مادّه و حافظه(۱۵)/ آنری برگسون/ ترجمه‌ی آبذ

نتیجه‌ی فرضِ وجودِ احساسات و برساختنِ ادراک از آنها

برای سهولت، بار دیگر به حسِ بینایی بازمی‌گردیم؛ همان حسی که آن را به‌عنوان مثال برگزیدیم. روان‌شناسی ما را عادت داده است که احساساتِ ابتداییِ متناظر با انطباعاتی را که میله‌ها و مخروط‌های شبکیه دریافت می‌کنند، فرض بگیریم. سپس با استفاده از این احساسات، به بازسازیِ ادراکِ بینایی می‌پردازد. اما در وهله‌ی نخست، یک شبکیه وجود ندارد، بلکه دو شبکیه وجود دارد؛ بنابراین باید توضیح دهیم که چگونه دو احساس که آنها را متمایز از یکدیگر فرض کرده‌ایم، با هم ترکیب می‌شوند تا یک ادراکِ واحد، متناظر با آنچه «یک نقطه در فضا» می‌نامیم، پدید آید.

فرض کنیم این مسئله حل شده باشد. احساساتِ موردبحث فاقدِ امتداد اند؛ پس چگونه امتداد پیدا می‌کنند؟ خواه امتداد را چارچوبی آماده برای دریافتِ احساسات بدانیم، و خواه آن را حاصلِ صِرفِ هم‌زمانیِ احساساتی بدانیم که در آگاهی با یکدیگر همزیست اند، بی‌آنکه در هم ادغام شوند، در هر دو صورت، با ورودِ امتداد، چیزی جدید وارد می‌شود که توضیحی برای آن نداریم؛ فرایندی که طی آن احساس به امتداد می‌رسد، و نیز اینکه هر احساسِ ابتدایی چگونه نقطه‌ای معین را در فضا برای خود برمی‌گزیند، هر دو به یک اندازه تبیین‌نشده باقی می‌مانند.

این دشواری را کنار می‌گذاریم و فرض می‌کنیم امتدادِ بینایی شکل گرفته است. اما این امتداد، به نوبه‌ی خود، چگونه با امتدادِ لامسه‌ای پیوند می‌یابد؟ هر آنچه بیناییِ من در فضا ادراک می‌کند، با لامسه‌ی من نیز تأیید می‌شود. آیا باید بگوییم که اشیا صرفاً از همکاریِ بینایی و لامسه تشکیل می‌شوند و اینکه توافقِ این دو حس در ادراک را می‌توان با این واقعیت توضیح داد که ابژه‌ی ادراک‌شده محصولِ مشترکِ آنها است؟ اما چگونه ممکن است میانِ یک احساسِ ابتداییِ بینایی و یک احساسِ لامسه‌ای، از حیثِ کیفیت، وجهِ مشترکی وجود داشته باشد، حال آنکه این دو به دو جنسِ متفاوت تعلق دارند؟

بنابراین، مطابقتِ میانِ امتدادِ بینایی و امتدادِ لامسه‌ای تنها از طریقِ موازی بودنِ نظمِ احساساتِ بینایی با نظمِ احساساتِ لامسه‌ای قابل‌توضیح است. پس اکنون ناچاریم افزون بر احساساتِ بینایی و افزون بر احساساتِ لامسه‌ای، نظمِ معینی را فرض کنیم که میانِ هر دو مشترک باشد و در نتیجه مستقل از هریک از آنها باشد. می‌توانیم یک گام دیگر نیز پیش برویم: این نظم از ادراکِ فردیِ ما مستقل است، زیرا برای همه‌ی انسان‌ها یکسان است؛ و جهانی مادی را تشکیل می‌دهد که در آن معلول‌ها با علل پیوند دارند و پدیده‌ها از قوانین پیروی می‌کنند. بدین‌سان، سرانجام به فرضیه‌ی نظمی ابژکتیو و مستقل از خودِ ما هدایت می‌شویم؛ یعنی می‌رسیم به فرضِ وجودِ جهانی مادی که از احساس متمایز است.

در جریانِ پیشرویِ استدلال، ناچار شدیم داده‌های تقلیل‌ناپذیرِ خود را پیوسته افزایش دهیم و فرضیه‌ی ساده‌ای را که از آن آغاز کرده بودیم، هرچه بیشتر پیچیده کنیم. اما آیا از این راه چیزی به دست آورده‌ایم؟ هرچند ماده‌ای که به فرضِ وجودِ آن هدایت شده‌ایم برای توضیحِ هماهنگیِ شگفت‌انگیزِ احساسات با یکدیگر ضروری است، ما همچنان هیچ شناختی از آن نداریم؛ زیرا باید همه‌ی کیفیت‌های ادراک‌شده و همه‌ی احساساتی را که ماده صرفاً قرار است مطابقتِ میانِ آنها را توضیح دهد، از آن سلب کنیم. بنابراین، آن ماده نمی‌تواند -و اصولاً نمی‌تواند- چیزی از آنچه ما می‌شناسیم یا چیزی از آنچه تصور می‌کنیم باشد. این ماده همچنان موجودیتی رازآمیز باقی می‌ماند.

اما طبیعتِ خودِ ما، و نقش و کارکردِ شخصیتِ ما نیز به همان اندازه در هاله‌ای از راز باقی می‌ماند. این احساساتِ ابتداییِ فاقدِ امتداد که خود را در فضا می‌گسترانند، از کجا می‌آیند؟ چگونه پدید می‌آیند؟ چه هدفی را دنبال می‌کنند؟ ناچاریم آنها را همچون اموری مطلق فرض کنیم که نه منشأشان را می‌بینیم و نه غایتشان را. و حتی اگر فرض کنیم که باید در وجودِ هریک از ما میانِ روح و بدن تمایز قایل شویم، باز هم نمی‌توانیم هیچ شناختی از بدن یا روح، و نیز از رابطه‌ی میانِ آن دو، به دست آوریم.

احساس نه، کنش باید نقطه‌ی آغاز باشد

اکنون فرضیه‌ی ما دقیقاً از چه تشکیل شده است، و در چه نقطه‌ی معینی از فرضیه‌ی دیگر جدا می‌شود؟ ما به‌جای آنکه از انطباع آغاز کنیم (انطباعی که درباره‌ی آن هیچ‌چیز نمی‌توانیم بگوییم، زیرا هیچ دلیلی نداریم که چرا باید آن چیزی باشد که هست و نه چیزی دیگر) از کنش آغاز می‌کنیم؛ یعنی از تواناییِ خود برای ایجاد تغییر در اشیا، توانایی‌ای که آگاهی آن را گواهی می‌کند و به‌سوی آن، همه‌ی نیروهای بدنِ اندام‌یافته در حال همگرایی اند. بنابراین، خود را بی‌درنگ در میانِ تصاویرِ دارای امتداد قرار می‌دهیم؛ و در این جهانِ مادی، مراکزِ عدم‌تعین را ادراک می‌کنیم که ویژگیِ حیات اند. برای آنکه کنش‌ها بتوانند از این مراکز سرچشمه بگیرند، حرکات یا تأثیراتِ سایر تصاویر باید از یک سو دریافت شوند و از سوی دیگر مورد استفاده قرار گیرند. ماده‌ی زنده، در ساده‌ترین صورتِ خود و در حالتِ همگن، این کارکرد را هم‌زمان با کارکردهای تغذیه و ترمیم انجام می‌دهد. پیشرفتِ چنین ماده‌ای عبارت است از تقسیمِ این کارِ دوگانه میانِ دو دسته از اندام‌ها؛ به‌گونه‌ای که هدفِ دسته‌ی نخست، که «اندام‌های تغذیه‌ای» نامیده می‌شوند، حفظ و نگهداریِ دسته‌ی دوم است. دسته‌ی دوم برای کنش ساخته شده‌اند؛ و ساده‌ترین الگوی آنها زنجیره‌ای از عناصرِ عصبی است که دو انتها را به یکدیگر متصل می‌کند: یکی از این دو انتها انطباعاتِ خارجی را دریافت می‌کند و دیگری حرکات را اجرا می‌کند.

بنابراین، اگر به مثالِ ادراکِ بینایی بازگردیم، کارِ میله‌ها و مخروط‌های شبکیه صرفاً دریافتِ تحریکاتی است که بعداً به حرکات، تبدیل و پردازش می‌شوند؛ خواه این حرکات بالفعل انجام شوند و خواه هنوز در مرحله‌ی تکوین و آمادگی باشند. از این امر هیچ ادراکی حاصل نمی‌شود و در هیچ نقطه‌ای از دستگاهِ عصبی نیز مراکزِ آگاهانه وجود ندارند؛ بلکه ادراک از همان علتی سرچشمه می‌گیرد که زنجیره‌ی عناصرِ عصبی، اندام‌های پشتیبانِ آنها و حیات را به‌طور کلی پدید آورده است. ادراک، تواناییِ کنشِ موجودِ زنده را بیان و اندازه‌گیری می‌کند؛ یعنی عدم‌تعینِ حرکت یا کنشی را که پس از دریافتِ تحریک روی خواهد داد.

این عدم‌تعین، همان‌گونه که نشان داده‌ایم، در بازتابِ تصاویرِ پیرامونِ بدنِ ما بر خودِ آنها، یا بهتر بگوییم، در نوعی تقسیمِ این تصاویر، آشکار می‌شود؛ و از آنجا که زنجیره‌ی عناصرِ عصبی، که حرکات را دریافت، متوقف و منتقل می‌کند، جایگاهِ این عدم‌تعین است و اندازه‌ی آن را نیز تعیین می‌کند، ادراکِ ما تمام جزییاتِ این زنجیره را دنبال خواهد کرد و چنان به نظر خواهد رسید که گویی همه‌ی تغییراتِ خودِ عناصرِ عصبی را بیان می‌کند.

بنابراین، ادراک در حالتِ نابِ خود، در حقیقت بخشی از خودِ اشیا است. و اما احساسِ انطباعی، از اعماقِ آگاهی به‌طور خودانگیخته سر برنمی‌آورد تا با ضعیف‌تر شدن، خود را در فضا بگستراند؛ بلکه با تغییراتِ ضروری‌ای وحدت دارد که آن تصویرِ خاصی که هریک از ما آن را «بدنِ خود» می‌نامیم، در میانِ تصاویرِ پیرامونی که بر آن تأثیر می‌گذارند، ناگزیر متحمل می‌شود. این است نظریه‌ی ساده‌شده و شمه‌وارِ ما درباره‌ی ادراکِ خارجی؛ همان نظریه‌ی ادراکِ ناب. اگر از این فراتر نرویم، نقشِ آگاهی در ادراکِ خارجی به این محدود خواهد شد که رشته‌ی پیوسته‌ی حافظه را به هم پیوند دهد و بر روی آن، سلسله‌ای گسستگی‌ناپذیر از رؤیت‌های لحظه‌ای را ردیف کند؛ رؤیت‌هایی که بیش از آنکه به ما تعلق داشته باشند، بخشی از خودِ اشیا هستند.

اینکه چنین چیزی کارکردِ اصلیِ آگاهی در ادراکِ خارجی باشد، درواقع نتیجه‌ای است که می‌توانیم پیشاپیش و از تعریفِ خودِ بدن‌های زنده استنتاج کنیم. زیرا هرچند کارکردِ این بدن‌ها دریافتِ تحریکات و پردازشِ آنها برای تولیدِ واکنش‌هایی پیش‌بینی‌نشده است، انتخابِ واکنش نمی‌تواند حاصلِ تصادف باشد. این انتخاب احتمالاً از تجربه‌ی گذشته الهام می‌گیرد و واکنش نیز بدون رجوع به خاطراتی که موقعیت‌های مشابه در گذشته از خود بر جای گذاشته‌اند، روی نمی‌دهد.

بنابراین، عدم‌تعینِ اعمالی که باید انجام شوند، اگر قرار نباشد با هوس و خودسریِ محض یکی گرفته شود، مستلزمِ حفظِ تصاویرِ ادراک‌شده است. می‌توان گفت ما بدون چشم‌اندازی برابر و متناظر بر گذشته، هیچ تسلطی بر آینده نداریم؛ هجومِ فعالیتِ ما خلأی در پشتِ‌سرِ خود ایجاد می‌کند که خاطرات در آن جریان می‌یابند، و بدین‌سان حافظه پژواکِ عدم‌تعینِ اراده‌ی ما در قلمروِ آگاهی است.

اما کارکردِ حافظه بسیار فراتر و عمیق‌تر از آن چیزی است که این نگاهِ سطحی نشان می‌دهد. اکنون زمان آن رسیده است که حافظه را دوباره در ادراک جای دهیم، از این طریق عنصرِ مبالغه‌آمیز را در نتایجِ خود اصلاح کنیم، و در نتیجه، نقطه‌ی تماسِ میانِ آگاهی و اشیا، و میانِ بدن و روح را با دقتِ بیشتری تعیین کنیم.