اعمال وسواسی و مناسک دینی/ زیگموند فروید/ ترجمه‌ی آبذ

من مسلماً نخستین کسی نیستم که شباهت میان آنچه در افراد روان‌نژند اعمال وسواسی نامیده می‌شود و آن دسته از اعمال و آداب دینی را که مؤمنان از طریق آنها تقوای خود را ابراز می‌کنند، مورد توجه قرار داده است. نام «مناسک» که به برخی از این اعمال وسواسی داده شده، خود گواهی بر همین شباهت است. بااین‌حال، به نظر من این شباهت چیزی بیش از یک تشابه سطحی است؛ به‌گونه‌ای که شناخت منشأ مناسک روان‌نژندانه ممکن است ما را در این زمینه جسور کند که با استفاده از قیاس، درباره‌ی فرایندهای روان‌شناختیِ حیات دینی نیز استنباط‌هایی به دست آوریم.

اشخاصی که به اعمال وسواسی یا مناسک وسواسی مبتلا هستند، در همان گروهی قرار می‌گیرند که از افکار و اندیشه‌های وسواسی، تکانه‌های وسواسی و موارد مشابه رنج می‌برند و همراه با آنان یک گروه بالینیِ مشخص را تشکیل می‌دهند که اصطلاح رایج برای آن روان‌نژندیِ وسواسی است. بااین‌حال، نباید کوشید ماهیت این بیماری را از نام آن استنتاج کرد؛ زیرا، به معنای دقیق کلمه، پدیده‌های روان‌شناختیِ مرضیِ دیگری نیز هستند که به همان اندازه شایسته‌ی برخورداری از آن چیزی هستند که اصطلاحاً «ماهیت وسواسی» نامیده می‌شود.

در حال حاضر، به‌جای ارائه‌ی تعریفی دقیق، ناچاریم به توصیف مفصل این وضعیت‌ها بسنده کنیم؛ زیرا هنوز نتوانسته‌ایم ویژگیِ اساسی‌ای را که احتمالاً در ریشه‌ی روان‌نژندیِ وسواسی قرار دارد، به‌طور قطعی نشان دهیم؛ هرچند به نظر می‌رسد نشانه‌هایی از وجود آن را در هر گام، در نمودهای بالینیِ این اختلال، مشاهده می‌کنیم.

مناسک روان‌نژندانه از دستورالعمل‌های جزیی، اعمال، محدودیت‌ها و ترتیباتی تشکیل می‌شود که باید در برخی فعالیت‌های زندگی روزمره، همواره به یک شکل ثابت یا به شیوه‌ای که طبق قواعدی معین تغییر می‌کند، اجرا شوند. این اعمال چنین جلوه می‌کنند که صرفاً «تشریفاتی» بیش نیستند؛ برای ما کاملاً بی‌معنا به نظر می‌رسند. از نظر خودِ بیمار نیز وضع چندان متفاوت نیست؛ بااین‌حال، او مطلقاً قادر نیست از انجام آنها صرف‌نظر کند، زیرا هرگونه کوتاهی در اجرای مناسک با اضطرابی تحمل‌ناپذیر مجازات می‌شود؛ اضطرابی که او را وامی‌دارد بی‌درنگ مناسک را انجام دهد. همان‌قدر که خودِ اعمال مناسکی پیش‌پاافتاده اند، موقعیت‌هایی نیز که آنها را برمی‌انگیزند و نیز نوع اعمالی که از این طریق به‌صورت کاریکاتورگونه درمی‌آیند، مختل می‌شوند و همواره به تأخیر می‌افتند، پیش‌پاافتاده اند؛ برای مثال، پوشیدن و از تن درآوردن لباس، رفتن به بستر و برآوردن نیازهای جسمانی. اجرای یک مناسک را می‌توان به‌منزله‌ی پیروی از مجموعه‌ای از قواعد نانوشته توصیف کرد؛ برای مثال، در مناسکِ رفتن به بستر، صندلی باید در جای معینی در کنار تخت قرار گیرد و لباس‌ها باید به ترتیب خاصی تا شده و روی آن گذاشته شوند؛ روانداز باید در قسمت پایین تخت به‌دقت زیر تشک فرو برده شود و رختخواب به‌طور یکنواخت مرتب گردد؛ بالش‌ها باید به شیوه‌ای معین چیده شوند و بدن باید در وضعیت خاصی قرار گیرد؛ و تنها هنگامی که همه‌چیز درست و مطابق قاعده باشد، خوابیدن مجاز است. در موارد خفیف، این مناسک صرفاً اغراق در نوعی نظم‌وترتیب عادی و موجه به نظر می‌رسند؛ اما دقت و وظیفه‌شناسیِ شگفت‌انگیزی که در اجرای آنها به کار می‌رود، همراه با اضطرابی که در پیِ کوتاهی در انجامشان پدید می‌آید، به مناسک خصلت آیینی مقدس می‌بخشد. هرگونه اختلال در آنها به‌سختی تحمل می‌شود و حضور افراد دیگر هنگام اجرای مناسک تقریباً همیشه ناممکن است.

هر فعالیتی، بدون استثنا، می‌تواند در معنایی گسترده به یک عمل وسواسی تبدیل شود، اگر با تغییرات جزیی و موشکافانه همراه شود یا در اثر مکث‌ها و تکرارها، خصلتی ریتمیک پیدا کند. انتظار نمی‌رود بتوان میان «اعمال وسواسی» و «مناسک» تمایزی قاطع برقرار کرد؛ معمولاً یک عمل وسواسی از یک مناسک شکل می‌گیرد. افزون بر اینها، ممنوعیت‌ها و بازداری‌ها (ابولیا) نیز تصویر این اختلال را کامل می‌کنند؛ این بازداری‌ها در واقع ادامه‌ی همان کاری هستند که اعمال وسواسی انجام می‌دهند: در یک حالت، فعالیتی معین به‌کلی ممنوع می‌شود و در حالت دیگر، انجام آن فقط زمانی امکان‌پذیر است که بیمار مناسک مقرر را رعایت کند.

نکته‌ای شگفت‌آور این است که هم بی‌اختیاری‌ها و هم ممنوعیت‌ها در آغاز فقط به فعالیت‌های خصوصی و فردیِ اشخاص مربوط می‌شوند؛ فعالیت‌های اجتماعی آنان برای مدت زیادی دست‌نخورده باقی می‌ماند، به‌گونه‌ای که چنین بیمارانی می‌توانند سال‌ها رنج خود را مسئله‌ای خصوصی تلقی کنند و آن را از دیگران پنهان نگه‌دارند. افزون بر این، شمار افرادی که از این اشکال روان‌نژندیِ وسواسی رنج می‌برند بسیار بیشتر از کسانی است که هرگز بیماری‌شان به اطلاع پزشکان می‌رسد. برای بسیاری از بیماران نیز پنهانکاری کار دشواری نیست، زیرا کاملاً ممکن است بخشی از روز را به انجام وظایف اجتماعی خود اختصاص دهند، پس از آنکه چندین ساعت را در خلوتی رازآمیز و همچون ملوسینا، دور از چشم دیگران، صرف اجرای اعمال پنهانیِ خود کرده‌اند.

به‌آسانی می‌توان دید که شباهت میان مناسک روان‌نژندانه و آیین‌های دینی در چیست: در ترس از عذاب وجدان پس از ترک یا انجام ندادن آنها، در جدایی کامل‌شان از همه‌ی فعالیت‌های دیگر (یعنی در این احساس که «نباید مزاحمتی ایجاد شود») و در دقت و وظیفه‌شناسی‌ای که جزییات آنها با آن اجرا می‌شوند. اما تفاوت‌ها نیز به همان اندازه آشکار اند؛ برخی از این تفاوت‌ها چنان چشمگیر اند که قیاس میان این دو را تقریباً به نوعی اهانت به مقدسات تبدیل می‌کنند: نخست، تنوع بسیار بیشتر مناسک روان‌نژندانه در افراد مختلف، در مقایسه با خصلت قالبی و یکسانِ آیین‌های دینی (نماز، جهت‌گیری و مانند آن)؛ دوم، ماهیت خصوصیِ مناسک روان‌نژندانه، در برابر ماهیت عمومی و جمعیِ اعمال دینی؛ و بیش از همه، این تفاوت که جزییات مراسم دینی سرشار از معنا هستند و به‌صورت نمادین فهمیده می‌شوند، حال آنکه جزییات اعمال روان‌نژندانه مضحک و بی‌معنا به نظر می‌رسند. از این حیث، روان‌نژندیِ وسواسی، صورتِ تراژیک-کمیکی از یک دین خصوصی به دست می‌دهد.

اما همین آشکارترین تفاوت میان مناسک روان‌نژندانه و مناسک دینی، به‌محض آنکه از طریق پژوهش روانکاوانه به شناخت اعمال وسواسی دست یابیم، از میان می‌رود. این فرایند، ظاهرِ ابلهانه و بی‌معنایی را که ویژگی اعمال وسواسی است، به‌کلی از میان برمی‌دارد و در عین حال توضیح می‌دهد که چرا این اعمال چنین ظاهری پیدا کرده‌اند. روشن می‌شود که اعمال وسواسی، در تمامیت خود و در تک‌تک جزییاتشان، سرشار از معنا هستند؛ اینکه منافع مهمی از شخصیت فرد را در خدمت می‌گیرند؛ و اینکه هم بیانگر تأثراتِ پایدارِ ناشی از تجربه‌های پیشین اند و هم افکاری درباره‌ی آن تجربه‌ها که به‌شدت از تأثرات عاطفی آکنده اند. این کار را به دو شیوه انجام می‌دهند: یا از طریق بازنمایی مستقیم و یا از طریق بازنمایی نمادین؛ بنابراین، باید آنها را یا به‌صورت تاریخی و یا به‌صورت نمادین تفسیر کرد.

در اینجا باید چند نمونه بیاورم تا این ملاحظات را روشن کنم. کسانی که با نتایج پژوهش روانکاوانه درباره‌ی روان‌نژندی‌های روانی آشنایی دارند، از شنیدن اینکه آنچه در یک عمل وسواسی یا مناسک بیان می‌شود، از صمیمی‌ترین تجربه‌های بیمار (و در بیشتر موارد، از تجربه‌های جنسیِ او) سرچشمه می‌گیرد، شگفت‌زده نخواهند شد.

(الف) دختری از آشنایان من به‌بی‌اختیاری وادار می‌شد پس از شستن دست‌ها، لگن یا تشتِ شست‌وشو را چندین بار آب بکشد. معنای این مناسک در ضرب‌المثل معروفی نهفته بود: «آبِ کثیف را دور نریز تا آبِ تمیز داشته باشی.» این عمل درواقع هشداری بود به خواهرش، که دلبستگی عمیقی به او داشت، مبنی بر اینکه تا زمانی که با مرد بهتری رابطه‌ای برقرار نکرده است، از شوهر نامطلوب خود جدا نشود.

(ب) زنی که جدا از شوهرش زندگی می‌کرد، دچار بی‌اختیاری وسواسی بود که بهترین قسمتِ هر چیزی را که می‌خورد باقی بگذارد؛ برای مثال، از یک تکه گوشت بریان فقط قسمت بیرونی آن را می‌خورد. این چشم‌پوشی با توجه به زمان پیدایش آن قابل‌توضیح بود. این رفتار از روز پس از آن آغاز شده بود که زن از برقراری رابطه‌ی زناشویی با شوهرش امتناع کرده بود؛ یعنی درواقع، «از بهترین چیز چشم پوشیده بود».

(ج) همین بیمار فقط می‌توانست روی یک صندلیِ معین بنشیند و جدا شدن از آن صندلی نیز برایش دشوار بود. در ارتباط با برخی جزییات زندگی زناشویی‌اش، صندلی برای او نماد شوهرش بود؛ شوهری که به او وفادار مانده بود. او توضیح اجبار خود را در این جمله می‌یافت: «جدا شدن از چیزی -چه صندلی باشد و چه شوهر- که آدم یک بار خود را در آن جا انداخته است، بسیار دشوار است.»

(د) او مدت زیادی یک عمل وسواسیِ بسیار عجیب و بی‌معنا را تکرار می‌کرد. از اتاق خود به اتاق مجاور می‌دوید؛ در وسط آن اتاق میزی قرار داشت که روی آن پارچه‌ای انداخته بودند. او پارچه را به شیوه‌ای خاص صاف و مرتب می‌کرد، سپس مستخدم خانه را صدا می‌زد؛ مستخدم می‌بایست به سوی میز بیاید و بعد او را برای انجام کاری بی‌اهمیت دوباره می‌فرستاد. هنگام تلاش برای توضیح این اجبار، ناگهان به یادش آمد که در نقطه‌ای از پارچه‌ی روی میز لکه‌ای وجود داشته و او همیشه پارچه را به‌گونه‌ای مرتب می‌کرد که مستخدم ناگزیر آن لکه را ببیند. تمام این صحنه در واقع بازسازیِ واقعه‌ای از زندگی زناشویی او بود. در شب عروسی، شوهرش با مشکلی مواجه شده بود که چندان هم غیرمعمول نیست: دچار ناتوانی جنسی شده بود و «بارها در طول شب، با شتاب از اتاق خود به اتاق او می‌آمد» تا دوباره تلاش کند. صبح روز بعد، شوهر گفت که در برابر خدمتکار هتل که تخت را مرتب می‌کرد، شرمسار خواهد شد؛ بنابراین بطری جوهر قرمزی برداشت و محتویات آن را روی ملحفه ریخت؛ اما این کار را چنان ناشیانه انجام داد که لکه در جایی قرار گرفت که برای منظور او کاملاً نامناسب بود. بنابراین، او با عمل وسواسیِ خود، شب عروسی را بازسازی می‌کرد. («نان و بستر» نیز به‌راستی از عناصر تشکیل‌دهنده‌ی ازدواج اند.)

(هـ) او دچار بی‌اختیاری وسواسیِ دیگری شد: پیش از آنکه هر اسکناس را خرج کند یا از خود جدا سازد، شماره‌ی آن را یادداشت می‌کرد. این بی‌اختیاری نیز باید به‌صورت تاریخی تفسیر می‌شد. در زمانی که هنوز قصد داشت، اگر مردی قابل‌اعتمادتر پیدا کند، شوهرش را ترک کند، به مردی که در یک شهر آب‌گرم ملاقات کرده بود اجازه داد به او ابراز علاقه کند؛ اما در اینکه آیا او واقعاً جدی است یا نه، تردید داشت. یک روز که پول خرد کافی نداشت، از او خواست یک سکه‌ی پنج‌کرونی را برایش خرد کند. مرد این کار را انجام داد و سکه‌ی بزرگ را در جیب خود گذاشت و با حالتی جوانمردانه گفت که هرگز از آن جدا نخواهد شد، زیرا این سکه از دست‌های او گذشته است. در دیدارهای بعدی، او بارها وسوسه می‌شد از مرد بخواهد سکه‌ی پنج‌کرونی را به او نشان دهد؛ گویی می‌خواست از این طریق مطمئن شود که می‌تواند به علاقه و توجه او اعتماد کند. اما از این کار خودداری می‌کرد، و دلیل خوبی هم داشت: نمی‌توان سکه‌هایی را که ارزش یکسانی دارند از یکدیگر تشخیص داد. بنابراین، تردیدهای او همچنان بی‌پاسخ ماندند؛ و در نتیجه، بی‌اختیاری وسواسیِ یادداشت کردن شماره‌ی هر اسکناس در او شکل گرفت، زیرا شماره‌ی هر اسکناس همان چیزی است که آن را از اسکناس‌های دیگرِ دارای ارزش یکسان متمایز می‌کند.

این چند نمونه، که از میان موارد بسیار دیگری که با آنها مواجه شده‌ام انتخاب شده‌اند، صرفاً برای روشن کردن این نکته آورده شده‌اند که در اعمال وسواسی، هر چیزی معنا و تفسیری دارد. همین امر درباره‌ی مناسک، به معنای دقیق کلمه، نیز صادق است؛ با این تفاوت که ارائه‌ی شواهد برای اثبات آن، مستلزم شرحی بسیار مفصل‌تر خواهد بود. بااین‌حال، کاملاً آگاهم که در اینجا تا چه اندازه از هرگونه پیوند میان این تفسیر از اعمال وسواسی و خط فکریِ خاصِ اعمال دینی دور به نظر می‌رسیم.

یکی از ویژگی‌های این بیماری آن است که شخصی که گرفتار یک بی‌اختیاری است، بی آنکه معنای آن (یا دست‌کم معنای اصلی آن) را بفهمد، تسلیم آن می‌شود. تنها تحت تأثیر درمان روانکاوانه است که معنای عمل وسواسی و در پیِ آن، انگیزه‌ی الزام‌کننده‌ای که در پسِ آن قرار دارد، به آگاهی می‌آید. این واقعیت مهم را چنین بیان می‌کنیم که عمل وسواسی برای بیان انگیزه‌ها و اندیشه‌های نیاگاه به کار می‌رود. در اینجا به نظر می‌رسد که بار دیگر از آیین‌های دینی فاصله می‌گیریم؛ اما باید به خاطر داشته باشیم که معمولاً فرد دیندارِ عادی، مناسکی را بدون آنکه خود را درگیر معنای آن کند انجام می‌دهد، هرچند کشیشان و پژوهشگران ممکن است با معنای آن آشنا باشند؛ معنایی که معمولاً نمادین است. بااین‌همه، در مورد همه‌ی مؤمنان، انگیزه‌هایی که آنان را به انجام اعمال دینی سوق می‌دهند ناشناخته اند، یا در آگاهی با انگیزه‌های دیگری جایگزین شده‌اند که به‌جای آنها عرضه می‌شوند.

تحلیل اعمال وسواسی پیشاپیش تا اندازه‌ای ما را با علل آنها و شبکه‌ی انگیزه‌هایی که به تحقق آنها می‌انجامد آشنا کرده است. می‌توان گفت فردی که از اجبارها و ممنوعیت‌ها رنج می‌برد، چنان رفتار می‌کند که گویی تحت سلطه‌ی احساس گناهی است که خود از وجود آن بی‌خبر است؛ یعنی، به‌رغم تناقض ظاهری این تعبیر، نوعی احساس گناهِ نیاگاه. احساس گناه در برخی رویدادهای روان‌شناختیِ اولیه ریشه دارد، اما پیوسته به‌وسیله‌ی وسوسه‌هایی که در هر موقعیت کنونی دوباره پدیدار می‌شوند، احیا می‌گردد؛ افزون بر این، این احساس گناه حالتی از انتظار آمیخته با اضطراب، یا پیش‌بینیِ وقوع بدبختی، ایجاد می‌کند که از طریق تصورِ مجازات با ادراک درونیِ وسوسه پیوند می‌یابد. هنگامی که اجبار برای نخستین‌بار شکل می‌گیرد، بیمار آگاه است که باید فلان کار را انجام دهد یا از انجام بهمان کار خودداری کند، مبادا بدبختی‌ای رخ دهد؛ و معمولاً ماهیت بدبختیِ مورد انتظار نیز در آگاهی او شناخته شده است. اما رابطه‌ی میان موقعیتی که این اضطراب را برمی‌انگیزد و خطری که اضطراب به آن اشاره دارد، از همان ابتدا از دید او پنهان است، هرچند همواره می‌توان وجود این رابطه را اثبات کرد. بنابراین، مناسک در آغاز به‌صورت عملی دفاعی یا ایمنی‌بخش  شکل می‌گیرد.

اعلام و اذعان مؤمنانِ پارسا به اینکه در اعماق دل خود می‌دانند گناهکارانی درمانده اند، با احساس گناهِ فرد مبتلا به روان‌نژندیِ وسواسی مطابقت دارد؛ در حالی که اعمال پارسایانه‌ای مانند دعا، نیایش و مانند آن، که آنان در آغاز هر فعالیت روزانه و به‌ویژه پیش از هر اقدام غیرمعمولی انجام می‌دهند، ظاهراً معنای اقدامات دفاعی و حفاظتی را دارند.

با درنظرگرفتن عامل اولیه‌ای که در زیرِ روان‌نژندیِ وسواسی قرار دارد، به بینش عمیق‌تری درباره‌ی سازوکار آن دست می‌یابیم: این عامل همواره واپس‌رانیِ یک تکانه است -یعنی یکی از مؤلفه‌های غریزه‌ی جنسی- که در ساختار سرشتیِ شخص وجود دارد و برای مدتی در دوران کودکی او مجال بروز یافته، اما بعدها تحت سرکوب قرار گرفته است. در جریان این واپس‌رانی، نوع خاصی از وجدانمندی شکل می‌گیرد که متوجه مخالفت با هدف آن تکانه است؛ اما این واکنش ذهنی ناامن و بی‌ثبات احساس می‌شود و پیوسته از سوی تکانه‌ای که در نیاگاه کمین کرده است، تهدید می‌شود. تأثیر تکانه‌ی واپس‌رانده‌شده به صورت وسوسه احساس می‌شود و خودِ فرایند واپس‌رانی اضطراب ایجاد می‌کند؛ این اضطراب از طریق سوق دادن آن به سوی آینده و تبدیلش به شکلِ انتظار آمیخته با اضطراب مدیریت می‌شود.

فرایند واپس‌رانی‌ای که به روان‌نژندیِ وسواسی می‌انجامد، باید فرایندی دانسته شود که به‌طور ناقص به انجام رسیده و پیوسته در معرض فروپاشی قرار دارد. ازاین‌رو می‌توان آن را با یک تعارض حل‌ناشدنی مقایسه کرد؛ زیرا برای متعادل کردن فشار دایمیِ رو به جلوِِ تکانه، پیوسته به کوشش‌های ذهنیِ تازه‌ای نیاز است. بنابراین، مناسک و اعمال وسواسی تا حدی به‌عنوان دفاعی در برابر وسوسه و تا حدی به‌عنوان حفاظی در برابر بدبختیِ مورد انتظار پدید می‌آیند.

در برابر وسوسه، اقدامات حفاظتی فوراً ناکارآمد می‌شوند؛ سپس ممنوعیت‌ها وارد عمل می‌شوند، زیرا هدف آنها دور نگه‌داشتن موقعیت‌هایی است که وسوسه را برمی‌انگیزند. بدین‌سان می‌بینیم که ممنوعیت‌ها جای اعمال وسواسی را می‌گیرند، همان‌گونه که فوبیا برای دور نگه‌داشتن حمله‌ی هیستریک عمل می‌کند. از دیدگاهی دیگر، یک مناسک مجموعه‌ی تمام شرایطی را تشکیل می‌دهد که تحت آنها چیزی که هنوز مطلقاً ممنوع نشده است، مجاز می‌شود؛ درست همان‌گونه که مراسم ازدواج کلیسایی، تأیید و مشروعیت‌بخشی به لذت جنسی را نشان می‌دهد، لذتی که در غیر این صورت گناه‌آلود محسوب می‌شود.

افزون بر این، در ماهیت روان‌نژندیِ وسواسی (همچون همه‌ی اختلالات مشابه) این ویژگی هست که تظاهرات آن، یعنی نموناها و از جمله اعمال وسواسی، شرطِ مصالحه‌ی میان نیروهای متضاد در ذهن را برآورده می‌کنند. ازاین‌رو، آنها همواره بخشی از همان لذتی را بازتولید می‌کنند که برای جلوگیری از آن طراحی شده بودند؛ و نه‌تنها به عنصر واپس‌راننده، بلکه به همان اندازه به تکانه‌ی واپس‌رانده‌شده نیز خدمت می‌کنند. درواقع، هرچه بیماری پیشرفت می‌کند، اعمالی که در آغاز عمدتاً جنبه‌ی دفاعی داشتند، بیش از پیش به آن اعمال ممنوعه‌ای نزدیک می‌شوند که تکانه در دوران کودکی توانسته بود از طریق آنها راهی برای ارضا پیدا کند.

این وضعیت در قلمروِ حیات دینی نیز نمونه‌هایی مشابه دارد، به این شرح: به نظر می‌رسد ساختار یک دین نیز بر سرکوب یا چشم‌پوشی از برخی گرایش‌های غریزی بنا شده باشد؛ بااین‌حال، این گرایش‌ها، برخلاف روان‌نژندی، منحصراً مؤلفه‌هایی از غریزه‌ی جنسی نیستند، بلکه غرایز خودخواهانه و ضداجتماعی را نیز دربرمی‌گیرند، هرچند حتی این غرایز نیز در بیشتر موارد فاقد عنصری جنسی نیستند. احساس گناه ناشی از وسوسه‌ی مداوم، و انتظار آمیخته با اضطراب در قالب ترس از مجازات الهی، در دین بسیار پیش‌تر از روان‌نژندی برای ما آشنا بوده‌اند. شاید به سبب عناصر جنسیِ دخیل در این فرایند، و شاید به سبب ویژگی خاصی که در غرایز به‌طور کلی وجود دارد، واپس‌رانیِ فعال در دین نیز، در اینجا، نه کاملاً مؤثر است و نه نهایی. لغزش‌های مکرر و توبه‌ناکرده به گناه، حتی در میان افراد پارسا شایع‌تر از روان‌نژندها است؛ و این لغزش‌ها به شکل تازه‌ای از فعالیت دینی، یعنی اعمال کفاره و توبه، می‌انجامند که می‌توان نظایر آنها را در روان‌نژندیِ وسواسی یافت.

پیش‌تر با ویژگی عجیبی در روان‌نژندیِ وسواسی روبه‌رو شدیم؛ ویژگی‌ای که به نظر می‌رسد این اختلال را خُرد و بی‌ارزش جلوه می‌دهد: اینکه این مناسک با اعمال جزیی و پیش‌پاافتاده‌ی زندگی روزمره سروکار دارند و در قالب مقررات و محدودیت‌های احمقانه‌ای درباره‌ی همین امور بیان می‌شوند. این ویژگی شگفت‌انگیزِ تصویر بالینی تنها زمانی قابل‌فهم می‌شود که دریابیم سازوکار جابه‌جاییِ روانی، که من نخستین‌بار آن را در شکل‌گیری رؤیا کشف کردم، بر فرایندهای ذهنی در روان‌نژندیِ وسواسی نیز مسلط است. از همان چند نمونه‌ی اعمال وسواسی که در بالا ذکر شد، روشن است که نمادپردازی آنها و جزییات اجرایشان چنان شکل می‌گیرد که گویی چیزی مهم و واقعی از موضوع اصلی به موضوعی بی‌اهمیت جابه‌جا شده و آن موضوع بی‌اهمیت جایگزین آن شده است؛ برای مثال، جابه‌جایی از شوهر به صندلی.

همین گرایش به جابه‌جایی است که به‌تدریج تصویر بالینیِ نشانه‌ها را دگرگون می‌کند و سرانجام موفق می‌شود امور ظاهراً پیش‌پاافتاده را به مسائلی بسیار مهم و اضطراری تبدیل کند. نمی‌توان انکار کرد که در قلمرو دین نیز گرایشی مشابه به جابه‌جاییِ ارزش‌های روانی وجود دارد، آن هم در همان جهت؛ به‌گونه‌ای که مناسک جزیی و پیش‌پاافتاده به‌تدریج به جوهر اعمال دینی تبدیل می‌شوند و جای اندیشه‌هایی را که در اساس آنها قرار داشته‌اند می‌گیرند. به همین دلیل است که ادیان در معرض اصلاحاتِ بازگشت‌نگر قرار می‌گیرند؛ اصلاحاتی که هدفشان برقراری دوباره‌ی ارزش‌های نسبیِ اولیه است.

عنصر مصالحه در آن دسته از اعمال وسواسی که به‌صورت نشانه‌های روان‌نژندانه ظاهر می‌شوند، ویژگی‌ای است که یافتن نمونه‌ی مشابه آن در مناسک دینیِ متناظر از همه دشوارتر است. بااین‌حال، در اینجا نیز وقتی به یاد می‌آوریم که اعمالی را که دین ممنوع کرده است (یعنی بیان‌های غرایزی که دین آنها را واپس می‌راند) تا چه اندازه معمولاً دقیقاً به نام دین و ظاهراً در راه دین مرتکب می‌شوند، باز هم به این ویژگیِ روان‌نژندی شباهت پیدا می‌کنیم.

با توجه به این شباهت‌ها و قیاس‌ها، می‌توان جسورانه روان‌نژندیِ وسواسی را همتای مرضیِ شکل‌گیری دین دانست؛ می‌توان این روان‌نژندی را نوعی نظام دینیِ خصوصی و دین را نوعی روان‌نژندیِ وسواسیِ همگانی توصیف کرد. شباهت اساسی در چشم‌پوشی بنیادین از ارضای غرایز ذاتی نهفته است؛ و تفاوت اصلی در ماهیت این غرایز است که در روان‌نژندی منحصراً جنسی اند، اما در دین منشأی خودخواهانه دارند.

به نظر می‌رسد چشم‌پوشیِ تدریجی از غرایز ذاتی، که ارضای آنها قادر است مستقیماً برای من لذت فراهم آورد، یکی از بنیادهای تمدن بشری باشد. بخشی از این واپس‌رانی از طریق ادیان گوناگون صورت می‌گیرد؛ از آن رو که ادیان از افراد می‌خواهند ارضای غرایز خود را در برابر الوهیت قربانی کنند. «انتقام از آنِ من است، خداوند چنین می‌فرماید.»

در تحول ادیان باستانی، ظاهراً می‌توان دید که بسیاری از اموری که بشر آنها را به‌عنوان امور شرورانه ترک کرده بود، به سود خدا واگذار شدند و همچنان به نام او مجاز باقی ماندند؛ به‌گونه‌ای که واگذاردنِ تکانه‌های شرورانه و ضدّاجتماعی به الوهیت، وسیله‌ای بود که انسان از طریق آن خود را از شر آنها رها می‌کرد. ازاین‌رو، بی‌تردید تصادفی نیست که همه‌ی ویژگی‌های انسانی (همراه با جنایاتی که این ویژگی‌ها به آنها دامن می‌زنند) آزادانه به خدایان باستان نسبت داده می‌شد؛ و نیز تناقضی در این امر وجود نداشت که با وجود این، انسان مجاز نبود اعمال بدِ خود را با استناد به نمونه‌ی الهی توجیه کند.

۱۹۰۷