نفس‌شناسی امپدوکلس/ جیسون دبلیو کارتر/ ترجمه‌ی آبذ

زیرا همه‌ی آن‌ها بر این باورند که اندیشیدن نیز به همان‌گونه‌ی ادراک، بدنی است؛ و این‌که هم ادراک می‌کنیم و هم می‌فهمیم، به‌واسطه‌ی همانندی با همانند.

ارسطو، درباب‌نفس، ۳.۳، 427a26–29

۷.۱ مقدمه

تا این‌جا، من نقدهای ارسطو بر نظریّه‌های پیشینِ نفس را بررسی کرده‌ام؛ نظریّه‌هایی که می‌کوشیدند تبیینی اصول‌مند برای تواناییِ نفس در ایجاد حرکت در بدن ارائه دهند. با این حال، ارسطو هم‌چنین نگرانی‌هایی اساسی درباره‌ی نظریّه‌هایی از نفس دارد که آن‌ها را متعلق به سنت‌هایی می‌داند که به‌گونه‌ای خاص در پیِ تبیین تواناییِ نفس برای اندیشیدن و ادراک اند.

او اظهار می‌دارد که همه‌ی این نظریّه‌های شناختیِ نفس -به‌استثنای نظریّه‌ی آناکساگوراس- بر این اصل بنیادین متکی بوده‌اند که: همانند، همانند را درمی‌یابد[1]. از نظر ارسطو، اندیشمندانِ پیرو این نظریّه‌ها استدلال کرده‌اند که از آن‌جا که همه‌ی موجودات از عناصر بنیادین ترکیب شده‌اند، و از آن‌جا که نفس می‌تواند همه چیز را بشناسد، پس به‌حکم اصل همانند، همانند را درمی‌یابد، باید خود نفس نیز از همان عناصر بنیادین ترکیب یافته باشد (فارغ از آن‌که آن عناصر دقیقاً چه باشند).

برای نقد این نظریّه‌ها، ارسطو از روش برهانی-آزمایشیِ خویش استفاده خواهد کرد تا بررسی کند که آیا این نوع تلقی از نفس واقعاً می‌تواند تواناییِ آن در شناخت جهان را تبیین کند یا نه.

گرچه ارسطو این توضیح از تواناییِ شناختیِ نفس را به دایوژنیس آپولونیایی، هراکلیتوس، امپدوکلس، و افلاطون (در رساله‌ی تیمائوس) نسبت می‌دهد، و هم‌چنین به برخی از اندیشمندان افلاطونی که در اثرش به نام درباره‌ی فلسفه به آن‌ها اشاره می‌کند (از جمله گزنوکراتس)، در این فصل تمرکز من صرفاً بر نقد ارسطو از نظریّه‌های عنصریِ نفس به‌طور کلی، و نظریّه‌ی عنصریِ نفس در اندیشه‌ی امپدوکلس به‌طور خاص خواهد بود.

در ابتدا، شرح ارسطو از روان‌شناسی امپدوکلس را بررسی خواهم کرد (بخش ۷.۲). سپس به دشواری‌های علمی‌ای می‌پردازم که ارسطو در برابر تواناییِ نظریّه‌های عنصری، چون نظریّه‌ی امپدوکلس، برای تبیین قدرت شناختیِ نفس بر مبنای اصل همانندیِ شناختی مطرح می‌کند — اصلی که آن را اصل همانندیِ شناختی[2] می‌نامم (بخش‌های ۷.۳ تا ۷.۸). و در پایان، نشان خواهم داد که چه‌گونه ارسطو می‌کوشد این دشواری‌ها را با پذیرش نسخه‌ای اصلاح‌شده از این اصل — که آن را اصل اصلاح‌شده‌ی همانندیِ شناختی[3] می‌نامم — برطرف سازد (بخش ۷.۹).

۷.۲ گزارش ارسطو از روان‌شناسی امپدوکلس

امپدوکلس اهل آکراگاس (حدود ۴۹۵–۴۳۵ پ.م) نخستین فیلسوف پیشاسقراطی است که این نظر را پیش نهاد که همه اشیای جهان، از جمله موجودات زنده، از چهار ریشه مادی[4] ــ آتش، هوا، خاک، و آب ــ تشکیل شده‌اند، که در حالت‌های گوناگون ترکیب و جدایی با یکدیگر وجود دارند. وی مدعی بود که این حالت‌های ترکیب و جدایی حاصل کنش دو نیروی بنیادین عشق و کشمکش[5] هستند که ریشه‌های عنصری را در چرخه‌های کیهانی منظم به هم می‌پیوندند یا از هم می‌گسلند. این دیدگاه‌های فلسفی در قالب دو منظومه‌ی شش‌هجایی به ما رسیده‌اند: پری فیسیوس (در باب طبیعت) و کاثارموی (تزکیه‌ها)، که نسبت آن‌ها با یکدیگر و وحدت آموزه‌ای‌شان محل مناقشه است. اگرچه هیچ‌یک از این دو شعر به‌طور صریح در صدد ارائه‌ی نظریّه‌ای درباب‌نفس نیست، در درباب‌نفس، ارسطو مدعی است که در فلسفه‌ی امپدوکلس نوعی معرفت‌شناسی مادی‌گرایانه را می‌توان یافت که به‌طور ضمنی چنین نظریّه‌ای را در بر دارد. وی می‌نویسد:

کسانی که به این نکته توجه کرده‌اند که موجودات ذی‌نفس می‌توانند بشناسند و ادراک کنند[6]، نفس را با اصول آن اشیاء یکی دانسته‌اند: آنان که اصول متعددی را می‌پذیرند، نفس را همان اصول می‌گیرند؛ آنان که تنها یک اصل را می‌پذیرند، نفس را همان یک اصل. همان‌طور که امپدوکلس نفس را از همه‌ی عناصر می‌سازد، اما هم‌چنین هر عنصر منفرد را نیز نفس می‌داند[7]، هنگامی که می‌گوید:

به واسطه‌ی زمین، زمین را می‌بینیم[8]، به واسطه‌ی آب، آب را،

به واسطه‌ی هوا، هوای درخشان را، اما به واسطه‌ی آتش، آتش ویرانگر را،

عشق را به واسطه‌ی عشق، و کشمکش را به واسطه‌ی کشمکش مرگبار.

و به همین نحو، حتی افلاطون نیز در تیمائوس نفس را از عناصر می‌سازد. زیرا او می‌گوید: همانند به‌واسطه‌ی همانند شناخته می‌شود[9]، و این‌که اشیا از اصول تشکیل شده‌اند.[10]

درباب‌نفس ۱.۲، ۴۰۴ب۷–۱۸

در تفسیر این اظهارات باید احتیاط کرد. وقتی ارسطو می‌گوید امپدوکلس نفس را همان عناصر می‌انگارد، در واقع دارد تفسیری از مفهومی را عرضه می‌کند که از قطعه‌ی شعری امپدوکلس برداشت می‌کند. آن‌چه به زعم او مستفاد می‌شود این است که نفس از چهار ریشه‌ی عنصری، همراه با عشق و کشمکش ساخته شده است، زیرا این اصول همچون علت (آنچه ارسطو ویژگی ذاتی نفس می‌داند) یعنی تولید ادراک توصیف شده‌اند.

از این رو، لازم نیست گفته‌های ارسطو را همچون گزارشی تاریخی از چه‌گونگی استنتاج امپدوکلس درباره‌ی نفس در نظر بگیریم؛ بل‌که باید آن را تفسیری از دیدگاه فلسفی ضمنی در ادعاهای شعری امپدوکلس تلقی کنیم. اصلی که ارسطو معتقد است در این‌جا مفروض گرفته شده، همان است که من آن را اصل همانندی شناختی[11] می‌نامم، و می‌توان آن را چنین صورت‌بندی کرد:

اصل همانندی شناختی =def برای هر x و y، x ذاتاً قادر به شناخت y است اگر و تنها اگر x همانند y باشد.

از آن‌جا که واژه‌ی یونانی ὅμοιον دامنه‌ای از معانی دارد -از مشابه تا یکسان-، این اصل قابلیت تفسیر موسع (مثلاً: سگ‌ها شبیه صندلی‌ها هستند چون هر دو چهارپایه دارند) یا مضیق (مثلاً: سگ‌ها شبیه سگ‌ها هستند چون از یک نوع اند) را داراست. با این‌حال، در هر تفسیر، آن‌چه کار توضیحی را انجام می‌دهد، همانندی میان مدرِک و مدرَک است.

از نظر ارسطو، همانند بودن با چیزی در یک حیث (چه به‌شکل موسع و چه مضیق)، شرط لازم و کافی برای همانند بودن با آن چیز است.

ارسطو بر این باور است که امپدوکلس و دیگر نظریّه‌پردازان عنصریِ نفس، چه خودشان به آن اذعان کرده باشند یا نه، به‌گونه‌ای از تصور خاصی از نفس ملتزم‌اند، به‌واسطه‌ی پایبندی‌شان به اصل همانندی شناختی همراه با نوعی هستی‌شناسی مبتنی بر عناصر. زیرا او مدعی است این متفکران، این اصل را عمدتاً ناظر به همانندی میان عناصر بنیادی درون هستی‌شناسی‌شان در نظر گرفته‌اند.

از این‌رو، با به‌کارگیری ابزار تحلیل تبیینی[12]، می‌توان دید که ارسطو این نظریّه‌پردازان را چنین تفسیر می‌کند که توضیح آن‌ها درباره‌ی توان شناختی نفس، این‌گونه صورت‌بندی می‌شود:

۱. [A] توانایی شناخت، بالضروره از آنِ [B] همانندی در ترکیب عنصری است.

۲. [B] همانندی در ترکیب عنصری با همه‌ی اشیاء، بالضروره از آنِ [C] نفس است.

۳. [A] توانایی شناخت همه‌ی اشیاء، بالضروره از آنِ [C] نفس است.

این استنتاج، ساختاری منظم دارد، اما پرسش این است که آیا ارسطو در تفسیر خود از قطعه‌ی معروف امپدوکلس (DK31 B109 = TEGP 158[F110]) به‌درستی چنین استنتاجی را به او نسبت می‌دهد؟ پاسخ به این پرسش اهمیت دارد، زیرا اگر پاسخ به‌روشنی منفی باشد، به دشواری می‌توان از این ایده دفاع کرد که ارسطو واقعاً در پی آزمودن نظریّه‌ی روان‌شناختی امپدوکلس بوده است. کرک، ریون و اسکوفیلد، همچون مثال، خاطرنشان می‌کنند که واژه‌ی ὀπώπαμεν در این قطعه، همراه با حالت ابزاری داتیو (یعنی: به‌وسیله‌ی خاک، به‌وسیله‌ی آب و غیره)، دلالت نمی‌کند که عناصر منفرد ادراک دارند، بل‌که می‌گوید ما (همچون فاعل جمعی شناسایی) به‌واسطه‌ی این عناصر ادراک می‌کنیم (که این عناصر با فاعل شناسنده متفاوت‌اند).

اما می‌توان این نکته را پذیرفت بی‌آنکه تفسیر ارسطو را رد کرد. نخست، امپدوکلس دست‌کم در دو موضع دیگر ادعا می‌کند که هر آن‌چه وجود دارد، ذهن[13] دارد. دوم، گرچه این قطعه صراحتاً نمی‌گوید که خود عناصر ادراک می‌کنند، اما ما ناگزیریم علت ضمنی ادراک در فلسفه‌ی امپدوکلس را به یکی از این گزینه‌ها نسبت دهیم: (الف) موجود زنده‌ی کلی با اندام‌های حسی؛ (ب) ساختار سازمان‌یافته‌ی اندام‌های حسی؛ (ج) ماهیّت شش موجود عنصری؛ یا (د) چیزی غیرعنصری در درون ترکیب عنصری.

با این فرض که امپدوکلس روان‌شناسی‌ای هم‌راستا با فلسفه‌ی طبیعی خود داشته، مگر آن‌که پیشنهاد گمانه‌زنانه‌ی ارسطو را بپذیریم که او ممکن است به‌طور ضمنی طرفدار نظریّه‌ی هارمونی (هماهنگی) بوده باشد، گزینه‌ی (D) به‌کلی مردود است. تقریباً بی‌چون‌و‌چرا پذیرفته شده است که یکی از اهداف اصلی امپدوکلس در اشعارش، تبیین منشأ همه‌ی موجودات از چهار ریشه (عناصر) در ترکیب با نیروهای عشق و نزاع است. بسیار عجیب خواهد بود اگر به او اندیشه‌ای نسبت داده شود مبنی بر این‌که موضوع نهایی ادراک، موجودی روح‌وار و شبح‌گونه است که مستقل از فلسفه‌ی طبیعی او عمل می‌کند.

گزینه‌ی (B) تفسیر معقول‌تری ارائه می‌دهد. این تفسیر تأکید دارد که، جدای از قطعه‌ی DK31 B109 = TEGP 158[F110]، امپدوکلس اغلب ادراک را نه تنها با ارجاع به ترکیب عنصری اندام‌های حسی بل‌که با ارجاع به ساختار آن‌ها توضیح می‌دهد. نمونه‌ی این رویکرد را می‌توان در تبیین او از ساختار چشم یافت. بر این اساس، فرمول ما F را با F ادراک می‌کنیم را باید تقریباً به این معنا فهمید که: ما آتش را با چشمانی که از آتش ساخته شده‌اند ادراک می‌کنیم. به این معنا، آتشی که به‌وسیله‌ی آن آتش را ادراک می‌کنیم، اشاره دارد به آتشِ درونِ اندامی حسی که سازمان‌یافته است.

برای پشتیبانی بیش‌تر از این تفسیر، در کنار قطعات بازمانده، سنتی دوکسوگرافیک (نقل قول‌های گزارشی از دیدگاه‌های فیلسوفان توسط دیگران) وجود دارد که مدعی است مکانیسمی را بازمی‌گوید که امپدوکلس به‌وسیله‌ی آن ادراک را توضیح داده است. تئوفراستوس گزارش می‌دهد که امپدوکلس بر این باور بوده که درون اندام‌های حسی مجراها یا کانال‌هایی[14] وجود دارند – که به‌طور غیرمستقیم در قطعه‌ی DK31 B3 = TEGP 21[F4] نیز به آن‌ها اشاره شده – که برای دریافت افشانه‌ها یا روانه‌هایی[15] از اشیای خارجی سازمان یافته‌اند. اگر این کانال‌های حسی با این افشانه‌ها در هماهنگی کامل[16] باشند، و از همان ماده‌ی عنصریِ آن‌ها ساخته شده باشند (برای نمونه، کانالی آتشین که با افشانه‌های آتشین هم‌راستاست)، آن‌گاه هرگاه افشانه‌های مورد نیاز وارد کانال‌های حسی شوند، ادراک به‌طور طبیعی رخ می‌دهد.

در مورد نظریّه‌ی بینایی امپدوکلس، تئوفراستوس به ما می‌گوید که در چشم، کانال‌های آتش و آب به‌صورت متناوب قرار دارند. کانال‌های آتش افشانه‌های آتشین را دریافت می‌کنند که به‌وسیله‌ی آن‌ها رنگ سفید (یا روشنایی) را بازمی‌شناسیم، و کانال‌های آبی افشانه‌های آبی را دریافت می‌کنند که به‌وسیله‌ی آن‌ها رنگ سیاه (یا تاریکی) را بازمی‌شناسیم. نسبت‌های مختلف این دو نوع افشانه، که در کل چشم توزیع یافته‌اند، به‌نظر می‌رسد که تبیینی باشند از ظاهرِ یکپارچه‌ی رنگ‌های مرکب – همان‌گونه که ترکیب رنگ‌های اصلیِ نقاشی، رنگی غیرِ اصلی تولید می‌کند.

از این گزارش درباره‌ی اندام‌های حسی می‌توان نتیجه گرفت که امپدوکلس بر این باور بوده که اندام حسی همچون یک کلِ سازمان‌یافته، و به‌ویژه ویژگی‌های ساختاری آن، برای تبیین توانایی ما برای ادراک، نقشی اساسی دارند. در این تفسیر، قطعه‌ی DK31 B109 = TEGP 158[F110] دلالت ندارد بر این‌که نفس یک ترکیب عنصری است که بر اساس اصل همانندی درک می‌کند، آن‌گونه که ارسطو مدعی است. بل‌که، این قطعه، بیانی خلاصه و شاعرانه است از این واقعیت که ما از اندام‌های حسی سازمان‌یافته‌ی خود – که هر یک به‌وسیله‌ی غلبه‌ی یک عنصر در کانال‌های حسی‌شان مشخص می‌شوند – همچون ابزارهای ادراک بهره می‌بریم. در این برداشت از اندیشه‌ی امپدوکلس، ماده‌ی سازمان‌یافته، و نه صرفاً ماده، تبیین‌کننده‌ی ادراک است.

مشکل این تفسیر اما این است که ارسطو از ادعاهای ساختاری امپدوکلس درباره‌ی اندام‌های حسی آگاه است. در واقع، او منبعِ قطعه‌ای است که ساخت چشم را به آفرودیته (یا عشق) نسبت می‌دهد. پس چرا در کتاب درباب‌نفس1.2  این ویژگی‌های ساختاری را نادیده می‌گیرد و چنین وانمود می‌کند که امپدوکلس توانایی ادراکیِ نفس را صرفاً با ارجاع به عناصر و اصل همانندی تبیین می‌کند؟

توضیحی محتمل آن است که، هرچند سازمان‌یافتگی و تناسب نقش تبیینی‌ای در تولید ادراکِ اشیای مرکب (همچون رنگ‌هایی که در نسبتی خاص ترکیب شده‌اند) برای امپدوکلس ایفا می‌کنند -چنان‌که تفسیرB بیان می‌کند- اما این ویژگی‌ها ظاهراً توانایی ادراک به‌خودی‌خود را تبیین نمی‌کنند. سازمان‌یافتگیِ اندام‌های حسی صرفاً نوع اشیایی را محدود می‌کند که اندام‌های حسیِ از پیش ادراک‌گر قادر به دریافت آن‌ها هستند. کار واقعیِ تبیین، چنان‌که تفسیر Cنشان می‌دهد، توسط اصل همانندی شناختی[17] انجام می‌شود. این اصل، همان‌گونه که ارسطو به‌درستی تشخیص داده، تبیین می‌کند که در درونِ کانال‌های عنصریِ اندام‌های حسی چه رخ می‌دهد. در حالی که ساختار اندام‌های حسی محدودیت‌هایی هندسی بر افشانه‌هایی که می‌توانند توسط حواس مختلف دریافت شوند وضع می‌کند، این همانندیِ نوعی میان مواد عنصریِ اندام‌های حسی و افشانه‌های متناظرشان است که تبیین بنیادینِ وقوع ادراک را زمانی که ذرات عنصری وارد کانال‌های حسی می‌شوند فراهم می‌آورد. بنابراین، تفسیر Cبنیادی‌ترین دلیل فلسفی را برای امکان‌پذیری ادراک در نظریّه‌ی امپدوکلس عرضه می‌کند. اگر چنین باشد، آن‌گاه این ادعای ارسطو که امپدوکلس نفس را از عناصر ساخته است، توجیه‌پذیر است -حتی اگر در بیان دقیق نباشد- زیرا این سخن درواقع حکایت دارد از آن‌که نظریّه‌ی امپدوکلس درباره‌ی ادراک، نفس را -همچون تبیین‌کننده‌ی ادراک- به عناصر مادی در اندام‌های حسی، در مقام عناصر مادی، فرو می‌کاهد؛ عناصری که مطابق با اصل همانندی عمل می‌کنند.

اما گزینه‌یA چه می‌شود؟ آیا معقول است که ادعا کنیم امپدوکلس بر این باور بوده که ادراک را می‌توان با ارجاع به ماهیّت یک موجود زنده‌ی کامل که از اندام‌های حسی خود بهره می‌برد تبیین کرد؟ این تفسیری طبیعی از آن قطعه است، و با پذیرش امپدوکلس از این ایده سازگار است که موجوداتی مرکب (و فناپذیر) – همانند پرندگان، ماهی‌ها، و انسان‌ها – وجود دارند که او آن‌ها را همچون موجوداتی متمایز از عناصر سازنده‌شان معرفی می‌کند، حتی اگر برای اهداف علمی بتوان آن‌ها را به عناصر بنیادینشان فروکاست.

به‌طور دقیق، ارسطو همین تفسیر را نیز مد نظر قرار داده است. زیرا او مدعی است که امپدوکلس هم نفس (به‌صورت مفرد) را از همه‌ی عناصر (به‌صورت جمع) ساخته -که برابر است با آن‌که یک موجود مرکب را موضوع ادراک بدانیم- و هم هر یک از عناصر را به‌طور مجزا نفس می‌نامد. بر این اساس، گزینه‌یA -دست‌کم از نظر ارسطو- حاصلِ ترکیبی است افزایشی از همه‌ی عناصر ادراکی در گزینه‌ی (C).

برای آن‌که واقعاً بتوان تفسیر ارسطو را به چالش کشید، لازم است از این ایده دفاع کرد که پیچیدگی ترکیبی یا سازمان‌یافتگی به‌خودی‌خود برای تبیین توانایی ادراک کفایت می‌کند. اما این کار مستلزم درکی پیچیده از روابط کل-جزء است که به‌نظر نمی‌رسد در دسترس امپدوکلس بوده باشد. حتی اگر او موضوع مناسب ادراک را یک کل مرکب می‌دانسته که از اندام‌های حسی یا عناصر آن‌ها همچون ابزار ادراک استفاده می‌کند، هم‌چنان لازم بود توضیح دهد که چرا تنها کل‌ها و نه اجزای آن‌ها، جهان را ادراک می‌کنند.

۷.۳ محدودیت‌های معرفتی اصلِ شبیه، شبیه را می‌شناسد

تفسیر ارسطو از روان‌شناسی امپدوکلس، با قطعات به‌جا مانده از آثار او و هم‌چنین با شهادت‌های دوکسوگرافیکی‌ای که درباره‌ی روان‌شناسی‌اش داریم، سازگار و تفسیر معقولی است. اما این نظریّه‌ی نفس در ارتباط با روش‌شناسی اثباتی چه وضعی دارد؟ ارسطو می‌نویسد:

اما برای کسانی که با امپدوکلس هم‌نظرند و می‌گویند که ما با عناصر جسمانی[18] ادراک می‌کنیم -یعنی از طریق ارتباط با چیزی که شبیه آنهاست [19]مسائل دشوار زیادی وجود دارد، چنان‌که از آن‌چه اکنون گفته می‌شود، می‌توان دریافت؛ زیرا همه‌ی بخش‌های بدن حیوانات که صرفاً[20] از خاک‌اند، مانند استخوان، زردپی، و مو، ظاهراً چیزی را ادراک نمی‌کنند، و بنابراین شبیه خود را نیز ادراک نمی‌کنند، با آن‌که باید چنین کنند. افزون بر این، برای هر یک از اصول اولیه، نادانی بیش‌تر از دانایی پدید می‌آید؛ زیرا هر عنصر، تنها می‌تواند عنصر مشابه خود را بشناسد، ولی بسیاری از عناصر را نخواهد شناخت، یعنی همه‌ی عناصر دیگر را. از این رو، دست‌کم برای امپدوکلس، نتیجه این است که خدای او نادان‌ترین موجود است؛ زیرا تنها اوست که یکی از عناصر، یعنی نزاع[21] را نخواهد شناخت؛ در حالی که انسان‌های فانی می‌توانند همه‌ی عناصر را بشناسند، چون هر موجود فانی از همه‌ی عناصر ترکیب یافته است. درباب‌نفس ۱.۵، ۴۱۰a27–b7

ارسطو در این‌جا دو استدلال علیه امپدوکلس (و پیروان او) مطرح می‌کند که مدعی نوعی نظریّه‌ی مادی ادراک بر پایه‌ی اصل شبیه، شبیه را می‌شناسد هستند. نخستین استدلال، تجربی است. او ادعا می‌کند که بخش‌هایی از بدن‌های زنده که از خاک ساخته شده‌اند، در واقع، شبیه خود را ادراک نمی‌کنند. برای نمونه، مو که عنصری خاکی دارد، نه مو را درک می‌کند و نه خاک را. از آن‌جا که مو از عنصری ساخته شده، باید دست‌کم بتواند چیزی شبیه به خود را درک کند.

نکته‌ی قابل توجه این است که استدلال دوم ارسطو، تنها استدلالی در درباب‌نفس ۱ است که شارحان یونانی مایل بودند آن را دیالکتیکی بنامند. این استدلال بر آن است که اصل معرفت مبتنی بر شباهتِ امپدوکلس، پیامدی نامطلوب دارد: این‌که خدای او، نادان‌تر از آن است که باید باشد. این استدلال مستقیماً متوجه توصیف امپدوکلس از خداست -یعنی کره‌ی الهی‌ای که در دوران عشق، وقتی نزاع از کیهان طرد شده، پدید آمده است. ارسطو درست می‌گوید که امپدوکلس این کره‌ی الاهی را آمیزه‌ای یکپارچه از همه‌ی عناصر-به‌جز نزاع- معرفی می‌کند. با این حال، روشن نیست که آیا او متعهد به این ایده نیز هست که این کره، همه چیز (یا همه‌ی انواع چیزها) را می‌شناسد، یا این‌که ارسطو در این‌جا صرفاً نظر رایجی را نقل می‌کند مبنی بر این‌که خدا باید دانای مطلق باشد (یا دست‌کم بیش‌تر از انسان‌ها بداند). در هر صورت، مسئله‌ی اصلی برای ارسطو این است که اگر امپدوکلس درست می‌گوید که هر چیز بر پایه‌ی شباهت ادراک می‌کند، پس باید بپذیرد که خدای او، به‌لحاظ اصولی، چیزهای کمتری از انسان‌ها می‌داند؛ چون خدای او نمی‌تواند نزاع را درک کند.

۷.۴ اصل شباهت و همه‌روانمند‌باوری[22]

نگرانی بزرگ‌تر ارسطو درباره‌ی کاربرد اصل شناخت از طریق شباهت[23]، به دامنه‌ی عام آن بازمی‌گردد. او مدعی است که این اصل راهی برای تمایز نهادن میان قلمرو موجودات زنده و موجودات بی‌جان در اختیار ما نمی‌گذارد. ارسطو می‌نویسد:

در کل، توضیح[24] این واقعیت چیست که چرا همه‌ی موجودات دارای نفس نیستند، در حالی که هر موجودی یا عنصری است، یا از یک، چند، یا همه‌ی عناصر ترکیب شده است؟ زیرا بر اساس اصل “شبیه، شبیه را می‌شناسد”، ضرورت دارد[25] که هر موجودی یا یک عنصر، یا چند عنصر، یا همه‌ی عناصر را بشناسد.

درباب‌نفس ۱.۵، ۴۱۰b7–10

نکوهش ارسطو این است که چون امپدوکلس بر پایه‌ی اصلی عام و نامحدود از شباهت، دانش و ادراک را به عناصر نسبت می‌دهد، به نظر می‌رسد که هر ترکیبی از عناصر، و حتی هر عنصر به‌تنهایی، توانایی ادراک عناصر مشابه خود را دارد. اگر چنین باشد، پس می‌توان گفت که هر عنصر و هر ترکیب عنصری، دارای نفس است—مگر آن‌که دلیل قانع‌کننده‌ای برای محدود ساختن دامنه‌ی این اصل وجود داشته باشد.

از یک منظر، این استدلال، همان چیزی را پیش‌فرض می‌گیرد که قرار است اثبات کند. اگر امپدوکلس واقعاً بر این باور باشد که اصل شباهت بدون محدودیت معتبر است، در آن صورت می‌تواند به‌آسانی بپذیرد که هر موجودی به‌سبب داشتن اجزای عنصری، دارای نفس است- و این با ادعای او که همه چیز دارای ذهن است نیز سازگار خواهد بود. افزون بر این، می‌تواند بپذیرد که خود این اجزای عنصری نیز دارای نفس‌اند. بنابراین، ارسطو چه‌گونه می‌تواند به‌درستی فرض بگیرد که برخی چیزها نفس ندارند؟

پاسخ را می‌توان با رجوع دوباره به ساختار روش‌شناسی اثباتیِ ارسطو یافت. او کاوش خود در باب نفس را با این فرض آغاز می‌کند—فرضی که با اکثر پیشینیانش نیز مشترک است—که یکی از مبانی علم روان‌شناسی این است که برخی موجودات زنده‌اند و برخی دیگر نه. هدفِ پژوهش روان‌شناختی او یافتن تعریفی از نفس است که بتواند ویژگی‌هایی را که به تمایز میان موجودات زنده و غیرزنده مربوط می‌شود -یعنی حرکت و ادراک (و در مراحل بعد، تغذیه)- توضیح دهد.

از این دیدگاه روش‌شناختی، اگر امپدوکلس انکار کند که موجود بی‌نفسی وجود دارد، در آن صورت، او دیگر در همان پژوهش علمی‌ای که ارسطو در آن درگیر است، مشارکت ندارد.

۷.۵ اصل همانندی و شناخت اضداد

ارسطو هم‌چنین ایراد دیگری به امپدوکلس وارد می‌کند که ضرورت این فرض را زیر سؤال می‌برد که هر عنصر تنها می‌تواند همانندِ بالفعل خود را ادراک کند. همان‌طور که خواهیم دید، این استدلال راهی برای اصلاح اصل همانندی شناختیِ امپدوکلس می‌گشاید. او می‌نویسد:

اما اگر لازم باشد که نفس از عناصر تشکیل شده باشد، چیزی آن را ملزم نمی‌کند که از همه‌ی آن‌ها تشکیل شده باشد. زیرا یک بخش از یک زوج متقابل[26] تضاد) برای تمییز دادن ([27]تشخیص دادن) خود و نیز آن‌چه به‌طور طبیعی با آن در تقابل است ([28]متقابل)، کفایت می‌کند. زیرا ما با آن‌چه مستقیم است، هم خودِ آن را تشخیص می‌دهیم و هم آن‌چه خمیده است. زیرا یک خط‌کش ([29]معیار) می‌تواند داور ([30]سنجش‌گر) هر دو باشد، اما چیز خمیده نه خود را می‌شناسد و نه چیز مستقیم را. درباب‌نفس 1.5, 411a2–7

ارسطو در این‌جا به تز خود تکیه می‌کند که در برخی موارد، اگر کسی بتواند یک محمول ایجابی را تمییز دهد (مانند داغ بودن یا راست بودن)، در نوعی معنای معرفتی، قادر خواهد بود محمول‌های متقابلِ سلبی یا محرومی (مثلاً کم‌تر داغ/سرد، کم‌تر راست/کج) را نیز در اشیای دیگر تشخیص دهد. این بدان دلیل است که ارسطو درک یک محمول ایجابی را همچون معیاری برای داوری درباره‌ی محمول‌هایی در همان مقوله می‌داند که به‌صورت محرومیتی از آن تلقی می‌شوند، یعنی در معنای نوعی کاستی نسبت به آن معیار.

در این‌جا هم‌چنین ادعایی در باب تقدم نیز وجود دارد. ارسطو مدعی است که اگر کسی بداند یک خط راست است، می‌تواند میزان کم‌تر راستی خطی دیگر را در معنای معرفت‌بخشِ کج بودن، داوری کند. اما او نمی‌پذیرد که توانایی تمییز در جهت معکوس نیز عمل کند. این به این دلیل است که تنها یک صورت برای راست بودن وجود دارد، ولی بی‌شمار صورت برای کج بودن. بنابراین، کج بودن به اندازه‌ی کافی معیّن نیست که بتواند معیاری برای سنجش میزان راست بودن چیزی باشد.

با آن‌که این استدلال در ظاهر معقول به نظر می‌رسد، اما برای رد اصل همانندی کفایت نمی‌کند. در به‌ترین حالت، این استدلال نشان می‌دهد که اصل همانندی، امپدوکلس را به این باور متعهد نمی‌کند که نفس باید از همه‌ی عناصر تشکیل شده باشد، و این‌که او ممکن است نیازمند اصلاح این اصل باشد تا آن را با ویژگی‌های دیگرِ شناختیِ نفس، مانند توانایی آن در شناسایی محرومیت‌ها، سازگار کند. این نکته قویاً حاکی از آن است که در برخی موقعیت‌ها، اشیای ناهمانند نیز می‌توانند یکدیگر را بشناسند، و از این رو اصل همانندیِ شناختی نمی‌تواند به‌طور مطلق صادق باشد.

این استدلال با مسأله‌ای دیگر نیز پیوند دارد. در درباب‌نفس 3.3، ارسطو استدلال می‌کند که اصل همانندیِ شناختی، چنان‌که در تبیین‌های مادی‌گرایانه‌ی اولیه از شناخت به‌کار رفته، قادر به تبیین حالت معرفتیِ خطا نیست:

اما از آن‌جا که ایشان [اندیشمندان پیشین] عمدتاً با دو تفاوت[31] می‌کوشند تا نفس را تعریف کنند—با حرکت مکانی، و با اندیشیدن[32]، فهمیدن[33] یا ادراک کردن[34]—به‌نظر می‌رسد که اندیشیدن و فهمیدن صرفاً نوعی ادراک‌اند (زیرا در هر دوی این‌ها نفس چیزی از موجودات را تمییز می‌دهد[35] و می‌شناسد[36]، و البته پیشینیان می‌گفتند که فهمیدن و ادراک کردن یکی هستند[37]؛ همان‌طور که امپدوکلس گفته: با آن‌چه حاضر است، خرد برای آدمیان افزایش می‌یابد، و در جای دیگر: از آن‌جایی که برای او همواره اندیشه در حال ارائه‌ی چیزهای متفاوت بود؛ و همین معنا را نیز هومر با گفتنِ چنین است ذهن آدمیان اراده کرده است. زیرا همگی آن‌ها می‌پنداشتند که اندیشیدن[38] نیز همچون ادراک کردن[39] امری جسمانی است، و این‌که ما اشیاء را با همانندِ همانند ادراک می‌کنیم، همان‌طور که در گفتارهای آغازین بیان کردیم[40]. و با این حال، ایشان باید در عین حال چیزی نیز درباره‌ی خطا می‌گفتند، زیرا این امر به حیوانات تعلقی خاص دارد، و نفس بیش‌تر وقت خود را در این حالت می‌گذراند. از این‌رو، یا باید پذیرفت (همان‌طور که برخی‌شان گفته‌اند) که همه‌ی نمودها راست‌اند[41]، یا این‌که خطا حاصل تماس با امرِ ناهمانند است، زیرا این حالت، مقابلِ شناختِ همانند از همانند است.

درباب‌نفس 3.3, 427a17–b5

در این‌جا، ارسطو استدلال می‌کند که چون نظریّه‌پردازان اولیه‌ی روان‌شناسی همگی به اصل همانندی شناختی متعهد بودند، باید یکی از این دو ادعا را نیز بپذیرند: یا این‌که (P1) همه‌ی نمودها راست‌اند، یا این‌که (P2) خطا در شناخت از تماس نفس (یا بخشی از آن) با چیزی ناشی می‌شود که ناهمانند با آن است. ما پیش‌تر دیدیم که ارسطو گمان می‌کند دموکریتوس به گونه‌ای نسبی‌گرایانه از (P1) دفاع می‌کرده است؛ ادعایی که اگرچه با حقیقت عینیِ اتم‌گرایی سازگار است، اما ظاهراً قادر نیست تبیین کند که چه‌گونه ما خودِ این نظریّه‌ی اتم‌گرایی را می‌شناسیم.

اما درباره‌ی (P2) چه؟ ارسطو به این ادعا چنین ایراد می‌گیرد:

ما به‌نظر می‌رسد که معرفت و خطا در باب اضداد[42] یکی است.

درباب‌نفس 3.3, 427b5–6

استدلال ارسطو در این‌جا مبهم است. به‌نظر می‌رسد ادعای او مبتنی بر دو ایده باشد: نخست، این باور که شناخت یکی از اضداد ایجابی در یک زوج متقابل، خود به‌نوعی مستلزم توانایی تشخیص ضد آن (یا چیزی مرتبط با آن، مانند محرومیت آن) است؛ دوم، مشاهده‌ای تازه درباره‌ی خطا. مسأله چنین به‌نظر می‌رسد: اگر ما به‌راستی داوری می‌کنیم که الف، ب است، زمانی که نفس ما (برحسب ساختار عنصری‌اش) همانند با ب است، و به‌طور نادرست داوری می‌کنیم که الف، ب است، زمانی که نفس ما ناهمانند با ب است، آن‌گاه حالت‌های معرفتی صادق و کاذب ما، از حیث تجربه‌ی پدیداری، از هم غیرقابل تمییز خواهند بود.

برای مثال، فرض کنید که نفس از ذرّات آتش تشکیل شده است. در این صورت، وقتی نفس شما با ذرّات آبی‌ای که از چیزی به نام الف نشأت می‌گیرند و با آن ناهمانندند، تماس پیدا کند، ممکن است داوری نادرستی کند که الف آتش است. اما، بنا به همان مدل، زمانی که نفس شما با ذرّات آتشینی از شیء الف تماس یابد که با آن همانند است، همان داوری را، این بار به‌درستی، انجام خواهد داد که الف آتش است. این نتیجه می‌دهد که بر اساس مدل شناختِ همانند از همانند / خطا از طریق ناهمانند، هیچ راهی وجود ندارد که در هر مورد خاصِ ادراک یا اندیشه، بتوانیم تمییز دهیم که آیا به‌درستی داوری می‌کنیم یا به خطا افتاده‌ایم.

ارسطو از این دغدغه بهره می‌گیرد تا نظریّه‌ای دقیق‌تر درباره‌ی خطا تدوین کند؛ نظریّه‌ای که نوعی مصالحه میان (P1) و (P2) است. بر پایه‌ی این نظریّه، ادراک هر یک از موضوعات خاص حواس پنج‌گانه همواره صادق است، همان‌طور که دموکریتوس باور داشت (برای مثال، این‌که من رنگ سفید را ادراک می‌کنم). خطای ادراکی در نتیجه‌ی نسبت دادن نادرست یک خاصیتِ به‌درستی ادراک‌شده (مثلاً سفیدی) به شیئی پدید می‌آید که در واقع دارای خاصیتی ناهمانند با خاصیت ادراک‌شده است (مثلاً این‌که من به‌اشتباه شیء x را سفید می‌بینم، در حالی که در واقع زرد است). ارسطو هم‌چنین میان موضوعات خاص حواس، و موضوعات مشترک آن‌ها تمایز قایل می‌شود، و چنین می‌انگارد که ادراک ویژگی‌های محسوسِ مشترکی که می‌توانند توسط چند حس درک شوند (نظیر حالت حرکت و سکون، شکل، عدد و اندازه)، ممکن است هم نادقیق باشند و هم به‌اشتباه به اشیائی نسبت داده شوند که در واقع دارای ویژگی‌هایی ناهمانند با آن‌چه ما ادراک می‌کنیم هستند.

۷.۶ نقدی کلی بر نفس‌شناسی عنصری

ارسطو هم‌چنین از دغدغه‌اش درباره‌ی اصل همانندی شناختی امپدوکلس بهره می‌برد تا نقدی کلی بر نظریّه‌های عنصری نفس وارد کند. او می‌نویسد:

در حالی‌که ایشان [یعنی طرفداران نظریّه‌ی عنصری نفس] می‌گویند [که نفس از عناصر تشکیل شده] تا بتواند همه‌ی موجودات را ادراک کرده و بشناسد، در این دیدگاه، ناسازواری‌های بسیاری وجود دارد. زیرا ایشان بر این باورند که نفس، مانند را به‌واسطه‌ی مانند می‌شناسد[43]، درست همان‌گونه که گویی نفس را همچون خود اشیائی که می‌شناسد می‌انگارند[44]. اما عناصر تنها موجودات نیستند، زیرا چیزهای فراوان دیگری—بلکه شاید بی‌شمار—از این عناصر[45] ساخته شده‌اند. حتی اگر بپذیریم که این اشیاء همگی از عناصرند، و نیز این‌که نفس با همانندی ادراک می‌کند و می‌شناسد؛ اما با کدام عنصر نفس می‌تواند مرکب[46] را، همچون خدا یا انسان یا گوشت یا استخوان، بشناسد و ادراک کند؟ این مشکل به‌طور مشابه درباره‌ی هر چیز ترکیب‌یافته‌ی دیگری[47] نیز صدق می‌کند. زیرا اشیاء تنها با داشتن عناصر، به هر نحو که باشد، شکل نمی‌گیرند، بل‌که با نسبت و ترکیبی خاص از عناصر[48] ساخته می‌شوند، چنان‌که امپدوکلس درباره‌ی استخوان نیز چنین می‌گوید:

آنگاه در فروچاله‌های فراخ سینه

گایا، دو جزء از هشت از نستیسِ درخشان

و چهار جزء از هفائستوس دریافت کرد،

و از این‌ها، استخوان شکل گرفت، سراسر سفید.

پس، وجود عناصر در نفس سودی نخواهد داشت، مگر آن‌که نسبت‌ها و ترکیب‌ها نیز در آن باشند. زیرا هر عنصر همانند خود را خواهد شناخت، اما هیچ‌یک، استخوان یا انسان را نخواهد شناخت، مگر آن‌که آن چیزها نیز در نفس باشند. و در برابر این امر، چون ناممکن است، دیگر نیازی به بحث نیست. زیرا چه کسی در این اندیشه فرو خواهد رفت که آیا در نفس، سنگی هست یا انسانی؟ به‌طور مشابه، این نکته درباره‌ی نیک و نانیک نیز صدق می‌کند؛ و هم‌چنین درباره‌ی سایر امور نیز به همین شکل است. (نفس‌شناسی ۱.۵، ۴۰۹ب۲۴–۴۱۰ا۱۳)

نقدهای ارسطو هم بر نظریّه‌هایی وارد است که نفس را مرکب از عناصر جسمانی[49] می‌دانند، همانند دیدگاه امپدوکلس، و هم بر نظریّه‌هایی چون آن‌چه در تیمائوس افلاطون آمده یا توسط اسپئوسیپوس و گزنوکراتس مطرح شده که عناصر را غیرجسمانی[50] می‌دانند، عناصری که به‌مثابه اصول ریاضی، از نظر هستی‌شناختی مقدم بر اجسام‌اند (یعنی سبب وجود آن‌ها هستند).

همچون چالشی عمومی برای تبیین عنصری شناخت، ارسطو دوراهی‌ای مطرح می‌کند: یا نظریّه‌ی ادراک مبتنی بر عناصر نمی‌تواند دامنه‌ی شناخت ما را توضیح دهد، یا مستلزم نتایجی مهمل درباره‌ی نوع اشیایی است که نفس ما از آن‌ها ساخته شده. برای نشان دادن این مسئله، او نخست اصل همانندی شناختی را می‌پذیرد تا ببیند این اصل چه‌گونه با شناسایی اشیاء مرکب (مثلاً ماهی، پرنده، انسان) سازگار است. این چالش، مشکلی جدی برای همه‌ی نظریّه‌پردازان نفس عنصری، چه مادی و چه غیرمادی، محسوب می‌شود. اگر هر شیء در جهان از یک یا چند عنصر بنیادی تشکیل شده باشد، چه‌گونه شخص شناسنده یا ادراک‌کننده، این اشیاء را همچون کل‌های پیچیده خواهد شناخت، نه صرفاً به‌صورت مجموعه‌ای از اجزاء عنصری جدا از هم؟

برای مثال، اگر روان‌شناس پیرو امپدوکلس باشید، به‌واسطه‌ی چه چیزی شناسنده می‌تواند ذرات آتشِ ورودی به اندام‌های حسی را که استخوان را می‌سازند، از ذرات آتشِ ورودی که گوشت را می‌سازند، تمیز دهد؟ پیشنهاد ارسطو این است که، مگر آن‌که عنصری ویژه در نفس باشد که بتواند کل مرکب را در وحدت‌اش ببیند، نفس عنصری قادر به ادراک اشیاء مرکب نخواهد بود. در عوض، تنها عناصر منفرد (مادی یا غیرمادی) را که درون آن ترکیب‌ها هستند، درک خواهد کرد.

ارسطو مدعی است که نظریّه‌های نفس عنصری تنها یک راه برای تبیین شناخت ما از ترکیب‌ها دارند: باید بپذیرند که هر نسبت و کل ترکیبی، واقعاً در نفس باشد (یا بخشی از آن باشد). امپدوکلس به‌ویژه در برابر این ایراد آسیب‌پذیر است، زیرا نسبت‌هایی که ترکیب‌های او را تعریف می‌کنند، به کمیت عناصر پایه وابسته‌اند، و از آن جدایی‌ناپذیرند. برای نمونه، ترکیب امپدوکلی به‌وسیله‌ی نسبت دو جزء آب: چهار جزء آتش تعریف می‌شود، نه صرفاً نسبت ۲:۴. با این حال، پاسخ به این ایراد برای گزنوکراتس نیز دشوار خواهد بود، زیرا دانستن ماهیّت عددی یک چیز (مثلاً این‌که آن چیز از حیث عدد، شکل عدد چهار را تقلید می‌کند، و بنابراین جسمی است) کافی نیست برای این‌که بتوان میان استخوان و انسان تمایز نهاد.

با این همه، راه گریزی از این دوراهی وجود دارد. ارسطو در این‌جا نمی‌گوید که وجود یک نسبت جداشدنی، غیرتبعی، و غیرریاضی در نفس، ناممکن یا حتی غیرعقلانی است. بنابراین، این امکان را باز می‌گذارد که اگر نسبت‌های اشیاء ترکیبی بتوانند به‌نحوی در نفس حضور یابند، جدا از عناصر (برای مثال، به‌مثابه‌ی مفهومی)، و اگر این نسبت‌ها به‌تنهایی برای تعیین هویت ترکیب‌ها کافی باشند، آن‌گاه نفس می‌تواند اشیاء مرکب را درک کند، بی‌آنکه خود یک ترکیب عنصری باشد.

در ادامه استدلال خواهم کرد که گرچه ارسطو باور دارد نسبت‌های ریاضی برای تعیین هویت جوهرهای مرکب کافی نیستند، اما اعتراض او این امکان را باقی می‌گذارد که نفس بتواند به‌واسطه‌ی در اختیار داشتن (یا به‌دست آوردن) تعیّن صوری یک شیء[51] — به معنای ویژگی‌های غیرجسمانی صوری آن، همچون ماهیّت، کیفیّت، کمیت و غیره — اشیاء مرکب را درک کند.

۷.۷ نقد مقولاتی بر نظریّه‌های عنصری روان

ارسطو هم‌چنین نظریّه‌های عنصری روان را به دلیل ناتوانی‌شان در توضیح معرفت ما نسبت به مقوله‌های وجود مورد انتقاد قرار می‌دهد. مقوله‌های وجود، بنا بر نظر ارسطو، بنیادی‌ترین انواع هستی‌اند که واژه‌ی وجود[52] بر آن‌ها دلالت دارد. ارسطو در اثر خود به نام مقولات (Topics) بیان می‌کند که این مقولات ده‌تا هستند.

نظریّه‌ی مقوله‌ای ارسطو درباره‌ی وجود بر این اصل استوار است که وقتی در زبان طبیعی قضیه‌ای ساده می‌سازیم (مثلاً: S هست P)، فعل ربطی هست که در این قضیه با محمول P پیوند یافته، به نوع یا حالتی خاص از وجود اشاره می‌کند؛ خواه (۱) چیستی یا جوهر، (۲) چقدری یا کمّیت، (۳) چه‌گونه‌ای یا کیفیّت، (۴) نسبت، (۵) مکان، (۶) زمان، (۷) وضع، (۸) حالت، (۹) کنش (فاعل بودن) یا (۱۰) انفعال (مفعول بودن). ارسطو در ابتدای درباب‌نفس بر این تعهد مابعدالطبیعی تأکید می‌کند و می‌گوید یکی از پرسش‌هایی که نفس‌شناسی باید به آن پاسخ دهد این است که نفس در کدام یک از مقوله‌های وجود جای می‌گیرد.

با این حال، به جای آن‌که استدلال کند که نظریّه‌های عنصری نفس نمی‌توانند تعیین کنند نفس در کدام مقوله‌ی وجود قرار دارد -آن‌گونه که انتظار می‌رود- ارسطو استدلالی زیرکانه‌تر ارائه می‌دهد که مدعی است این نظریّه‌ها نمی‌توانند معرفت ما نسبت به مقولات را توضیح دهند. او می‌نویسد:

با این حال، چون وجود[53] به شیوه‌های گوناگونی گفته می‌شود (زیرا بر چیزی خاص دلالت دارد[54]، یا بر کمیتی[55]، یا کیفیّتی[56]، یا چیز دیگری از مقولاتی[57] که تعیین شده‌اند)، آیا نفس از همه‌ی این‌ها ساخته شده است یا نه؟ اما به نظر نمی‌رسد عناصری[58] وجود داشته باشند که در همه‌ی این مقولات، مشترک[59] باشند. پس آیا نفس تنها از عناصری ساخته شده است که مختص موجودات جوهری[60]‌ اند؟ پس چه‌گونه می‌تواند دیگر مقولات را بشناسد؟ یا این‌که خواهند گفت که برای هر جنس[61]، عناصری و اصولی خاص[62] وجود دارد که نفس از آن‌ها ترکیب یافته است؟ در این صورت، نفس کمّیت خواهد بود و کیفیّت و جوهر. اما محال است که از عناصر کمّیت، جوهری[63] به وجود آید و نه کمّیتی[64]. اما برای کسانی که می‌گویند نفس از همه‌ی مقولات ساخته شده است، هم این پیامدها و هم دیگر پیامدهای مشابه در پی خواهد آمد.

درباب‌نفس ۱.۵، ۴۱۰a13–22

در این‌جا باید به دو نکته توجه کرد. نخست این‌که استدلال ارسطو بر این پیش‌فرض استوار است که هنوز نوع هستیِ نفس معلوم نیست. بنابراین، پیشنهاد او مبنی بر این‌که نفس از عناصر موجودات جوهری ساخته شده، نباید با این ادعا که نفس خودش جوهر است، یکی انگاشته شود. دوم این‌که انتقاد او مستقیماً متوجه امپدوکلس نیست. حتی در شدیدترین انتقادها، بعید است که ارسطو او را بابت ناآگاهی از طرح مقوله‌ای که در آن وجود[65] به صورت هم‌نام با معانی متعدد درک می‌شود، سرزنش کرده باشد -چه رسد که متهم‌اش کند نتوانسته با استفاده از اصل شبه‌بودگی شناختی[66] نظریّه‌ای صریح درباره‌ی توانایی ما در شناخت این معانی متفاوت ارائه دهد. با توجه به انتقادهای مشابهی که ارسطو در مابعدالطبیعه از نظریّه‌های عنصری وجود مطرح می‌کند -که بیشترشان متوجه دیدگاه‌های افلاطونی‌اند- به احتمال زیاد مخاطب اصلی او در این‌جا نظریّه‌های عنصریِ وجودِ افلاطونی، مانند دیدگاه گزنوکراتس، است.

اما این انتقاد تا چه حد منصفانه است؟ هرچند ممکن است به نظر رسد ارسطو صرفاً این‌گونه مقرر کرده است که نمی‌تواند عناصری مشترک میان همه‌ی مقولات وجود داشته باشد، در کتاب مابعدالطبیعه، بخش Λ۴، کوشیده است استدلالی ارائه دهد که لزوم نبود چنین عناصری را نشان دهد. این استدلال چنین است: عنصر بودن به معنای (الف) تقدم داشتن بر چیزهایی است که از آن عناصر ترکیب یافته‌اند و (ب) یکی نبودن با آن‌ها. با این حال، چون هیچ عنصری وجود ندارد که هم بر همه‌ی مقولات وجود تقدم داشته باشد و هم با آن‌ها یکی نباشد، در نتیجه عناصری که میان همه‌ی مقولات وجود مشترک باشند وجود ندارند.

برای مثال، فرض کنیم با ارسطو هم‌نظر باشیم که جوهر و کمّیت دو مقوله‌ی وجود اند. اگر گفته شود آن‌ها عنصر مشترک دارند، معنایش این است که هریک دست‌کم از دو عامل عنصری ناشناخته تشکیل شده‌اند، و یکی از این عوامل در هر دو مشترک است. برای مثال، مقوله‌ی جوهر ممکن است از عناصر E و P تشکیل شده باشد، در حالی که کمّیت از عناصر E و  Q. در این حالت، P  و Q عناصر غیرمشترک خواهند بود و E عنصر مشترک. اما ارسطو بر این باور است که هیچ نامزد معقولی برای عنصر مشترک در سراسر مقولات وجود وجود ندارد. او هم‌چنین در جاهای دیگر تأیید می‌کند که دست‌کم برخی از مقولات -مانند کنش و انفعال- به‌هیچ‌وجه از طریق عناصر قابل‌تبیین نیستند، و برخی دیگر -مانند نسبت- بر مقولاتی مانند کیفیّت (مثلاً درخشان‌تر از) یا کمّیت (مثلاً بیش‌تر از) مبتنی اند، نه بر عناصر خاص خود.

دلیل دیگر برای این‌که عناصر مشترک میان مقولات وجود ندارند، این است که می‌توان پرسید آیا عناصر فرضی E، P  و Q  -که (به‌طور فرضی) جوهر و کمّیت را تشکیل می‌دهند- خودشان وجود دارند؟ اگر پاسخ مثبت باشد، این خود شیوه‌ی تازه‌ای از بودن را نشان می‌دهد و بنابراین باید این شیوه‌های وجود را به فهرست ده‌گانه‌ی ارسطو افزود، که در این صورت تعداد مقولات به سیزده می‌رسد. اگر بتوان همین را درباره‌ی عناصر تمام مقولات دیگر نیز گفت، آن‌گاه برای تحلیل یا تبیین کامل مقولاتی که ارسطو پیشنهاد می‌دهد، به فهرست جدیدی از مقولات نیاز خواهیم داشت.

ارسطو هم‌چنین به گزینه‌ای دیگر اشاره می‌کند: این‌که هر مقوله‌ی وجود اصول خاص خود را داشته باشد. به نظر می‌رسد مشکل او با اتخاذ این موضع، یک سردرگمی مفهومی یا زبانی اساسی باشد. روان، در صورتی که از عناصر خاصِ هر یک از مقولات خاصِ وجود ساخته شده باشد، خود در هر مقوله‌ی وجودی عضوی خواهد بود. مشکل این است که آن‌گاه روان پاسخی معنادار و قابل فهم به تمام پرسش‌های زیر خواهد بود:
پرسش: این چیست؟ پاسخ: روان؛

پ: چه کیفیّتی دارد؟ پ: روان؛

پ: چندتاست؟ پ: روان؛

پ: چه نسبتی دارد؟ پ: روان؛

پ: کجاست؟ پ: در روان؛

پ: چه زمانی رخ داده؟ پ: در روان؛

پ: در چه حالتی است؟ پ: روان؛

پ: چه می‌کند؟ پ: روان؛

پ: چه می‌کشد؟ پ: روان.

حتی اگر از اسم یونانی ψυχή (روان) مشتقات فعلی، قیدی و صفتی بسازیم تا آن را از نظر دستوری در همه‌ی مقولات جا دهیم، باز هم روشن است که پاسخ‌هایی نظیر روان، روان‌ورزیدن، روان‌وار، یا روان‌گون برای اکثر این پرسش‌ها معنای چندانی نخواهند داشت. استدلال مقوله‌ای ارسطو یک محدودیت سلبی برای برداشت در حال تکامل او از روان ایجاد می‌کند: برای آن‌که بتوان توضیح داد چه‌گونه روان می‌تواند اشیایی را که ذیل مقولات مختلف وجود قرار می‌گیرند بشناسد، باید تفسیر عنصری از اصل شبه‌بودگی شناختی کنار گذاشته شود و تفسیری انعطاف‌پذیرتر و غیرعنصری جای آن را بگیرد. ارسطو در ادامه استدلال خواهد کرد که صورت اصلاح‌شده‌ای از نظریّه‌ی شناختِ آناکساگوراس می‌تواند از عهده‌ی این وظیفه برآید.

۷.۸ محدودیت‌های علّی ادراک همسان به وسیله‌ی همسان

با این حال، مهم‌ترین ایراد ارسطو به نظریّه‌های عنصری نفس، این است که آن‌ها بر پایه‌ی اصول یا پیش‌فرض‌هایی ناسازگار بنا شده‌اند. او می‌نویسد:

اما این نیز نامعقول است که گفته شود آن‌چه مشابه است از سوی مشابه بی‌تأثیر[67] است، اما در عین حال، مشابه به‌وسیله‌ی مشابه ادراک می‌شود، و مشابه به‌وسیله‌ی مشابه شناخته می‌شود. اما آنان فرض می‌کنند[68] که ادراک کردن یعنی دستخوش چیزی شدن و دگرگون شدن[69]؛ و به همین ترتیب، اندیشیدن[70] و شناختن[71] نیز همین‌گونه است. (نفس، کتاب اول، فصل پنجم، ۴۱۰a13–26)

از دیدگاه ارسطو، برخی از اندیشمندان پیشین توضیح چه‌گونگی تعامل اشیای طبیعیِ مشابه در جهان را جدا از تبیینشان از سازوکار ادراک طرح کرده‌اند. ایراد این است که اندیشمندان پیشین گرایش داشتند که سه‌گانه‌ی ناسازگاری را تأیید کنند:

الف) اگر x شیء y را ادراک یا دریافت (یا تفکر در آن) می‌کند، x از سوی y متأثر می‌شود.

ب) x فقط در صورتی می‌تواند y را ادراک کند که x مشابه y باشد. (اصل شباهت شناختی)

ج) x فقط در صورتی می‌تواند از y متأثر شود که x با y نامشابه باشد. (اصل تفاوت علی)

اهمیت این استدلال در این است که نشان می‌دهد عدم تطبیق اصل شباهت شناختی با اصل تفاوت علی، موجب ناسازگاری کلی تبیین طبیعت نزد اندیشمندان پیشین می‌شود. با این فرض که نفس از طریق دگرگون شدن به‌وسیله‌ی شیئی که مشابه خود اوست، به شناخت می‌رسد، در واقع نظریّه‌پردازان عنصری نفس که اصل تفاوت علی را نیز می‌پذیرند، ناخواسته ملتزم به این دیدگاه می‌شوند که رخدادهای شناختی به‌طور مستمر قوانین طبیعی را نقض می‌کنند.

در ادامه خواهیم دید که ارسطو چه‌گونه می‌کوشد این محدودیت وارد بر اصل شباهت شناختی را از طریق تعدیل آن و همساز کردنش با اصل علیت خاص خود، پشت سر بگذارد.

۷.۹ پیامدهای نقد ارسطو بر نظریّه‌پردازان عنصری نفس

نتیجه‌ی نقدهای ارسطو بر نظریّه‌ی امپدوکلس و دیگر نظریّه‌های عنصری نفس چیست؟ اگر استدلال مربوط به خدای امپدوکلس را کنار بگذاریم، ارسطو نشان داده است که تفسیرهای عنصری از اصل شباهت شناختی گرفتار دشواری‌های بسیاری هستند که مانع می‌شود بتوان نتیجه گرفت که نفس با همه‌ی عناصر طبیعی یکسان است. اما یک پرسش کلی باقی می‌ماند: اصلاً چرا ارسطو به نقد نظریّه‌هایی از نفس می‌پردازد که بر اصل شباهت شناختی مبتنی‌اند؟ پاسخ این است که ارسطو بر آن است که این اصل می‌تواند همچون اصلی بنیادین در روان‌شناسی باقی بماند، به‌شرط آن‌که به گونه‌ای اصلاح شود که بیش‌تر مشکلاتی را که خود ارسطو علیه آن مطرح کرده، برطرف سازد.

در کتاب دوم درباب‌نفس، فصل ۵، ارسطو می‌کوشد مشکل این‌که چرا هر عنصری باعث ادراک نمی‌شود را با دفاع از صورتی اصلاح‌شده از اصل شباهت شناختی حل کند. سپس در کتاب سوم، فصل ۸، او تلاش می‌کند تا به مسئله‌ی امپدوکلس درباره‌ی این‌که چه‌گونه ترکیب‌های عنصری را ادراک می‌کنیم پاسخ دهد. ارسطو در این‌جا چنین فرض می‌گیرد که ادراک عبارت است از دریافت صورت یک چیز (که شبیه به نسبت یا ratio در امپدوکلس است)، اما نه دریافت عناصر مادی‌ای که آن چیز از آن‌ها ترکیب یافته، و نه دریافت خودِ ترکیب.

در بازبینی اصل شباهت شناختی در درباب‌نفس ۲.۵، ارسطو با دو فرض آغاز می‌کند: نخست، این‌که عناصر مادی نقش تبیینی مهمی در فرایند ادراک دارند؛ دوم، این‌که شکلی از اصل شباهت شناختی در ادراک مؤثر است. او می‌نویسد:

اما در این‌باره مشکلی هست که چرا حواس خودشان را درنمی‌یابند، یعنی چرا حواس بدون اشیای حسی خارجی[72] تولید ادراک[73] نمی‌کنند، با آن‌که درون آن‌ها آتش، خاک و دیگر عناصر وجود دارد، که از همین عناصر – خواه به‌واسطه‌ی خود آن عناصر، خواه به‌واسطه‌ی اعراض ذاتی‌شان[74] – ادراک حاصل می‌شود. پس روشن است که نیروی ادراک[75] در فعلیّت وجود ندارد، بل‌که تنها در قوه[76] است؛ و به همین دلیل نیز آن عناصر سازنده‌ی اندام حسی را درنمی‌یابد، همان‌گونه که آن‌چه استعداد احتراق دارد، خودش به‌تنهایی نمی‌سوزد مگر به‌واسطه‌ی چیزی که آتش تولید می‌کند؛ زیرا اگر چنین نبود، خود را می‌سوزاند و نیازی به آتش بالفعل نداشت. درباب‌نفس ۲.۵، ۴۱۷a۲–۹

معمای ارسطو این فرض را پیش‌فرض می‌گیرد که هم دستگاه‌های حسی از عناصر طبیعی ساخته شده‌اند (طبق آموزه‌ی امپدوکلس) و هم ما این عناصر را در جهان به‌واسطه‌ی همان اندام‌های حسی درک می‌کنیم که خودشان واجد توانایی ادراکی هستند. ارسطو از این فرض‌ها برای طرح یک مسئله علیه تفسیر امپدوکلی از اصل شباهت شناختی استفاده می‌کند، یعنی این‌که اندام‌های حسی باید قادر باشند خود را ادراک کنند.

استدلال ارسطو بر این فرض مبتنی است که هر اندام حسی، به‌سبب ترکیب عنصری‌اش، در فعلیّت مشابه با خودش است، و بنابراین بر اساس اصل شباهت شناختی باید بتواند خودش، یا بخشی از خودش را ادراک کند (برای مثال، بخشی از چشم آبی باید بتواند بخش دیگری از همان چشم آبی را ببیند).

استراتژی ارسطو برای حل این مسئله آن است که تمایزی برقرار کند میان (۱) وضعیت فعلی اندام‌های حسی به‌مثابه‌ی ترکیب‌هایی از عناصر، و (۲) وضعیت قوّه‌ای نیروی ادراکی‌ای که در آن‌ها ساکن است. ارسطو بر این باور است که اگر این تمایز را نپذیریم، همانند امپدوکلس، با این مشکل مواجه خواهیم شد که اندام‌های حسی، چون در فعلیّت آتش، آب، خاک یا هوا هستند، نباید بتوانند اشیای مشابه خود در جهان را بیش‌تر از آن‌که خود را درک کنند، ادراک کنند.

با ایجاد این تمایز، ارسطو نوعی گسست متافیزیکی میان نیروی ادراک و ترکیب عنصری اندام‌های حسی پدید می‌آورد. این بدان معناست که نظریّه‌ی ادراک ارسطو باید از دو قید تبعیت کند: نخست، اندام‌های حسی، به اعتبار ترکیب عنصری‌شان، باید مطابق با اصل علیت ارسطویی عمل کنند، یعنی باید واجد ویژگی‌ای باشند که در آغاز به‌نوعی با یکی از ویژگی‌های محسوس در شیء خارجی نامشابه باشد، برای مثال، باید گرم باشند تا از سردی تأثیر بپذیرند، یا خشک باشند تا از رطوبت تأثیر بگیرند.

اما در عین حال، نیروی ادراک[77] نیز باید با عضو محسوس متفاوت باشد، و باید از طریق تغییراتش عمل کند. ارسطو نیروهای ادراکی را به‌مثابه‌ی قوّه‌هایی در نفس در نظر می‌گیرد که آمادگی یا استعداد دارند تا توسط شیء محسوس از راه تغییراتی که در اندام‌های حسی رخ می‌دهد، دگرگون (یا شبه‌دگرگون) شوند. به همین دلیل است که او می‌تواند ادعا کند که تا زمانی که یک اندام حسی دارای ویژگی‌ای F باشد که (الف) با ویژگی G در شیء محسوس نامشابه است و (ب) هم اندام حسی و هم نیروی ادراکی‌اش آمادگی دارند تا شبیه به G شوند، ادراک می‌تواند رخ دهد.

بنابراین، با این بازسازی اصل شباهت، ارسطو می‌تواند با امپدوکلس هم‌نظر باشد که مشابه، مشابه را درمی‌یابد، اما فقط به این معنا که: (الف) یک نیروی ادراکی و اندام مربوط به آن، که در آغاز با شیء محسوس y نامشابه‌اند، هر دو در طی فرایند ادراک به y شبیه می‌شوند (از حیث کیفیّتی مانند G).

تمایزی که ارسطو میان ویژگی‌های عنصری اندام‌های حسی و نیروی ادراک موجود در آن‌ها قایل می‌شود، او را ناگزیر می‌سازد که اصل شباهت شناختی که پیش‌تر توسط امپدوکلس و سایر نظریّه‌های نفسیِ عنصری تأیید شده بود را بازبینی کند. این بازبینی آن اصل را با اصل پیوند علّی هماهنگ می‌سازد و به‌گونه‌ای دقیق‌تر نقش‌های متمایزی را که قدرت ادراکی و ساختار عنصری اندام‌های حسی در هر کنش ادراکی ایفا می‌کنند، مشخص می‌سازد. این بازبینی را می‌توان اصل اصلاح‌شده‌ی شباهت شناختی ارسطو نام نهاد:

اصل اصلاح‌شده‌ی شباهت شناختی = تعریفاً برای هر x که دارای توانایی شناختی C باشد، x زمانی y را ادراک می‌کند[78] که:

(۱) x و y تحت یک جنس مشترک U قرار گیرند که شامل گونه‌های متقابل F و G است؛

(۲) x به‌طور بالقوّه شبیه F و y به‌طور بالفعل F باشد؛

و (۳) x به‌نحوی تحت تأثیر y قرار گیرد که x را با توجه به F به y همانند کند.

ارسطو، با استدلال درباره‌ی این‌که در مورد ادراک، x مورد نظر ترکیبی است از: (الف) اندام حسی‌ای که دارای ترکیب عنصری است، و (ب) نیروی ادراکی، که هر دو باید به شیء محسوس شبیه شوند تا ادراک رخ دهد، راه میانه‌ای میان تفسیرهای لفظ‌گرایانه و روح‌گرایانه معاصر از نظریّه‌ی ادراک خود پیش می‌گیرد.

ارسطو با آغاز از مفروضات امپدوکلی درباره‌ی ساختار عنصری اندام‌های حسی، نمی‌تواند ادعا کند که ادراک صرفاً تغییری روحانی (غیرفیزیولوژیک) است که در آن ساختارهای عنصری اندام‌های حسی دستخوش هیچه‌گونه دگرگونی فیزیولوژیکی نمی‌شوند. اصرار او بر این‌که مجاری بویایی بینی باید تا حدی خشک شوند تا بو دریافت شود، و زبان باید تا اندازه‌ای مرطوب باشد تا طعم را دریافت کند، نشان می‌دهد که کیفیّت‌های عنصری اندام‌های حسی و مجاری آن‌ها در این فرآیند نقش تبیینی ایفا می‌کنند.

با این حال، با ترسیم تمایز میان نیروی ادراک و ویژگی‌های واقعی عنصری اندام‌های حسی، او هم‌چنین نمی‌تواند معتقد باشد که برای وقوع ادراک، کافی است که یک اندام حسی عنصری به‌واسطه‌ی تأثیر از یک ویژگی عنصری یا صورت جدید، آن ویژگی را اخذ کند. در واقع، او به‌صراحت ادراک را توانایی‌ای می‌نامد که به اندام حسی از آن‌رو که اندام حسی است[79] تعلق دارد، که دلالت دارد بر این‌که این توانایی به اندام‌های حسی نه از آن جهت که ترکیب عنصری دارند، بل‌که از آن‌رو که در مقام ابزار ادراک‌اند، تعلق دارد. علاوه بر این، در بخشی کلیدی از کتاب درباب‌نفس (DA 2.12)، ارسطو این نظر را که صرف دگرگونی توسط یک ویژگی محسوس (مانند وقتی‌که هوا بویی را به خود می‌گیرد) برای تحقق ادراک کافی است، رد می‌کند؛ زیرا به گفته‌ی او بوییدن—در کنارِ[80] دگرگون شدن به‌واسطه‌ی یک بو—فرآیند ادراک نیز هست.

این دو تعهد در اصل اصلاح‌شده‌ی شباهت شناختی گرد هم می‌آیند و به یک نظریّه‌ی هیلومورفیستی (ماده‌صورت‌باورانه) خاص از ادراک می‌انجامند: در طی فرایندِ همانند‌سازی ادراکی، یک شیء محسوس بیرونی حرکتی را پدید می‌آورد (که به‌مثابه یک تحقق اولِ ادراک‌نشده وجود دارد) در یک محیط ادراکی (مانند هوا یا گوشت) که می‌تواند توسط یک اندام حسی دریافت شود. هنگامی‌که این حرکت به اندام حسی می‌رسد، یکی از ویژگی‌های مادی مربوط در اندام را از حالت بالقوّه F بودن به حالت بالفعل F شدن (که در طیف خاصی از اضداد میان F و G قرار می‌گیرد و تحت یک جنس U است) تغییر می‌دهد. این حرکت در اندام حسی سپس (یا هم‌زمان) از طریق اندام به‌سوی نفس ادراکی انتقال می‌یابد، به‌طوری‌که نفس نیز یک شبه‌تغییر را متحمل می‌شود و از وضعیت ادراک بالقوّه‌ی F (در تحقق اول) به وضعیت ادراک بالفعلِ F (در تحقق دوم) درمی‌آید.

با این حال، اصل اصلاح‌شده‌ی شباهت شناختی تمامی چالش‌های قبلی ارسطو به نظریّه‌های نفسیِ عنصری را حل نمی‌کند. به‌ویژه، این اصل توضیح نمی‌دهد که چه‌گونه می‌توانیم کل‌های مرکب ساخته‌شده از عناصر را همچون کل‌های مرکب درک یا شناخته کنیم. در به‌ترین حالت، این اصل نشان می‌دهد که اندام‌های حسی، از آن حیث که عنصری‌اند، باید بر خلاف اشیای محسوس خارجی‌ای باشند که بر آن‌ها اثر می‌گذارند، تا بتوانند آن‌ها را ادراک کنند (البته مشروط بر آن‌که واجد ظرفیت روان‌شناختی ادراک نیز باشند).

همان‌گونه که پیش‌تر دیدیم، ارسطو استدلال می‌کند که مطابق نظر یک نظریّه‌پرداز نفسیِ عنصری مانند امپدوکلس، برای آن‌که نفس بتواند شبیه یک شیء مرکب مانند سنگ یا انسان باشد، باید یک سنگ یا انسان واقعی در آن وجود داشته باشد. اما به‌نظر می‌رسد که اصل اصلاح‌شده‌ی شباهت شناختی ارسطو نیز با مشکلی مشابه روبه‌روست. زیرا طبق این اصل جدید، ادراک تنها زمانی روی می‌دهد که در بخش ادراکی نفس یا اندام حسی، بالقوّه یک سنگ موجود باشد. ممکن است چنین انگاشته شود که این سنگ بالقوّه باید در جریان ادراک، به سنگی بالفعل در نفس و اندام حسی بدل شود. حال پرسش این است که ارسطو چه‌گونه از تحقق‌یافتن موجودات مرکب در نفس و اندام‌های حسی اجتناب می‌ورزد؟

پیش‌تر پیشنهاد دادم که ارسطو می‌تواند این مشکل را با پذیرش این‌که نسبت‌هایی که ماهیّت هر ترکیب را تعیین می‌کنند، به‌نوعی از عناصر مادی‌ای که این نسبت‌ها بر آن‌ها عارض‌اند، جداشدنی باشند، حل کند. ارسطو دقیقاً برای این نوع راه‌حل در فصل ۸ از کتاب سوم درباب‌نفس (DA 3.8) استدلال می‌آورد. او ابتدا با تأیید جزئی نسبت به نظریّه‌پردازان نفسیِ عنصری، اظهار می‌دارد که اگر نفس بخواهد همه‌چیز را بشناسد و ادراک کند، باید به‌نوعی همه‌چیز باشد[81]. سپس می‌کوشد مسئله‌ای را که پیش‌تر برای امپدوکلس درباره‌ی چه‌گونگی ادراک یا اندیشیدن درباره‌ی اشیای مرکب طرح کرده بود، حل کند.

ارسطو استدلال می‌کند که تنها دو راه برای داخل‌کردن اشیای مرکب به درون نفس، بدون نقض اصل اصلاح‌شده‌ی شباهت شناختی، وجود دارد: یا نفس (یا یکی از اجزای آن)، هنگام تحقق‌یافتن توسط یک شیء محسوس یا معقول، (الف) واقعاً به همان اشیای خارجی‌ای که درک می‌کند بدل می‌شود؛ یا (ب) به صورت‌های آن اشیاء بدل می‌شود[82]. ارسطو اظهار می‌دارد که گزینه‌ی (الف) نامحتمل است، هرچند که برخی از روان‌شناسان پیشاسقراطی مانند دموکریتوس چنین می‌پنداشتند که نسخه‌های کوچک‌مقیاسی از اشیاء، در جریان ادراک به درون نفس راه می‌یابند. او در نهایت چنین نتیجه‌گیری می‌کند که تفسیر معقول‌تر از اصل اصلاح‌شده‌ی شباهت شناختی آن است که، هنگام ادراک یک سنگ، آن‌چه به درون نفس می‌آید، نه یک سنگ مرکب واقعی (با همه‌ی عناصرش)، بل‌که صورت[83] آن سنگ است.

این صورت را چه‌گونه باید تفسیر کرد؟ یکی از گزینه‌ها آن است که آن را به‌مثابه یکی از نسبت‌های عددی تعبیر کنیم که امپدوکلس در توصیف ترکیب‌هایی چون استخوان به آن اشاره می‌کند. با این حال، به‌نظر می‌رسد که ارسطو باید این راه‌حل را به‌دلایل فلسفی ساده‌ای رد کند. زیرا یک نسبت خاص میان عناصر (برای نمونه، ۳:۴:۲) در جدایی از عناصر مادی‌ای که این نسبت به آن‌ها تعلق دارد—مانند خاک، آتش و آب—به ما اجازه نمی‌دهد که استخوان را ادراک کنیم. زیرا چنین نسبتی منحصر به استخوان نیست، بل‌که ویژگی مشترک بسیاری از ترکیب‌ها و آمیخته‌هاست. آن‌چه مورد نیاز است، صورتی است که به‌طور منحصربه‌فرد مختص به استخوان باشد.

همچون جایگزینی، ارسطو این ایده را مطرح می‌کند که صورتِ چیزی – برای مثال یک سنگ – خاصیتی میل‌ورز[84] است که به یک سنگ واقعی در جهان تعلق دارد و می‌تواند در نفس ما نمایه‌ی ذهنی‌ای از آن سنگِ کامل پدید آورد، و ما از طریق همین نمایه است که خودِ سنگ را ادراک می‌کنیم. این جنبه از راه‌حل ارسطو اهمیت خاصی دارد، زیرا هم‌چنین نشان می‌دهد بدون داشتن توانایی ادراک اشیای کامل، ما تنها می‌توانستیم کیفیّت‌های عنصریِ مجزای یک مرکّب را – آن‌گاه که بر حواس ما اثر می‌گذارند – دریافت کنیم، مانند توده‌هایی از رنگ و صدا، اما هرگز یک کلِّ آمیخته را، مانند یک انسانِ در حال سخن گفتن. به‌واسطه‌ی این دریافت ضخیم و غیرریاضی‌وار از صورت، ارسطو می‌تواند جهانِ پدیداری را آنگونه که تجربه‌اش می‌کنیم، اخذ کند و تعیّنات صوریِ اشیاء در جهان را – از طریق یک فرایند مادی که از اشیاء در یک واسطه به‌سوی اندام‌های حسی کشیده می‌شود – به‌سوی نفس انتقال دهد، جایی که این تعیّنات به کیفیاتِ ادراکیِ باقی‌ماننده[85] در تجربه‌ی آگاهانه بدل می‌شوند.

با بهره‌گیری از روشِ آزمونیِ برهانی[86] برای بررسی این‌که آیا نظریّه‌هایی مانند نظریّه‌ی امپدوکلس درباره‌ی ترکیب عنصریِ نفس می‌توانند ویژگی ذاتیِ آن یعنی توانایی ادراک را تبیین کنند یا نه، ارسطو درمی‌یابد که ما نه می‌توانیم ادراک و نه خطا را صرفاً با توسل به منابعِ روان‌شناسی‌های عنصریِ مادی‌گرایانه تبیین کنیم. با این‌حال، او هم‌چنین کشف می‌کند که طبیعتِ عنصریِ اندام‌های حسی نقش ضروری‌ای در ادراک ایفا می‌کند، زیرا به‌واسطه‌ی همین ساختار عنصری است که اندام‌های حسی تابعِ اصلِ همبستگی علّی هستند. در عین حال، او می‌پذیرد که نفس برای ادراک اشیاء محسوس باید از آن‌ها متأثر (یا شبه‌متأثر) شود، و این‌که برای ادراک آن اشیاء باید شبیه آن‌ها باشد، همان‌گونه که روان‌شناسانِ پیشین تصدیق کرده ولی تبیین نکرده بودند.

راه‌حل ارسطو در این‌جا بازنگریِ اصلِ شباهتِ شناختی امپدوکلس است، و پذیرشِ یک اصل اصلاح‌شده‌ی شباهتِ شناختی که دربردارنده‌ی یک ناهمانندیِ آغازین میان حس و متعلق آن است، و سپس تشبیه یا همگون‌سازی‌ای که در جریان ادراک پدید می‌آید.

اما انتقاد ارسطو از توانایی نظریّه‌های عنصریِ نفس برای تبیینِ ادراکِ کل‌های مرکب، هم‌چنین نوعی محدودیت منفی بر نظریّه‌ی در حال تکوین او درباب‌نفس وارد می‌سازد. این انتقاد او را به‌سوی این اندیشه سوق می‌دهد که باید تبیین‌های ریاضیاتی از ادراک اشیای مرکب – مانند آن‌هایی که بر نسبت‌های عددیِ امپدوکلی تکیه دارند – را کنار گذاشت، زیرا این تبیین‌ها بیش از حد کلی‌اند و نمی‌توانند محتوای ادراکی را دربربگیرند. در عوض، او به این نتیجه می‌رسد که ما مرکبات را به این دلیل ادراک می‌کنیم که آن‌ها قادرند صورت خود را در ما بازتولید کنند؛ صورت‌هایی که به‌مثابه نمودهای واحد از کل‌های مرکب و ویژگی‌های محسوسِ ذاتی‌شان در نظر گرفته می‌شوند، و از طریق دگرگونی‌هایی در اندام‌های حسی به‌سوی نفس می‌رسند.

برآیندِ انتقاداتِ ارسطو از نظریّه‌های عنصریِ نفس این است که، برای این‌که نفس بتواند چیزی باشد که صورتِ اشیاء ادراکی را از طریق فرایندهای مادی و عنصری دریافت می‌کند، به‌نظر می‌رسد که نفس باید بیش از آن‌که شبیه یکی از اجزای آن اشیای مرکب باشد، شبیه صورتِ آن‌ها باشد. از این‌رو، انتقاد ارسطو از تصورات عنصری درباره‌ی توانایی ادراکی نفس، او را قویاً به‌سوی تزِ صوری-هیولانی سوق می‌دهد؛ تزّی که نفس را همچون قدرتی می‌فهمد که برای انجام وظایف خود در جهان، از بدن و اندام‌های حسی‌اش به‌مثابه ابزارهای ضروری‌اش بهره می‌برد.

از این‌رو، مطابق با روشِ آزمونیِ برهانی، ارسطو به این نتیجه می‌رسد که طبیعت عنصریِ نفس – که به‌نظر می‌رسد از اصلِ شباهت شناختی که روان‌شناسانِ یونانیِ پیشین بدان اذعان داشتند، نتیجه می‌شود – نمی‌تواند فهمِ ویژگی ذاتیِ نفس در ایجاد ادراک را ممکن سازد. با نشان دادن ضعف‌های وجهی[87] و معرفتی[88] این اصل، ارسطو می‌تواند تعیین کند که ماهیّت نفس را نمی‌توان بر پایه‌ی عناصر خاص تعریف کرد. با این‌حال، او در نظریّه‌های عنصریِ نفس، حقیقتی را نیز بازمی‌یابد که باید با اصلاح به درون نظریّه‌ی خودش پذیرفته شود: برای این‌که ادراک صورت پذیرد، فاعل ادراک باید واجد اندام‌های حسی‌ای باشد که از عناصر تشکیل شده‌اند و تغییراتِ واقعی آن‌ها بتواند به قدرتِ ادراکیِ نفس که در درون آن‌هاست انتقال یابد. اکنون باید بررسی کنیم که ارسطو چه‌گونه دیدگاه‌های پیشینِ یونانی را درباره‌ی عالی‌ترین توان‌شناختی نفس – یعنی عقل – مورد تحلیل قرار می‌دهد.

[1]. like cognises like

[2]. Cognitive Likeness Principle

[3]. Refined Cognitive Likeness Axiom

[4]. ῥιζώματα

[5]. Strife

[6]. γινώσκειν καὶ τὸ αἰσθάνεσθαι τῶν ὄντων

[7]. εἶναι δὲ καὶ ἕκαστον ψυχὴν τούτων

[8]. ὀπώπαμεν

[9]. γινώσκεσθαι γὰρ τῷ ὁμοίῳ τὸ ὅμοιον

[10]. τὰ δὲ πράγματα ἐκ τῶν ἀρχῶν εἶναι

[11]. Cognitive Likeness Principle

[12]. demonstrative heuristic

[13]. νοῦς

[14]. πόροι

[15]. ἀπορροαί

[16]. σύμμετρος

[17]. Cognitive Likeness Principle

[18]. τοῖς σωματικοῖς στοιχείοις

[19]. πρός, τὸ ὅμοιον

[20]. ἁπλῶς

[21]. Strife

[22]. Panpsychism

[23]. Cognitive Likeness Principle

[24]. διὰ τίν’ αἰτίαν

[25]. ἀναγκαῖον

[26]. ἐναντιώσεως

[27]. κρίνειν

[28]. ἀντικείμενον

[29]. κανών

[30]. κριτής

[31]. διαφοραῖς

[32]. νοεῖν

[33]. φρονεῖν

[34]. αἰσθάνεσθαι

[35]. κρίνει

[36]. γνωρίζει

[37]. τὸ φρονεῖν καὶ τὸ αἰσθάνεσθαι ταὐτὸν εἶναί

[38]. τὸ νοεῖν

[39]. τὸ αἰσθάνεσθαι

[40]. ἐν τοῖς κατ’ ἀρχὰς λόγοις

[41]. πάντα τὰ φαινόμενα εἶναι ἀληθῆ

[42]. ἐναντίων

[43]. τῷ ὁμοίῳ τὸ ὅμοιον

[44]. ὥσπερ ἂν εἰ τὴν ψυχὴν τὰ πράγματα τιθέντες

[45]. τὰ ἐκ τούτων

[46]. τὸ σύνολον

[47]. συνθέτων

[48]. λόγῳ τινὶ καὶ συνθέσει

[49]. σωματικός

[50]. ἀσωματός

[51]. λόγος

[52]. τὸ ὄν

[53]. ὄντος

[54]. τόδε τι

[55]. ποσὸν

[56]. ποιὸν

[57]. κατηγοριῶν

[58]. στοιχεῖα

[59]. κοινὰ

[60]. οὐσιῶν

[61]. ἑκάστου γένους

[62]. ἰδίας ἀρχὰς

[63]. οὐσίαν

[64]. μὴ ποσόν

[65]. τὸ ὄν

[66]. Cognitive Likeness Principle

[67]. ἀπαθὲς

[68]. τιθέασιν

[69]. πάσχειν τι καὶ κινεῖσθαι

[70]. τὸ νοεῖν

[71]. γινώσκειν

[72]. τῶν ἔξω

[73]. ποιοῦσιν

[74]. συμβεβηκότα

[75]. τὸ αἰσθητικὸν

[76]. δυνάμει μόνον

[77]. τὸ αἰσθητικόν

[78]. cognises

[79]. ᾗ αἰσθητήριον

[80]. παρά

[81]. ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστι πάντα

[82]. ἀνάγκη δ’ ἢ αὐτὰ ἢ τὰ εἴδη εἶναι

[83]. τὸ εἶδος

[84]. dispositional

[85]. subsisting qualia

[86]. demonstrative heuristic

[87]. modal

[88]. epistemic