تفاوت میان دیدگاههای فروید و دیدگاههای من، در حقیقت باید به دست کسی بررسی شود که بیرون از مدارِ آن دسته از اندیشههایی ایستاده باشد که به نامِ هریک از ما شناخته میشوند. آیا میتوان چنان بیطرفیای برای خود قایل شد که بتوان از فرازِ اندیشههای خویش به آنها نگریست؟ آیا هیچ انسانی قادر به چنین کاری هست؟ تردید دارم. اگر به من میگفتند کسی با انجامِ چنین کاری توانسته است از خودِ بارون مونشهاوزن نیز پیشی بگیرد، یقین میکردم که اندیشههایش عاریتی بودهاند.
درست است که اندیشههایی که بهطور گسترده پذیرفته شدهاند، هرگز ملکِ طلق بهاصطلاح واضعِ آنها نیستند؛ برعکس، واضع آنها بنده و خدمتگزارِ اندیشههای خویش است. اندیشههای تأثیرگذاری که بهعنوان حقیقت مورد استقبال قرار میگیرند، ویژگیِ عجیبی دارند. هرچند در زمانی معین پدید میآیند، اما خودْ بیزمان اند و همواره نیز بیزمان بودهاند؛ آنها از قلمروِ خلاقِ حیاتِ روانی سر برمیآورند، همان قلمرویی که ذهنِ زودگذرِ انسانِ منفرد از آن همچون گیاهی میروید که شکوفه میدهد، میوه و دانه میآورد، و سپس پژمرده میشود و میمیرد. اندیشهها از چیزی بزرگتر از شخص انسانی سرچشمه میگیرند. انسان اندیشههای خود را نمیسازد؛ میتوان گفت این اندیشههای انسان اند که او را میسازند.
اندیشهها ناگزیر نوعی اعترافِ سرنوشتساز اند، زیرا نهتنها بهترین وجوهِ وجودِ ما را آشکار میکنند، بلکه ناکفایتیهای عمیق و کاستیهای شخصیِ ما را نیز به معرضِ دید میآورند. این امر بهویژه دربارهی اندیشههایی که به روانشناسی مربوط اند صادق است. آنها جز از سوبژکتیوترین سویهی وجودِ ما از کجا میشود سرچشمه بگیرند؟ آیا تجربهی ما از جهانِ ابژکتیو هرگز میتواند ما را از سوگیریِ سوبژکتیومان برهاند؟ آیا هر تجربهای، حتی در بهترین شرایط، دستکم پنجاه درصد تفسیرِ سوبژکتیو نیست؟ از سوی دیگر، خودِ سوژه نیز واقعیتی ابژکتیو است، بخشی از جهان است؛ و آنچه از او سرچشمه میگیرد، در نهایت از خودِ ماده و بافتِ جهان سرچشمه میگیرد؛ همانگونه که نادرترین و عجیبترین موجود زنده نیز، با همهی بیهمتاییاش، همچنان از همان زمینی که میان همهی ما مشترک است نیرو میگیرد و تغذیه میشود. درست به همین دلیل است که سوبژکتیوترین اندیشهها، چون به طبیعت و به ذاتِ خودِ ما نزدیکتر اند، شایستهتر اند که حقیقیترین اندیشهها خوانده شوند. اما: «حقیقت چیست؟»
برای مقاصد روانشناسی، به گمان من بهتر است این تصور را کنار بگذاریم که امروزه در موقعیتی هستیم که بتوانیم دربارهی ماهیتِ روان گزارههایی بیان کنیم که «حقیقی» یا «درست» باشند. بیشترین چیزی که میتوانیم به آن دست یابیم، بیانِ صادقانه است. منظورم از بیانِ صادقانه، اذعانِ آشکار و ارائهی دقیقِ هر آن چیزی است که بهصورت سوبژکتیو مشاهده میشود. یک نفر بر صورتهایی تأکید خواهد کرد که میتواند این مواد را در آنها قالبریزی کند، و ازاینرو خواهد پنداشت که آفرینندهی چیزی است که در درونِ خود مییابد. دیگری بیشترین اهمیت را برای آنچه مشاهده میشود قایل خواهد شد؛ ازاینرو از آن بهعنوان یک پدیدار سخن خواهد گفت، در حالی که از موضعِ پذیرنده و دریافتکنندهی خود نیز آگاه خواهد ماند. حقیقت احتمالاً جایی میان این دو قرار دارد: بیانِ صادقانه عبارت است از صورت بخشیدن به آنچه مشاهده شده است.
بااینحال، روانشناسِ مدرن، هرقدر هم بلندپرواز باشد، بهسختی میتواند ادعا کند به چیزی بیش از این دست یافته است. روانشناسیِ ما، صورتبندیِ بیشوکم موفقِ اعترافِ چند فرد است؛ و تا آنجا که هریک از آنها بیشوکم با یک تیپ مطابقت داشته باشد، اعترافِ او را میتوان توصیفی نسبتاً معتبر از شمارِ بزرگی از انسانها دانست. و از آنجا که کسانی که به تیپهای دیگری تعلق دارند نیز، بااینهمه، از گونهی انسانی اند، میتوان نتیجه گرفت که این توصیف، هرچند با جامعیتِ کمتر، دربارهی آنان نیز صدق میکند. آنچه را فروید دربارهی جنسیت، لذتِ دوران کودکی و تعارضِ آنها با «اصلِ واقعیت» میگوید، و نیز آنچه را دربارهی محرمآمیزی و مسائل مشابه بیان میکند، میتوان صادقانهترین بیانِ روانشناسیِ شخصیِ خودِ او دانست. اینها صورتبندیِ موفقِ چیزی هستند که او خود بهصورت سوبژکتیو مشاهده کرده است. من مخالفِ فروید نیستم؛ این کوتهبینیِ خودِ او و شاگردانش است که مرا در چنین جایگاهی قرار داده است. هیچ روانپزشکِ باتجربهای نمیتواند انکار کند که با دهها مورد روبهرو شده است که روانشناسیشان، در همهی نکات اساسی، با روانشناسیِ فروید مطابقت دارد. فروید، از رهگذرِ اعترافِ سوبژکتیوِ خویش، در تولدِ حقیقتی بزرگ دربارهی انسان سهم داشته است. او زندگی و نیروی خود را وقفِ ساختنِ روانشناسیای کرده است که صورتبندیِ هستیِ خودِ اوست.
شیوهی نگاهِ ما به امور، به آنچه هستیم مشروط است. و از آنجا که دیگران روانشناسیِ متفاوتی دارند، امور را بهگونهای متفاوت میبینند و بهگونهای متفاوت بیان میکنند. آدلر، که یکی از نخستین شاگردانِ فروید بود، نمونهای گویا در این زمینه است. او به همان موادِ تجربیای که فروید با آنها کار میکرد، از نقطهنظرِ کاملاً متفاوتی نزدیک شد. شیوهی نگاهِ او دستکم به همان اندازهی شیوهی نگاهِ فروید قانعکننده است، زیرا او نیز نمایندهی روانشناسیِ یک تیپِ شناختهشده است. میدانم که پیروانِ هر دو مکتب قاطعانه اعلام میکنند که من در اشتباهم؛ اما امیدوارم تاریخ و همهی کسانی که منصفانه داوری میکنند، حق را به من بدهند. از نظرِ من، هر دو مکتب سزاوارِ سرزنش اند، زیرا بر جنبهی بیمارگونِ زندگی بیش از اندازه تأکید میکنند و انسان را بیش از حد و بهطور انحصاری از منظرِ کاستیها و عیبهایش تفسیر میکنند. نمونهای قانعکننده از این امر در مورد فروید، ناتوانیِ او در فهمِ تجربهی دینی است؛ چیزی که کتابِ او، آیندهی یک توهم، بهروشنی نشان میدهد.
اما من ترجیح میدهم انسان را از منظرِ آنچه در او سالم و استوار است بنگرم، و بیمار را از شرِ همان نوع روانشناسیای خلاص کنم که بر هر صفحهای که فروید نوشته است سایه افکنده است. نمیتوانم ببینم که فروید چگونه میتواند از روانشناسیِ شخصیِ خود فراتر رود و بیمار را از رنجی رها کند که خودِ پزشک هنوز از آن رنج میبرد. این، روانشناسیِ حالاتِ سوبژکتیوِ رواننژندانه است؛ روانشناسیای آشکارا یکسویه که اعتبارش درواقع به همین حالات محدود میشود. در محدودهی این حالات، این روانشناسی حتی هنگامی که دچار خطا است نیز حقیقت و اعتبار خود را حفظ میکند، زیرا خطا نیز بخشی از تصویر است و حقیقتِ یک اعتراف را با خود حمل میکند. اما این روانشناسیِ ذهنِ سالم نیست و (که خود نشانهای از بیمارگونگیِ آن [روانشناسی] است) بر نگرشی نقدنشده، و حتی نیاگاه، نسبت به جهان استوار است؛ نگرشی که مستعدِ تنگکردنِ افقِ تجربه و محدود ساختنِ میدانِ دیدِ انسان است. فروید مرتکب اشتباه بزرگی شد که به فلسفه پشت کرد. او حتی یک بار نیز پیشفرضهای خود، یا حتی مبانیِ روانیِ شخصیِ خویش را، مورد نقد قرار نمیدهد. بااینحال، همانگونه که از مطالبی که در بالا گفتم میتوان دریافت، انجامِ چنین کاری ضروری بود؛ زیرا اگر او مبانیِ خود را بهطور انتقادی بررسی کرده بود، هرگز نمیتوانست روانشناسیِ خاص و ویژهی خویش را آنچنان سادهدلانه که در تفسیر رؤیاها در معرضِ دید گذاشت، عرضه کند. در هر صورت، دستکم طعمِ دشواریهایی را میچشید که من با آنها روبهرو شدهام. من هرگز از نوشیدنِ آن نوشیدنیِ تلخ و شیرینِ نقدِ فلسفی سر باز نزدهام، اما آن را با احتیاط و اندکاندک نوشیدهام. مخالفانم خواهند گفت: بسیار کمتر از آنچه باید؛ اما احساسی که خودم دارم به من میگوید: تقریباً بیشازحد. خودانتقادی بهآسانی میتواند سادگی و بیپیرایگیِ آدمی را مسموم کند؛ همان داراییِ گرانبهایی، یا بهتر بگویم، همان موهبتی که هیچ انسانِ خلاقی نمیتواند بدون آن سر کند. بههرحال، نقدِ فلسفی به من کمک کرده است دریابم که هر [دستگاه] روانشناسی (از جمله روانشناسیِ خودِ من) ماهیتی همچون یک اعترافِ سوبژکتیو دارد. و بااینحال، باید مانع شوم که نیروهای انتقادیِ من خلاقیتم را نابود کنند. بهخوبی میدانم هر واژهای که بر زبان میآورم، چیزی از خودِ مرا با خود حمل میکند؛ چیزی از آن «خودِ»[1] خاص و یگانهی من، با تاریخچهی ویژهی خود و جهانِ خاصِ خویش. حتی هنگامی که با دادههای تجربی سروکار دارم، ناگزیر دربارهی خودم سخن میگویم. اما تنها با پذیرفتنِ این امر بهعنوان چیزی اجتنابناپذیر است که میتوانم در خدمتِ شناختِ انسان از انسان باشم؛ در خدمتِ همان آرمانی که فروید نیز میخواست به آن خدمت کند و، با وجودِ همهچیز، واقعاً به آن خدمت کرده است. شناخت تنها بر حقیقت استوار نیست؛ خطا نیز در ساختنِ شناخت سهم دارد.
شاید دقیقاً همینجا، یعنی آنجا که این پرسش پیش میآید که باید بپذیریم هر روانشناسیای که حاصلِ کارِ یک انسانِ منفرد است، رنگوبوی سوبژکتیو دارد، خطِ تمایز میان فروید و من با بیشترین وضوح ترسیم میشود.
به نظر من، تفاوتِ دیگر در این است که میکوشم خود را از هرگونه پیشفرضِ نیاگاه و در نتیجه نقدنشده دربارهی جهان بهطورکلی رها کنم. میگویم «میکوشم»، زیرا چهکس میتواند مطمئن باشد خود را از تمام پیشفرضهای نیاگاهش رها کرده است؟ دستکم میکوشم خود را از زمختترین پیشداوریها برهانم؛ و ازاینرو آمادگی دارم هر نوع خدایی را به رسمیت بشناسم، مشروط بر آنکه در روانِ انسان فعال باشد. من تردیدی ندارم که غرایز یا رانههای طبیعی، نیروهایی پیشبرنده در حیاتِ روانی اند؛ خواه آنها را «جنسیت» بنامیم و خواه «ارادهی قدرت». اما درعینحال تردیدی ندارم که این غرایز با روح در تعارض قرار میگیرند، زیرا آنها پیوسته با چیزی در تعارض اند؛ و چرا نباید این «چیز» را «روح» بنامیم؟ من تا چه اندازه از شناختِ چیستیِ روح در ذاتِ خود دورم، به همان اندازه نیز از شناختِ چیستیِ غرایز دورم. یکی برای من به همان اندازه اسرارآمیز است که دیگری؛ و نمیتوانم یکی را صرفاً حاصلِ سوءتفاهمی دربارهی دیگری بدانم. در طبیعت، همانقدر که این واقعیت که زمین فقط یک ماه دارد «سوءتفاهم» نیست، سوءتفاهمی نیز وجود ندارد؛ سوءتفاهمها تنها در قلمروِ چیزی یافت میشوند که ما آن را «فهم» مینامیم. بیتردید، غریزه و روح فراتر از فهمِ من اند. اینها اصطلاحاتی هستند که برای اشاره به قوههای نیرومندی وضع کردهایم که ماهیتشان را نمیشناسیم.
ازاینرو، موضعِ من در قبالِ همهی ادیان، موضعی مثبت است. در نمادهای آنها، همان صورتها و چهرههایی را بازمیشناسم که در رؤیاها و خیالشگریهای بیمارانم با آنها مواجه شدهام. در آموزههای اخلاقیِ آنها، تلاشهایی میبینم که با تلاشهای بیمارانم یکسان یا مشابه اند؛ همان تلاشهایی که آنان، هنگامی که با هدایتِ بصیرت یا الهامِ خویش میکوشند راهِ درستِ مواجهه با نیروهای حیاتِ روانی را بیابند، انجام میدهند. آیینهای تشریفاتی، مناسکِ تشرف و آیینهای رازآموزی، و اعمالِ زاهدانه، در همهی اشکال و گونههایشان، عمیقاً برای من جالب اند؛ زیرا همهی آنها را همچون فنونی برای برقرار کردنِ رابطهای درست با این نیروها میبینم. نگرشِ من نسبت به زیستشناسی نیز به همان اندازه مثبت است؛ و همینطور نسبت به تجربیگراییِ علوم طبیعی بهطورکلی، که در آن تلاشی هرکولوار برای فهمِ روان میبینم: تلاشی که میکوشد از طریق نزدیک شدن به روان از جهانِ بیرونی آن را درک کند؛ درست همانگونه که معرفتِ عرفانیِ دینی، کوششی عظیم از سوی ذهنِ انسان است برای بهدستآوردنِ شناختِ کیهان از درون. در تصویرِ من از جهان، قلمرویی عظیم در بیرون و قلمرویی به همان اندازه عظیم در درون وجود دارد؛ و میانِ این دو، انسان ایستاده است، گاه رو به اینیکی و گاه رو به آن دیگری، و بسته به سرشت و آمادگیِ روانیِ خود، یکی را با انکار یا قربانی کردنِ دیگری، حقیقتِ مطلق میپندارد.
البته این تصویر، فرضیهوار است؛ اما فرضیهای را در اختیار میگذارد که آنقدر ارزشمند است که حاضر نیستم از آن دست بکشم. آن را از نظرِ اکتشافی و تجربی موجه میدانم و افزون بر این، اجماعِ عمومیِ بشریت[2] نیز آن را تأیید میکند. این فرضیه بیتردید از سرچشمهای درونی به من رسیده است، هرچند میتوانم چنین تصور کنم که یافتههای تجربی مرا به کشفِ آن رهنمون شدهاند. از دلِ همین فرضیه، نظریهی تیپهای روانشناختیِ من شکل گرفته و نیز آشتیِ من با دیدگاههایی تا این اندازه متفاوت از دیدگاهِ خودم، از جمله دیدگاههای فروید، پدید آمده است.
من در هر آنچه رخ میدهد، بازیِ اضداد را میبینم و مفهومِ خود از انرژیِ روانی را نیز از همین برداشت استخراج میکنم. بر این باورم که انرژیِ روانی نیز، تقریباً به همان شیوهای که انرژیِ فیزیکی متضمنِ اختلاف پتانسیل است، متضمنِ بازیِ اضداد است؛ یعنی وجودِ اضدادی همچون گرم و سرد، بالا و پایین و مانند اینها. فروید کار خود را با این فرض آغاز کرد که جنسیت تنها نیروی محرکِ روانی است، و تنها پس از جداییِ من از او بود که عواملِ دیگری را نیز در نظر گرفت. من، به سهمِ خود، نیروها یا رانههای گوناگونِ روانی را (که همه بیشوکم بهصورتِ موردی و برای مقصودِ خاصی ساخته و پرداخته شده بودند) تحتِ مفهومِ انرژی جمع کردهام تا از خودسریِ تقریباً اجتنابناپذیرِ روانشناسیای که صرفاً با رانههای قدرت سروکار دارد، رهایی یابم. ازاینرو، بهجای سخن گفتن از رانهها یا نیروهای جداگانه، از «شدتهای ارزشی» سخن میگویم. منظورم از این اصطلاح، انکارِ اهمیتِ جنسیت در حیاتِ روانی نیست، هرچند فروید سرسختانه اصرار دارد که من چنین اهمیتی را انکار میکنم. آنچه میخواهم کنم این است که برای سیطرهی افسارگسیختهی اصطلاحاتِ جنسی (که بحث دربارهی روانِ انسان را از اعتبار و سلامت میاندازد) حد و مرزی تعیین کنم و خودِ جنسیت را در جایگاهِ شایستهی آن قرار دهم.
عقلِ سلیم همواره به این واقعیت بازخواهد گشت که جنسیت تنها یکی از غرایز زیستی است؛ تنها یکی از کارکردهای روانتنی، هرچند بیتردید کارکردی بسیار گسترده و مهم. اما وقتی دیگر نتوانیم گرسنگیِ خود را برطرف کنیم چه اتفاقی میافتد؟ امروزه، آشکارا اختلالی چشمگیر در قلمروِ روانیِ جنسیت وجود دارد؛ همانگونه که وقتی دندانی واقعاً درد میکند، گویی سراسرِ روان چیزی جز دنداندرد نیست. آن نوع جنسیتی که فروید توصیف میکند، همان وسواسِ جنسیِ خطاناپذیر و آشکاری است که هرگاه بیمار به نقطهای رسیده باشد که لازم است او را بهزور یا با وسوسه از نگرش یا موقعیتی نادرست بیرون کشید، خود را نشان میدهد. این جنسیتی است که بیش از اندازه برجسته و بزرگ شده و پشتِ سدی انباشته شده است؛ و همین که راهِ رشد و تحول گشوده شود، بیدرنگ به ابعادِ طبیعیِ خود بازمیگردد. معمولاً گرفتار شدن در رنجشها و کینههای قدیمی نسبت به والدین و خویشاوندان، و در گرههای عاطفیِ ملالآورِ «رمانِ خانوادگی» است که موجبِ سد شدنِ جریانِ انرژیهای زندگی میشود؛ و این توقفِ جریان، بیخطا خود را در قالبِ جنسیتی که «کودکانه» نامیده میشود نشان میدهد. اما این جنسیت به معنای دقیقِ کلمه نیست؛ بلکه تخلیهی غیرطبیعیِ تنشهایی است که در واقع به حوزهای کاملاً متفاوت از زندگی تعلق دارند. اگر چنین باشد، پس چه فایدهای دارد که در این سرزمینِ به زیرِ آبرفته اینسو و آنسو دستوپا بزنیم؟ بیتردید، اندیشهی درست و روشن میپذیرد که گشودنِ کانالهای زهکشی مهمتر است؛ یعنی یافتنِ نگرش یا شیوهی زندگیِ تازهای که شیبِ مناسبی برای جریان یافتنِ انرژیِ محبوس فراهم کند. در غیر این صورت، دورِ باطلی شکل میگیرد؛ و درواقع، به نظر میرسد روانشناسیِ فرویدی دقیقاً همین کار را انجام میدهد. این روانشناسی هیچ راهی را نشان نمیدهد که از چرخهی گریزناپذیرِ رویدادهای زیستی فراتر برود. در اوجِ نومیدی، ناچار خواهیم بود با پولسِ قدیس فریاد برآوریم: «ای انسانِ بدبختی که منم، چهکس مرا از این بدنِ مرگ رهایی خواهد داد؟» و انسانِ روحانیِ درونِ ما پیش میآید، سرش را تکان میدهد و به زبانِ فاوست میگوید: «تو تنها از یک جذْبه آگاهی»؛ یعنی از پیوندِ جسمانیای که یا به پدر و مادر بازمیگردد، یا به فرزندانی پیش میرود که از گوشت و خونِ ما پدید آمدهاند؛ محرمآمیزی با گذشته و محرمآمیزی با آینده؛ گناهِ نخستینِ تداوم بخشیدن به «رمانسِ خانوادگی». هیچچیز نمیتواند ما را از این پیوند آزاد کند، مگر آن کششِ مخالفِ زندگی، یعنی روح. این نه فرزندانِ گوشت، بلکه «فرزندانِ خدا» هستند که آزادی را میشناسند. در تراژدیِ روزِ مرده اثرِ ارنست بارلاخ، دیوِ مادر در پایان میگوید: «عجیب این است که انسان نمیخواهد بیاموزد خدا پدرِ اوست.» این همان چیزی است که فروید هرگز نیاموخت، و همهی کسانی که در نگرشِ او سهیم اند نیز خود را از آموختنش منع میکنند. دستکم، آنان هرگز کلیدِ این شناخت را پیدا نمیکنند. الهیات به کسانی که در جستوجوی این کلید هستند کمکی نمیکند، زیرا الهیات ایمان میطلبد، و ایمان را نمیتوان ساخت یا به وجود آورد؛ ایمان، به معنای حقیقیِ کلمه، موهبتی فرارسیده از فیض است. ما انسانهای مدرن با ضرورتِ بازکشفِ حیاتِ روحانی روبهرو هستیم؛ باید آن را بار دیگر، با تجربهی شخصیِ خود، از نو تجربه کنیم. این تنها راهی است که میتوان بهوسیلهی آن افسون و طلسمی را شکست که ما را به چرخهی رویدادهای زیستی مقید کرده است.
موضعِ من دربارهی این مسئله، سومین نقطهی تمایز میان دیدگاههای فروید و دیدگاههای خودِ من است. به سببِ همین موضع است که مرا به عرفانگرایی متهم میکنند. بااینحال، من خود را مسئولِ این واقعیت نمیدانم که انسان، همیشه و همهجا، بهطور خودانگیخته نوعی کارکردِ دینی در خود پرورانده است، و اینکه روانِ انسان از زمانهای بسیار دور با احساسات و اندیشههای دینی درآمیخته بوده است. هرکس نتواند این جنبه از روانِ انسان را ببیند، کور است؛ و هرکس بخواهد آن را توضیحی بیرون از خود بدهد و از میان بردارد، یا با «روشنگری» آن را کنار بزند، فاقدِ حسِ واقعیت است. آیا باید در عقدهی پدر که در همهی اعضای مکتبِ فرویدی، و همچنین در بنیانگذارِ آن، خود را نشان میدهد، شاهدی بر رهاییِ چشمگیر از سرنوشتهای تحمیلشدهی موقعیتِ خانوادگی ببینیم؟ این عقدهی پدر، که با چنین سرسختی و حساسیتِ افراطیای از آن دفاع میشود، درواقع یک کارکردِ دینی است که بهدرستی فهم نشده است؛ قطعهای از عرفانگرایی که در قالبِ روابطِ زیستی و خانوادگی بیان شده است. اما دربارهی مفهومِ ابرانا در نظریهی فروید، باید گفت که این مفهوم تلاشی پنهانی است برای قاچاق کردنِ تصویرِ دیرینه و مقدسِ یهوه در جامهی نظریهای روانشناختی. من، به سهمِ خود، ترجیح میدهم چیزها را با همان نامهایی بنامم که همواره با آنها شناخته شدهاند.
چرخِ تاریخ را نمیتوان به عقب بازگرداند، و پیشرویِ انسان بهسوی یک زندگیِ روحانی، پیشرویای که با آیینهای بدویِ تشرف آغاز شد، نباید انکار شود. علم مجاز است حوزهی پژوهشِ خود را تقسیمبندی کند و با فرضیههای محدود کار کند، زیرا علم ناگزیر باید چنین کند؛ اما روانِ انسان را نمیتوان به این شیوه قطعهقطعه کرد. روان یک کل است؛ کلی که آگاهی را دربرمیگیرد و خودْ مادرِ آگاهی است. تفکرِ علمی، چون تنها یکی از کارکردهای روان است، هرگز نمیتواند همهی توانمندیهای بالقوهی آن را بهتمامی دربرگیرد. رواندرمانگر نباید اجازه دهد که دیدگاهش با بیمارگونگی رنگآمیزی شود؛ او هرگز نباید فراموش کند که ذهنِ بیمار، ذهنی انسانی است و با وجود همهی بیماریها و عوارضش، در سطحی نیاگاه در حیاتِ کاملِ روانیِ انسان سهیم است. او حتی باید بتواند بپذیرد که انا دقیقاً به این دلیل بیمار است که از کلِ وجود جدا افتاده و پیوندِ خود را نهتنها با بشریت، بلکه با روح نیز از دست داده است. انا واقعاً همان «جایگاهِ ترسها» است که فروید در انا و آنچ میگوید؛ اما فقط تا زمانی که به «پدر» و «مادر» خویش بازنگشته باشد. فروید در برابر پرسشِ نیکودیموس درمیماند: «چگونه ممکن است انسان، وقتی پیر شده است، زاده شود؟ آیا میتواند بار دیگر وارد رحمِ مادرِ خود شود و زاده شود؟» (یوحنا، ۳:۴) تاریخ تکرار میشود؛ زیرا -اگر بخواهیم امور کوچک را با امور بزرگ مقایسه کنیم- همین پرسش امروز نیز در قالبِ نزاعِ خانوادگیِ روانشناسیِ مدرن دوباره سر برمیآورد.
هزاران سال است آیینهای تشرف، انسان را به آموختنِ تولد دوباره از روح تعلیم میدهند؛ بااینهمه، بهطرزی شگفتآور، انسان بارها و بارها معنای زایشِ الهی را از یاد میبرد. هرچند این امر ممکن است گواه چندان خوبی بر نیرومندیِ روح نباشد، اما کیفرِ چنین بدفهمیای چیزی جز زوالِ رواننژندانه، تلخکامی، پژمردگی و سترونی نیست. بیرون راندنِ روح از در، کار چندان دشواری نیست؛ اما وقتی چنین کردیم، دیگر رزقِ زندگی مزهی خود را از دست میدهد؛ همان «نمکِ زمین». خوشبختانه، این واقعیت که آموزهی بنیادینِ آیینهای تشرف نسلبهنسل منتقل میشود، خود گواهی است بر اینکه روح همواره توانِ خویش را بازمییابد. باز هم و باز هم، انسانهایی پدید میآیند که درمییابند معنای اینکه خدا پدرِ آنان است چیست. توازنِ برابر میانِ جسم و روح از جهان رخت نبسته است.
تفاوت میان فروید و من، به تفاوتهای اساسی در پیشفرضهای بنیادیِ ما بازمیگردد. پیشفرضها اجتنابناپذیر اند؛ و از آنجا که چنین است، وانمود کردن به اینکه ما هیچ پیشفرضی نداریم، نادرست است. به همین دلیل است که من به مسائل بنیادین پرداختهام؛ زیرا با قرار دادنِ این مسائل بهعنوان نقطهی آغاز، میتوان تفاوتهای گوناگون و جزیی میان دیدگاههای فروید و دیدگاههای خودِ من را به بهترین نحو درک کرد.
انتشار نخست: ۷ مه ۱۹۲۹
[1]. self
[2]. consensus gentium