را بتوان به‌درستی متشکل از رشته‌ای از زیرفعل‌های قصدی دانست، مانند: دست‌درازی به‌سوی سیب، گرفتن سیب، گاز زدن به سیب، جویدن سیب و بلعیدن سیب. حال تلاش کنید ــ با توجه به شیوه‌ی برهان‌افزای ارسطویی ــ حدس بزنید که کدام فیلم‌های اتمی‌ای که از سیب ساطع می‌شوند و از طریق اندام‌های حسی X وارد نفس او می‌شوند، می‌توانند توضیح دهند که چرا بدن X، پس از دریافت چنین فیلم‌های اتمی‌ای توسط نفسش، وارد آن زیرفعل‌های یادشده می‌شود.

از یک‌سو، این مشکل وجود دارد که این کنش پیچیده باید به ترتیبی خاص انجام گیرد، با آن‌که فیلم‌های اتمیِ یکسان پیوسته به درون اندام‌های بیناییِ ایکس روانه می‌شوند. از سوی دیگر، به نظر نمی‌رسد که فیلم‌های یک سیب، در قیاس با فیلم‌های یک خرسِ در حال نزدیک شدن، پیوند تبیینیِ هندسی‌ـ‌قابل‌فهم‌تری با نخستین زیرکنشِ دست‌درازکردن به‌سوی داشته باشند تا با نخستین زیرکنشِ گریختن از. اما اگر آگاهی از ویژگی‌های هندسی و انگیزشیِ فیلم‌هایی که از یک سیب منتشر می‌شوند، نتواند حدسی محتمل درباره‌ی این‌که چه‌گونه نفس، کنش خوردن سیب را در ایکس پدید می‌آورد ارائه دهد، آن‌گاه نظریّه‌ی دموکریتوسی شکست می‌خورد و در آزمونِ ابزار تبیینی ناکام می‌ماند.

هم‌چنین، ویژگی دومی در گزارش دموکریتوس از نحوه‌ی حرکت دادن بدن توسط نفس وجود دارد که قیدی ایجابی بر چیزی می‌نهد که نظریّه‌ی نفسِ ارسطو باید آن را تأیید کند. این ویژگی آن است که نظریّه‌ی دموکریتوسی درباره‌ی حرکتِ بدن توسط نفس، به‌وضوح این ایده را القا می‌کند که نفس، به‌واسطه‌ی آن‌که اجزایش همواره در حرکت‌اند، نمی‌تواند از ظرفیتی عقلانی و پایدار برای کنش برخوردار باشد. اتم‌های نفسیِ دموکریتوس، به‌حکم فرض، پیوسته در اثر نیروهای بیرونی و درونی از حالتی به حالت دیگر تغییر می‌کنند. این امر، از جمله، دلالت بر آن دارد که هیچ رویداد ذهنی‌ای که به کنشی انسانی منجر شود، واقعاً در اختیار ما نیست، به این معنا که آزاد باشیم که یک کنش را بر دیگری ترجیح دهیم. اما در درباب‌نفس ۳.۳، ارسطو نشان می‌دهد که ظرفیتِ شناختیِ ما برای تصمیم‌گیری بر پایه‌ی کنشی روانی استوار است که در اختیار خود ماست، و این‌که میان علل فیزیکی بیرونی و فرآیند روانیِ تولید حرکت حیوانی، رابطه‌ای علّی وجود دارد که زنجیره‌های علیت را می‌توان با انتخاب‌های حیواناتِ ناطق بازآرایی کرد.

هنگامی که ارسطو به بیان تفاوت‌های اصلی میان ادراک حسی و تفکر می‌پردازد – توانایی‌هایی که دموکریتوس آن‌ها را خلط کرده بود – با صراحت تأکید می‌کند که یکی از دو تفاوت آن‌ها برای حیوانات انسانی آن است که تفکر[64] هرگاه شخص بخواهد، در اختیار اوست[65]. هیچ نشانه‌ای در کار نیست که این ادعا با شروط و ملاحظاتی همراه باشد. ارسطو مثلاً ادعا نمی‌کند که خواستنِ فکر کردن فقط در صورتی پدید می‌آید که انگیزه‌ای بیرونی میل به تفکر را در شخص بیدار کند. به گمان من، چنین تصویری جبرباورانه به‌سختی با نظریّه‌ی ارسطو درباره‌ی کنش عملی سازگار است. اگر به‌راستی سخن ارسطو را بپذیریم – و او به‌روشنی باور دارد که آزادی در تفکر بخشی از فرایند تصمیم‌گیری یا کنش‌های ارادی برای به‌حرکت‌درآوردن یا بی‌حرکت‌نگاه‌داشتن بدن است – آن‌گاه نتیجه می‌شود که حرکت‌ها و حالت‌های سکون بدن ما (حداقل در شرایط عادی) نیز در اختیار خود ماست.

این نکته در درباب‌نفس ۳.۷ نیز تأیید می‌شود، جایی که ارسطو می‌نویسد ذهنِ انسان اشیای خاص خود را – یعنی صورت‌های معقول – با بهره‌گیری از صورت‌های خیالی[66] می‌فهمد. این‌ها همان تصاویری‌اند که ارسطو ادعا می‌کند در اختیار ماست که آن‌ها را به ذهن آورده و درباره‌شان تأمل کنیم. در این‌جا تفاوت نظریّه‌ی ارسطویی با نظریّه‌ی دموکریتوسی نمایان می‌شود. بر خلاف روان‌شناسی دموکریتوس که در آن تصاویر اتمیِ برخاسته از جهان بیرونی بلافاصله اتم‌های نفسیِ ما را برمی‌انگیزند تا بر بدن حیوانی فشار آورده و مطابق قوانین فیزیکی حرکت کنند، نظریّه‌ی ارسطو اجازه می‌دهد که نفسِ اندیشنده توانایی آن را داشته باشد که بایستد و درباره‌ی تصاویر و اهدافش تأمل کند. این امر به بخش اندیشنده‌ی نفس این امکان را می‌دهد که زمانی برای سنجش و تصمیم‌گیری درباره‌ی کنشی که باید در آینده انجام شود در اختیار داشته باشد.

ارسطو به‌علاوه تلویحاً می‌فهماند که نتیجه‌ی این تصمیم‌گیری از پیش‌تعیین‌شده نیست و نه تابع حالت پیشین جهان است و نه تابع قوانین حرکت – برخلاف نظریّه‌ی دموکریتوسی. او می‌نویسد:

بنابراین، صورت‌ها[67] درون تصاویر ذهنی[68]‌اند که توانایی اندیشیدن[69] به آن‌ها می‌اندیشد. و، از آن‌جا که در میان آن امور، اشیای جلب‌کننده یا دوری‌طلب برای ذهن مشخص شده‌اند – حتی در غیاب ادراک حسی، هنگامی که ذهن درگیر با تصاویر است، حرکت می‌یابد… اما در دیگر موارد، زمانی که تصاویر یا اندیشه‌هایی در نفس هستند، گویا آن‌ها را می‌بیند، ذهن می‌سنجَد[70] و درباره‌ی آینده با توجه به وضعیت کنونی تصمیم‌گیری می‌کند[71].

(درباب‌نفس ۳.۷، ۴۳۱ب۲–۱۰)

این نوع تخیل، به‌زعم ارسطو، همان توانایی برای کنش به‌صورتِ این‌گونه یا آن‌گونه[72] است. این ویژگی‌ای از تفکر است که دموکریتوس نمی‌تواند برایش توضیحی ارائه دهد.

در ارتباط با این نکته، ارسطو هم‌چنین باور دارد که – بر خلاف دموکریتوس – ذهنِ ما از نوعی پایداری برخوردار است که نمی‌توانست وجود داشته باشد اگر ذهن می‌توانست مثلاً با ورود اتم‌های بیرونی به حرکت درآید. در درباب‌نفس ۳.۱۱، وقتی ارسطو به‌تفصیل به ماهیّت کنشِ عقلانی می‌پردازد، استدلال می‌کند که توانایی دانستن – که از آن استدلال و سنجش عقلانی برمی‌خیزد – باید در حالت سکون باشد تا بتواند کارکردش را انجام دهد. او می‌نویسد:

اما توانایی دانایی[73] به حرکت درنمی‌آید[74]، بل‌که پایدار می‌ماند[75]. اما از آن‌جا که یکی از مقدماتْ گزاره‌ای کلی و گزارشی عام است، و دیگری خاص است (زیرا اولی می‌گوید که فلان نوع شخص باید فلان نوع کار را انجام دهد، و دومی می‌گوید که این شخص از آن نوع است، و من آن شخصم)، یا باور[76] است که موجب حرکت می‌شود، نه قضیه‌ی کلی، یا هر دو چنین‌اند، اما یکی در سکون است[77] و دیگری نه.

(درباب‌نفس ۳.۱۱، ۴۳۴الف۱۶–۲۱)

در این تصویر از فرآیند محاسبه‌ی عملی، ارسطو شرایط ذهنی تصمیم‌گیری را—که پیش‌تر در مخالفت با دموکریتوس آن را چیزی دانسته بود که به‌واسطه‌ی آن، روان بدن را به حرکت درمی‌آورد، افزون بر ادراک/اندیشیدن (به سبک دموکریتی)—به قیاس عملیِ موسوم به قیاس عملی تجزیه می‌کند. این قیاس که به‌طور ذهنی درک می‌شود، دارای یک گزاره‌ی کلی (که مقدمه‌ی کبری آن است) و یک باور ادراکی (که مقدمه‌ی صغری آن است) می‌باشد.

در این‌جا، ارسطو پیشنهاد می‌کند که برخی اعمال ممکن است دو علت داشته باشند که به‌صورت مشترک، برای تحقق آن عمل، ضروری و کافی‌اند. یکی از این شرایط چیزی است که دموکریتوس می‌تواند آن را تأیید کند (هرچند از طریق سازوکارهای علّی متفاوت): این‌که یک باور ادراکی خاص می‌تواند موجب حرکت حیوان شود. با این حال، در نگاه دقیق‌تر ارسطو، این شرط برای تمامی موارد عمل کفایت نمی‌کند. در برخی موارد، یک کلی که از سوی نیروی عقلانی در حال سکون درک می‌شود، نیز در فرایند ایجاد عمل نقش علّی ایفا می‌کند.

از آن‌جا که دموکریتوس معتقد بود که اتم‌های روان همواره در حرکت‌اند و در معرض تأثیر از فیلم‌های اتمی دیگر قرار دارند، این اتم‌ها نمی‌توانند چنین نقش دوگانه‌ی علّی و شناختی را ایفا کنند.

ممکن است به این دیدگاه ایراد گرفته شود که، اگرچه درست است که دموکریتوس تأیید می‌کند که اعمال ادراکی ناپایدارند و با حالات روانی و محیط‌های متفاوت ادراک‌کنندگان تغییر می‌کنند، اما این امر در مورد حالات معرفتی صدق نمی‌کند، زیرا او تلویحاً اظهار می‌دارد که ما به حقایق معرفتی نسبتاً پایدار و غیرنسبی دسترسی داریم (برای نمونه، این‌که تنها اتم‌ها و خلأ وجود دارند). این امر نشان می‌دهد که شاید او بر این باور بوده که فیلم‌های اتمی ظریفی که محتوای معرفت راستین را می‌سازند، موجوداتی پایدارترند نسبت به آن‌هایی که محتوای ادراک را تشکیل می‌دهند.

برای نمونه، اگر او یک نظریّه‌پردازِ فرابرون‌نِهش[78] بود، می‌توانست ادعا کند که حالات معرفتی (برخلاف حالات ادراکی) بر مجموعه‌ای از حالات روانی فرابرون‌نِهش دارند که شامل حرکت‌ها و پیکربندی‌های اتمی گوناگون‌اند. اگر چنین باشد، تنها به این ایده متعهد می‌شد که اگر حالت معرفتی M در یک حیوان به حالت معرفتی N تغییر کند، آن‌گاه تغییری در مجموعه‌ی اتم‌های روانی S که این حالات معرفتی بر آن فرابرون‌نِهش دارند، رخ داده است. با این حال، او آزاد بود که ادعا کند که ممکن است حالات بسیار زیادی، یا حتی بی‌نهایتی از حالات S (S₁، S₂ … Sₙ) وجود داشته باشد که M بر آن‌ها فرابرون‌نِهش دارد.

تا زمانی که روان در یکی از این حالات S قرار داشته باشد، M از نظر معرفتی پایدار باقی می‌ماند و برای یک داننده، به‌صورت در حال سکون ظاهر می‌شود، به همان شکلی که مقدمه‌ی کلی در قیاس ارسطویی چنین است. اگر چنین باشد، دموکریتوس می‌توانست (از لحاظ منطقی) به‌گونه‌ای سازگار باور داشته باشد که اتم‌های روان پیوسته در حال حرکت‌اند (و بنابراین در پیکربندی‌های متفاوت قرار دارند)، و در عین حال چنین روانی می‌تواند هم‌چنان در حالات معرفتیِ فرابرون‌نِهش‌یافته‌ی (نسبتاً) پایداری قرار داشته باشد.

اگرچه این تبیین سازگار و منسجم است، اما تبیینی نیست که دموکریتوس بتواند آن را تأیید کند. دلیل این امر آن است که در این تبیین، معرفت به‌مثابه خاصیتی نوپدید تلقی می‌شود که صرفاً به روان تعلق دارد، بی‌آنکه ارجاعی به فیلم‌های اتمی داشته باشد—در حالی که برای تحقق ادراک یا معرفت، این فیلم‌های اتمی باید با روان در تماس باشند. همان‌طور که در دیدگاه دموکریتوس، ادراک یک سیب مستلزم آن است که فیلمی واقعی از سیب گسیل شود که همان محتوای ادراکیِ عینی‌ای است که روان آن را دریافت می‌کند، معرفت به سیب نیز (برای مثال، این‌که سیب میوه‌ای گرد و درختی است) نیازمند آن است که فیلم‌های اتمی در روان وجود داشته باشند.

از این رو، ارسطو با دو مشکل جدی در دیدگاه دموکریتوس مواجه است که شکل‌گیری نظریّه‌ی خودش درباره‌ی حرکتِ زاییده از روان را محدود می‌سازد. نخست، این نظریّه تبیینی معقول از کنش قصدی[79] ارائه نمی‌دهد؛ دوم، از همان آغاز، این امکان را نفی می‌کند که ما قدرت آن را داشته باشیم که هرگاه بخواهیم بیندیشیم و درباره‌ی اعمالی که در اختیار ما هستند، محاسبه و تعقل کنیم. بر پایه‌ی روایت جبرگرایانه‌ی دموکریتوس از عمل، با هر میزان پیچیدگی نظری که این روایت بیابد، در نهایت ما همچون خودکارهای ددالوسی درمی‌آییم که باورها و افعال‌مان به‌طور کامل از سوی حالات پیشین جهان و قوانین حرکتی که اتم‌های روان از آن پیروی می‌کنند، علّی‌وار تعیین شده‌اند.

با این ادعا که تولید حرکت انسانی—دست‌کم به نظر می‌رسد—به شیوه‌ای متفاوت از این انجام می‌شود (یعنی به‌واسطه‌ی نوعی اندیشیدن قصدی که در اختیار ماست)، ارسطو خود را به پذیرش دو ایده‌ی دیگر متعهد می‌سازد که شکل‌دهنده‌ی نظریّه‌ی او درباره‌ی روان خواهند بود: نخست، توانایی روان در ایجاد حرکت باید غایت‌مند[80] باشد؛ و دوم، این توانایی مستلزم نوعی کنترل معرفتی پایدار است برای انجام دادن یا خودداری از انجام دادن مسیر خاصی از عمل. این دو ویژگی، در مجموع، نه‌فقط به چیزی شبیه به یک تصور ناپرورده از اراده‌ی آزاد[81] می‌انجامند، بل‌که هم‌چنین دلایلی به‌دست می‌دهند برای این باور که نوع علیت فاعلی‌ای که روان همچون علت فاعلی–غایی داراست، نوعی است که برای تحقق غایتی خاص، حرکت را پدید می‌آورد.

افزون بر این، این نظریّه مستلزم آن است که ایجاد این حرکت روانی در پرتو نوعی کنترل معرفتی رخ دهد که از تأثیرات مادی آزاد باشد، و این با تز جداپذیری همخوان است. این‌که فیزیک دموکریتوسی—بر مبنای شیوه‌ی برهانی‌ای که به کار می‌گیرد—نمی‌تواند این نوع از حرکتِ دارای قصد و اطلاع معرفتی را توضیح دهد (تا حدی به این دلیل که نمی‌تواند شکل‌های پایداری از شناخت و افعال آزاد اندیشیدن را تبیین کند)، همان مشکل بنیادینی است که ارسطو با روان‌شناسی دموکریتوس دارد.

[1]. Μεγας διακοσμος

[2]. Περί ἀνθρώπου φύσεως

[3]. Περὶ σαρκός

[4]. Περὶ νοῦ

[5]. Περὶ αἰσθήσεων

[6]. διαδύνειν

[7]. ἄτομα

[8]. σχήματα

[9]. ῥυσμός

[10]. τροπή

[11]. διαθιγή

[12]. πληγή

[13]. ἀντιλήψεις

[14]. διὰ παντὸς δύνασθαι διαδύνειν

[15]. πῦρ τι

[16]. panpsychism

[17]. ἀναπνοή/ anapnoē

[18]. ἀναπνοήν

[19]. περιέχοντος

[20]. inhalation

[21]. On Respiration

[22]. νοῦς

[23]. τὸ ἀληθὲς

[24]. τὸ φαινόμενον

[25]. ἀλλοφρονέων

[26]. δὴ

[27]. τὰ φαινόμενα

[28]. νόμῳ

[29]. ἐτεῇ

[30]. γνώμης

[31]. γνώμης

[32]. γνησίη

[33]. σκοτίη

[34]. ἀποκεκριμένη

[35]. εἴδωλα

[36]. πρῶτα

[37]. διὰ τί

[38]. γλαφυρωτέρως

[39]. νοῦν

[40]. διὰ λεπτομέρειαν

[41]. κινητικὸν

[42]. εὐκινητότατον

[43]. τὸ σφαιροειδὲς

[44]. εὐκινητότατα

[45]. ἥκιστα βεβηκέναι

[46]. εὐκινητότατον

[47]. ἐπὶ λεπτότερον

[48]. ὁ φυσικός

[49]. ὡς αὐτὴ κινεῖται

[50]. συνεφέλκειν

[51]. ζῷον

[52]. οὕτω

[53]. διὰ προαιρέσεώς τινος

[54]. νοήσεως

[55]. δόξαι ἀληθεῖς

[56]. ἀεί τι κινούμενον ἐν τῷ ζῴω τῶν συμφύτων

[57]. De Motu Animalium

[58]. pneuma

[59]. ὦσις

[60]. ἕλξις

[61]. προαίρεσις

[62]. mind

[63]. φαντασία

[64]. νοῆσαι

[65]. ἐπ’ αὐτῷ, ὁπόταν βούληται

[66]. φαντάσματα

[67]. εἴδη

[68]. φαντάσμασι

[69]. τὸ νοητικὸν

[70]. λογίζεται

[71]. βουλεύεται

[72]. τόδε ἤ τόδε

[73]. ἐπιστημονικὸν

[74]. οὐ κινεῖται

[75]. μένει

[76]. δόξα

[77]. ἠρεμοῦσα

[78]. supervenience

[79]. intentional action

[80]. goal-directed

[81]. free wil