درباب نام
ابوذر کریمی (آبذ)
۱
تمایز تصویر و تصوّر ِ عوامانه و اصیل از ایجابیّت یا ردّ منفیّت بیش از هر چیز در نسبت ِ درونی یا نسبت ِ بیرونی یافتن با موضوع ِ منفیّت بروز مییابد. باور عوامانه از ردّ منفیّت اینگونه است که منفیّت را وسیلهای برای تقویم یا سُتوارِش ِ موضوع ِ مخالفت فرض میگیرد و در این حالتْ امر ِ نفیشده جایی بیرون از نفْس ایستاده و در حال توانا شدن یا ناتوان شدن است. این تصوّر از آن جهت عوامانه است که اگرچه چیزکی از واقعیّت در خود دارد اما بخش ِ اصلی ِ مسئله را نادیده میگذارد که همکنشی ِ نفْس با امر ایجابیّت یا منفیّت است. منفیّت یا ایجابیّت همکنشی ِ آشکاری با نفْس دارد و نفْس را به حال خود نمیگذارد و آن نفْس که توانای برانداختن ِ امری است که با آن مخالفت دارد هر نفْسی نمیشود باشد. نفْسی که از طریق ایجابیّتْ موضوع ِ مخالفت را در هم میشکند نفْسی است که ایجاباً موضوع ِ منفیّت را در هم میشکند. این درواقع اصیلترین صورت کنشمندی و پرهیز از واکنش صِرف نیز است.
در حقیقت هر عملْ نسبت به جهان ِ بیرون ِ نفْس همهنگام عملی نسبت به جهان ِ درون ِ نفْس است و بیش از هر چیز ایجابیّت از این حیث موجّه است که آن نفْس ِ درخور ِ درهمشکستن موضوع ِ مخالفت را همهنگام با درهمشکستن ِ کنایی و ضمنی ِ موضوع مخالفت پدید میآورَد. بنابراین مسئله صرفاً این نیست که چیزی ناخوشایند در بیرون است که به نحو ِ تصدیقی آن را رد یا قبول میکنیم. هرچند که نسبت تصدیقی برقرار کردن با امور درخودیخود منفی است. اما مطلب درواقع پدیدآوردن ِ آن نفْس است که شایستهی آن برسازشهای پیشِرو در جهان ِ بیرون است.
این حرف را نباید با این ادعا یکی گرفت که تا وقتی که خود را دگرگون نکردهایم جهان دگرگون نمیشود و پس باید یکسره خود را دگرگون کنیم و نه جهان بیرون را. این هم ایدهای گمراهکننده است چون نفْس در حین دگرگون شدن جهان بیرون را دگرگون میکند و این دو پدیدههای جداجدا نیست. به این معنا دگرگونی نفْس را در آغاز باید به مهار کشید تا دگرگونی جهان بیرون به مهار کشیده شود. و بایستهی این امر آن است که دریافتهای نفْس از بیرون طرف مراقبه قرار گیرد. این مراقبه یک کوشش درونی صرف نیست و درخودیخود به معنای دگرگون کردن جهان بیرون نفْس است.
بنابراین مسئله آن نیست که نفْس از طریق نفیْ موجبات ِ تقویم یا هدم اشیا را پدید میآورَد. مسئله در اصل آن است که نفْس از طریق نفیْ به تصرّف اشیاء در میآید و این تصرّف یا تسخیر درجات گوناگون دارد.
۲
اگر کسی بپرسد ایجابیت و منفیت در کدام نسبت با نام قرار دارد و چرا درنگیدن دربارهی نام را از مقولهی ایجابیت و منفیت آغازیدهای، پرسش بجایی است و در پاسخ باید گفت آن پایانیترین نتیجهی بحث را در آغاز آن آوردهام. به عبارت دیگر از پایان به آغاز به آن میاندیشم. در مرکز منفیت نام قرار دارد و موتیف اصلی منفیت نام است. یعنی نفیاً در مخالفت چیزی عمل کردن بدون نامیدن آن و نام بردن آن و بهجاآوردن آن محال است.
دربارهی نیروی نام برحسب سنتها و دستگاههای فکری و الهیاتی و فرهنگی گوناگون دیدگاههای گوناگونی وجود دارد. پیش از مرور آنها محض آغاز بحث به همین اندازه بس میکنیم که نام نیروی ویژهای دارد که بردن آن در حکم احضار آن نیرو و در معرض تصرف آن نیرو بودن است. بنابراین ایجابیت در وهلهی نخست با دقت در این امر تحقق مییابد که چهچیز را باید نام برد و چهچیز را نباید. در این باره توضیحات دیگری لازم است.
موضوع نام بردن به معنای بازشناختن بهوسیلهی اسم خاص است. نفْس ایجابی یا ایجابگر بر میگزیند که کدام امور را با اسم خاص به جا آورَد و کدام امور را با اسم عام. از آنجایی که پیشفرض این است که آفاق یا ابژهی مخالفت امر شرّ است و در میدان شرّ قرار دارد نسبت میان نام و شرّ مطرح میشود. بنابراین آن آفاق مخالفت که در میدان شرّ قرار ندارد و نمیتوان در میدان شرّ عام تعریفاش کرد نفْس را در میدان خیر قرار نمیدهد و پیرو چارچوبهای این نوع از ایجابیت نیست.
آن نام که شریر بر خود نهاده است یا آن لقب که شریر خود را چنان نامآور کرده است یا آن نام که دوستداران شریر بر او نهادهاند نه در دل نه بر زبان جاری نباید باشد. بنیان ایجابیـّت در نامیدن است. چهچیز را چهگونه باید نامید. برحسب این روش میتوان اشیاء را تقویم یا هدم کرد. ضمن اینکه انگیختار ِ بهکرسینشاندن خویش و رفع انکار نمودن از خویش نیز منفی است و در روش ایجابیـّت نمیتوان آن را به کار گرفت بل باید از آن پرهیخت. اکنون به سروقت مقولهی نام میرویم.
۳
پیش از سوسور زبان بهتمامی در حوزۀ نام تعریف میشد و از این رو زبانشناسی بیشوکم ترادفی با فقهاللغه داشت. سوسور نخستینبار نشان داد که زبان یعنی ساختار؛ زبان ساختاری است که نامها در آن قرار میگیرند و به کار برده میشوند و درک میشوند. با این حال تا همین امروز الهیّـاتِ زبان، از آن رو که اندیشههای پیشاسوسوری در آن غلبه دارد، ترادف و تلائمی با الهیـّـاتِ نام دارد. در درک پیشاسوسوری توانش زبان همان نامیدن است و این انگاره را از باستانیترین اسطورههای آفرینش تا هنگام درسگفتارهای دورۀ زبانشناسی عمومی سوسور میتوان سراغ گرفت.
در سفر پیدایش عمل آفرینش امری مجزا از عمل نامیدن در نظر آورده شده است و نامیدن پیش از آفرینش انسان فعلی است که فاعل آن خداست: خدا روشنایی را روز نامید و تاریکی را شب؛ خدا سقف را آسمان نامید؛ خدا خشکی را زمین نامید و انبوه آبها را دریا. ترتیب اعمال پروردگار مطابق اسطورۀ آفرینش عهدعتیق چنین است که نخست میآفریند، سپس در آفریدۀ خویش نظر میافکند و میبیند که آفریدهاش نیکوست، سپس نامی بر آن مینهد.
در سفر پیدایش گونهای از تقسیمکار در نامیدن آفریدههای پروردگار میان خدا و انسان دیده میشود. آسمان و زمین و دریا و شب و روز را خدا نام مینهد. اما جانوران را اعمّ از پرندگان و وحوش و بهایم آدم نام مینهد. مواردی که نامگذاریشان به پروردگار نسبت داده شده است مهمتر و البته اندکتر است چنانکه در آفرینش نیز بر سایر آفریدهها پیشی دارند.
پس از آفرینش انسان، یهوه وی را در باغ عدن اقامت میدهد و نگران تنهایی وی میشود: «آنگاه یهوه خدا همهی حیوانات و پرندگانی را که از خاک سرشته بود نزد آدم آورد تا ببیند آدم چه نامهایی بر آنها خواهد گذاشت، بدین ترتیب تمام حیوانات و پرندگان نامگذاری شدند، پس آدم تمام چارپایان و پرندگان آسمان و همۀ جانوران وحشی را نامگذاری کرد، اما برای او یار مناسبی یافت نشد.» اینجا ربط رمزآمیزی میان نامگذاری و دوستی یا خوگری طرح میشود. یهوه تمامی حیوانات و پرندگان را نزد آدم میآورَد تا یار او باشند. آدم نخست آنها را نام میدهد و سپس در مییابد در میان ایشان یار مناسبی برای او نیست.
و در پایان باب سوم سفر پیدایش آمده است: «و آدم زن خود را حوّا نام نهاد زیرا که او مادر جمیع زندگان است.» در ریشهشناسی عامیانه، نام حوّا یا havvah را به ریشه ی hayah به معنی زیستن ربط دادهاند.[1] رابرت آلتر قرابت آوایی این نام با لفظ آرامی مار را نیز ملاحظه کرده است و با hayyin آرامی نیز مربوط شمرده شده است.[2] در این مورد برخلاف آنچه دربارۀ جانوران روی داد، حوّا پس از آنکه یار مناسب آدم شناخته شد نام گرفت.
نسبتی که میان نامیدن خدا و نامیدن آدم در سفر پیدایش قرار داده شده است نسبتی خاص است که در سنت اسلامی به طرزی متفاوت ظاهر شده است.
۴
در اسطورهی آفرینش بابلی یا اِنوما اِلیش
۵
در سفر پیدایش اسطورهی بلندپروازی کوشیان یا اسطورهی برج بابل پس از حدود ۲۰۰۰ سال که همهی مردم جهان به یک زبان و یک لهجه سخن میگفتند[1]، و ۱۰۰ سال پس از توفان نوح، روی میدهد. اصل روایت در باب ۱۱ پیدایش در ۹ آیهی نخست این باب آمده است؛ بیاندازه گنگ و چکیده و الهامبخش:
۱. و تمام جهان را یک زبان و یک لغت بود.
۲. و واقع شد که چون از مشرق کوچ میکردند همواریای در زمین شنعار یافتند و در آنجا سکنا گرفتند.
۳. و به یکدیگر گفتند: «بیایید خشتها بسازیم و آنها را خوب بپزیم.» و ایشان را آجر به جای سنگ بود و قیر به جای گچ.
۴. و گفتند: «بیایید شهری برای خود بنا نهیم و برجی را که سرش به آسمان برسد تا نامی برای خویشتن پیدا کنیم مبادا بر روی تمام زمین پراکنده شویم.»
۵. و یَهُوَه نزول نمود تا شهر و برجی را که بنیآدم بنا میکردند ملاحظه نماید.
۶. و یَهُوَه گفت: «همانا قوم یکی است و جمیع ایشان را یک زبان و این کار را شروع کردهاند و الآن هیچ کاری که قصد آن بکنند از ایشان ممتنع نخواهد شد.
۷. اکنون نازل شویم و زبان ایشان را در آنجا مشوّش سازیم تا سخن یکدیگر را نفهمند.»
۸. پس یَهُوَه ایشان را از آنجا بر روی تمام زمین پراکنده ساخت و از بنای شهر بازماندند.
۹. از آن سبب آنجا را بابِل نامیدند زیرا که در آنجا یَهُوَه لغت تمامی اهل جهان را مشوّش ساخت. و یَهُوَه ایشان را از آنجا بر روی تمام زمین پراکنده نمود.[2]
نگاهی به تفاسیر مرسوم از این حکایت یاریگر است. دانیل گوردیس[3] اسطورهی برج بابل را اسطورهی سرآغازهای ملّیّت شمرده است. افرایم آویگدور اسپایزر[4] «نقد حماقت و گستاخی بشری» را در آن ملاحظه کرده است. لئون کاس[5] اسطوره را بهتمامی مقدّمهچینی برای ورود ابراهیم و نبوّت او در نظر آورده است.[6] دانشنامهی بریتانیکای برخط جزییّاتی دارد که در اصل حکایت نیست؛ ازجمله آنکه خداوند زبان کارگران را که در حال ساختن برج یا شهر بودند دگرگون ساخت تا کار ساختن شهر ناتمام بماند. نیز بر ریشهشناسی واژهی Babel انگشت مینهد که محتمل است از معبد برج بابلی در شمال معبد مردوک الهام گرفته شده باشد که Bab-ilu نام دارد که یعنی «دروازهی خدا». نیز بر جناس میان دو واژهی Babel و balal به معنی درهمریختن انگشت مینهد تا معنی کنایهآمیز و طنازانهی آیهی ۹ از باب ۱۱ پیدایش را معلوم کند.[7]
حکایت برج بابل در میان روایتهای سامی منحصربهفرد شمرده شده است.[8] گوناگونی زبانها در این اسطوره کیفر جاهطلبی آدمی است و در توازی با اسطورهی رانده شدن از بهشت ناکامی جاهطلبی آدمی را بازتاب میدهد. اما نکتهی حایزاهمیت که با مضمون بنیادین این زنجیرهی یادداشتها پیوند دارد اشارتی است که پیش از آغاز به ساخت برج همچون انگیزهی ساختوساز آن یاد میشود: «مبادا بر روی تمام زمین پراکنده شویم.» بنابراین ساختن برج عملی منفی و سلبی، از هراس پراکندگی و گوناگونی است. درعینحال گویی که یگانگی و بیگوناگونی بودن از آغاز همچون امری دلخواه بازنمایانده میشود.
[1]. پیروز سیار، ج۱، ص۱۳۸.
[2]. فرهنگ اتیمآنلاین. مدخل Eve.
[1]. قاموس کتاب مقدس، ص۴۳۸.
[2]. ترجمهی ذکرشده در تارنمای اندیشکدهی اریحا به نشانی: http://bjes.ir/post/Genesis11
[3]. Daniel Gordis
[4]. Ephraim Avigdor Speiser
[5]. Leon Kass
[6]. مقالهی «برج بابل و زایش ملّیّت» از دانیل گوردیس به این نشانی: https://azure.org.il/article.php?id=536
[7]. بریتانیکای برخط، مدخل Tower of Babel.
[8]. https://www.towerofbabel.com/sections/tome/babelinbiblia/