نفس‌شناسی آناکساگوراس/ جیسون دبلیو کارتر/ ترجمه‌ی آبذ

چه‌قدر اندیشه‌ی آناکساگوراس مغشوش است! ازیراک او ذهن را اصل آغازین همه‌ی چیزها فرض می‌کند و توازن کیهان را بر محور آن می‌چرخانَد؛ و نیز پای می‌فشارد که ذهن، اصلی است بسیط، آمیزش‌ناپذیر و بی‌آمیزش؛ و درست به‌واسطه‌ی همین ویژگی، آن را از هرگونه امتزاج با نفْس جدا می‌سازد؛ اما در جای دیگری، او آن را در نفْس داخل می‌سازد! ارسطو نیز این نکته را مشاهده کرده است؛ ولی این‌که آیا انتقادش با نیّت سازنده بیان شده، برای پر کردن خلئی در نظام خود او، یا با نیّت تخریب اصول دیگران، برای من چندان روشن نیست.

ترتولیان، درباب‌نفس ۱۲.۲–۳

۸.۱ مقدمه

آناکساگوراس از کلازومنه (حدود ۵۰۰–۴۲۸پ‌م) نخستین فیلسوف پیشاسقراطی بود که به‌روشنی این اندیشه را مطرح کرد که یک ذهن کیهانی[1]، و نه مواد عنصری که از روی تصادف و ضرورت عمل می‌کنند، جهان را به نظم کنونی‌اش درآورده است، و این‌که موجودات زنده در درون خود سهمی از این ذهن دارند. از این‌رو، جای شگفتی نیست که نظریّه‌ی ذهن او در بررسی‌های ارسطو درباره‌ی نظریّات نفس که در پی توضیح ویژگیِ خاص آن در تولید شناخت هستند، مورد توجه قرار گرفته باشد.

دلایلی جدی وجود دارد که نشان می‌دهد ارسطو به دیدگاه‌های آناکساگوراس درباره‌ی ذهن و نفس گرایش مثبتی داشته است. او تنها فیلسوف پیشاسقراطی است که از هر دو خطای عمده‌ای که ارسطو به نظریّات روان‌شناسی یونانیان پیشین نسبت می‌دهد، اجتناب کرده است: یکی، این تصور نادرست که نفس چیزها را به‌سبب حرکتِ خود حرکت می‌دهد؛ و دیگری، این تصور نادرست که نفس از عناصر خاصی (مادی یا غیرمادی) تشکیل شده است که به‌واسطه‌ی آن‌ها می‌تواند عناصر هم‌جنس را بشناسد. هرچند برخی پژوهشگران گمان کرده‌اند که ارسطو آناکساگوراس را در یکی از این دو گروه قرار می‌دهد، اما درواقع او را در هیچ‌یک قرار نمی‌دهد.

در بررسی‌های ارسطو از ادعاهای آناکساگوراس درباره‌ی ذهن، می‌توان شواهدی از امکانِ اقتباس آموزه‌های او نیز یافت. برای نمونه، در درباب‌نفس ۱.۲، ارسطو ویژگی‌هایی جنجال‌برانگیز را که بعدها در درباب‌نفس ۳.۴ به ذهن نسبت می‌دهد -چون ناآمیختگی و تأثیرناپذیری- همچون ویژگی‌هایی اصالتاً آناکساگوراسی معرفی می‌کند. این نکته نشان می‌دهد که برای فهم گزارش ارسطو از ذهن در فصل۳.۴، لازم است دریابیم که او چه‌گونه ادعاهای آناکساگوراس را تفسیر کرده، تا چه اندازه آن‌ها را در نظریّه‌ی خود جذب کرده است.

برای این منظور، نخست مروری کوتاه بر کیهان‌زایی آناکساگوراس و نظریّه‌ی ذهن او ارائه می‌دهم. (بخش ۸.۲) سپس نشان می‌دهم که گزارش‌های دوکساگرافیکِ ارسطو از آناکساگوراس با گزارش افلاطون متفاوت است، و حاکی از آن است که ارسطو متنِ (DK59 B12 = TEGP 31[F15]) و دیگر بخش‌های آثار آناکساگوراس را (که امروزه در اختیار ما نیست) با دقت و جدیت مطالعه کرده است. (بخش ۸.۳) سپس توضیح می‌دهم که باور آناکساگوراس مبنی بر این‌که ذهن هیچ سنخیتی با هیچ‌یک از امور عالم ندارد، چه مشکلی برای ارسطو در درک توانایی ذهن برای اندیشیدن درباره‌ی اشیای جهان پدید می‌آورَد. (بخش ۸.۴) سپس با نظر رایجی مخالفت می‌کنم که می‌گوید ارسطو برخی عناصر نظریّه‌ی ذهن آناکساگوراس را در درباب‌نفس ۳.۴ رد می‌کند. بل‌که، به‌زعم من، ارسطو در حل مسائل اصلی این فصل، دقتی خاص به خرج می‌دهد تا آن ویژگی‌های اساسی را که معتقد است آناکساگوراس به ذهن نسبت داده است، یعنی توانایی دانستنِ همه‌ی چیزها، ناآمیختگی، و تأثیرناپذیری از اشیای مرکب، حفظ کند. (بخش‌های ۸.۵ و ۸.۶) در پایان نشان می‌دهم که بررسی ارسطو از آناکساگوراس، او را به پذیرشِ تز جدایی[2] ملزم می‌سازد. (بخش ۸.۷)

۸.۲ پیش‌زمینه‌ی پاره‌متنیِ روان‌شناسی آناکساگوراس

در قطعات باقی‌مانده از آثار آناکساگوراس، او دست‌کم به سه آموزه‌ی بنیادی کیهان‌شناختی پایبند است:

ت۱-‌ در کیهان، شمار نامحدودی[3] از موادِ بنیادی وجود دارد.

ت۲-‌ هر موجودِ معین در کیهان، بخشی از هر چیزِ دیگر را در خود دارد.

ت۳-‌ پیدایش از نیستی روی نمی‌دهد، بل‌که از راه بازآمیزی یا جداسازیِ موضعیِ موادِ ازپیش‌موجود به درون آمیزه‌های جدیدی صورت می‌گیرد که در آن‌ها ماده‌ای خاص بر دیگر مواد غالب می‌شود.

اما آموزه‌ی ذهن[4] نزد آناکساگوراس، به‌راحتی در این چارچوب ماده‌گرایانه نمی‌گنجد. دلیل آن این است که او ذهن را استثنایی بر آموزه‌ی ت۲ می‌داند. در بحث از این استثنا در قطعه‌ی DK59 B12 = TEGP 31[F15]، آناکساگوراس خود را به سه آموزه‌ی دیگر نیز متعهد می‌سازد:

(م۱) ذهن با هیچ‌یک از چیزهای موجود در کیهان آمیخته نیست.

(م۲) ذهن، همه‌ی چیزهای کیهان را می‌داند.

(م۳) ذهن، همه‌ی چیزهای مرکب در این کیهان را به حرکت درمی‌آورَد (بی‌آن‌که خود از سوی هیچ‌یک از چیزهای مرکب، به حرکت درآید).

در ادامه خواهم کوشید نشان دهم که، هرچند ارسطو آموزه‌های ت۱ تا ت۳ را در فیزیک خود رد می‌کند، اما با مداقه در درباب‌نفس می‌توان دید که او در فلسفه‌ی ذهن خود می‌کوشد آموزه‌های م۱ تا م۳ را حفظ کند.

۸.۳ روایت ارسطو از روان‌شناسی آناکساگوراس

ارسطو، روان‌شناسیِ آناکساگوراس را مرتبط با روان‌شناسیِ افلاطونیان توصیف می‌کند. او می‌نویسد:

به‌شیوه‌ای مشابه [با افلاطونیان] و هر کسِ دیگری که گفته باشد «ذهن کل را به حرکت درمی‌آورَد»، آناکساگوراس نیز می‌گوید که نفْس همان چیز است که موجب حرکت می‌شود[5].[6]

درباب‌نفس ۱.۲، ۴۰۴a۲۵–۲۷

در این گزارش دو نکته شایان توجه است. نخست، به‌نظر می‌رسد این نقل‌قول، بازگوییِ نسبتاً نادقیقی از بخشی از قطعه‌ی (DK59 B13 = TEGP 33[F16]) باشد که در آن آناکساگوراس می‌گوید:

وقتی ذهن آغاز به حرکت دادن کرد[7]، از آن کثرتی که در حال حرکت بود، جدایی پدید آمد، و هر آن‌چه را ذهن به حرکت درآورْد[8]، همه‌ی آن چیزها از هم گسیخته شدند.

[ترجمه‌ی برگرفته از  مارک کِرد، با اندکی اصلاح]

نکته‌ی دوم آن است که در بازگوییِ ارسطو از این قطعه، همانند خود قطعه، هیچ زبانی وجود ندارد که برای خواننده‌ی یونانی دلالت کند بر این‌که ذهن[9] خود نیز در حرکت است. درواقع، در هیچ‌یک از قطعات باقی‌مانده از آناکساگوراس، هیچ صیغه‌ی میانی-مجهولی[10] از فعل κινέω – و هیچ فعل دیگری که به‌وضوح دلالت بر این کند که ذهن در حال حرکت است- که به ذهن نسبت داده شده باشد، وجود ندارد.

گزارش ارسطو نسبت به این ویژگیِ روایت آناکساگوراس حساس است. ازاین‌رو، همانندی‌ای که او میان روان‌شناسیِ آناکساگوراس و افلاطون برمی‌شمارد، نه در این است که آن‌ها نفْس را محرّکِ خود[11] می‌دانند، بل‌که در این است که هر دو نفْس یا ذهن را محرّکِ گذارنده‌ی[12] اجسام می‌دانند. در واقع، ارسطو آناکساگوراس را تنها متفکر یونانی‌ای می‌داند که نظریّه‌اش درباره‌ی نفْس/ذهن، با این ایده سازگار است که نفْس می‌تواند به‌مثابه‌ی یک محرّک نامتحرّک بر اجسام اثر گذارد.

با این‌همه، ارسطو صادقانه می‌پذیرد که برای یافتنِ تمایزی روشن میان نفْس و ذهن در کتاب فلسفیِ آناکساگوراس با دشواری روبه‌روست. او می‌نویسد:

اما آناکساگوراس درباره‌ی این دو [یعنی نفْس و ذهن] چندان روشن سخن نمی‌گوید. زیرا در جاهای بسیاری می‌گوید که علتِ زیبایی[13] و نظمِ راستین[14]، ذهن[15] است، ولی در جاهای دیگر می‌گوید که ذهن با نفْس یکسان[16] است؛ زیرا [به گفته‌ی او] ذهن در همه‌ی جانداران، خواه بزرگ یا کوچک، شریف یا پست، وجود دارد.[17] اما آن‌چه همچون «ذهن» در معنای عقل عملی[18] گفته می‌شود، نه به همه‌ی جانداران تعلق دارد و نه حتی به همه‌ی انسان‌ها.

درباب‌نفس ۱.۲، ۴۰۴b۱–۶

مهم‌ترین نکته در این گزارش، آن است که گزارش ارسطو از الهیات آناکساگوراس با دیدگاه افلاطون تفاوت دارد. برخلاف افلاطون، که در فایدون با زبان سقراط اظهار تأسف می‌کند که آناکساگوراس از «ذهن»اش برای نشان دادن این‌که چه‌گونه جهان را به‌سوی بهتر بودن سامان داده بهره نبرده است، ارسطو در این‌جا به «ذهنِ» آناکساگوراس قدرتی غایت‌مند[19] نسبت می‌دهد که دقیقاً چنین کاری را می‌کند. این نشان می‌دهد که ارسطو، به‌جای تکیه بر ادعاهای افلاطون، آثار آناکساگوراس را آن‌قدر دقیق خوانده است که بتواند آموزه‌ی استاد بلافصل خود را رد کند. او حتی به جاهای بسیاری[20] ارجاع می‌دهد که در آن‌ها آناکساگوراس گفته است ذهن علتِ زیبایی و نظم در کیهان است.

درواقع، ارسطو بعدتر این اتهام را به افلاطون می‌زند که این خودِ اوست که در تیمائوس توضیح نمی‌دهد چه‌گونه همه‌چیز، همچون شکلِ کرویِ نفْسِ جهانی و حرکت دَوَرانی‌اش، از سوی دمیورگ برای بهتر شدن ساخته شده‌اند.

نکته‌ی جالب دوم این است که توصیف ارسطو از ذهن که آن را در همه‌ی موجودات زنده، چه بزرگ و چه کوچک می‌داند، به نظر می‌رسد بازنویسی دیگری از قطعه‌ی (DK59 B12 = TEGP 31[F15]) باشد. ادعای ارسطو مبنی بر این‌که ذهن در همه‌ی موجودات زنده، هم بزرگ و هم کوچک، وجود دارد[21]، پژواکی است از گفته‌ی آناکساگوراس که ذهن بر همه‌ی چیزهایی که دارای نفس هستند، چه بزرگ‌تر و چه کوچک‌تر[22]، سلطه دارد.[23]  این شباهت‌های لفظی اهمیت دارد، زیرا نشان می‌دهد که ارسطو می‌کوشد گزارشگری صادق -هرچند نه دقیق- از آناکساگوراس باشد.

با این حال، ممکن است کسی ادعا کند این بازنویسی آزادانه‌ی ارسطو، پیشاپیش نوعی تحریف در درک ما از آناکساگوراس ایجاد کرده است. زیرا در قطعه‌ی (DK59 B12 = TEGP 31[F15]) ، آناکساگوراس ادعا نمی‌کند که ذهن، درون[24] موجودات زنده وجود دارد؛ بل‌که می‌گوید ذهن بر آن‌ها سلطه دارد.[25] با این‌حال، وقتی به قطعات دیگر نگاه می‌کنیم، درمی‌یابیم تفسیر ارسطو مبنی بر آن‌که ذهن در موجودات زنده وجود دارد، موجه است. در قطعه‌ی (DK59 B1 = TEGP 11[F1]) ، آناکساگوراس ظاهراً به شیوه‌ای خاص از وجود ذهن در موجودات زنده اشاره دارد:

در همه‌چیز، بخشی[26] از همه‌چیز وجود دارد، به‌جز ذهن؛ اما در برخی چیزها، ذهن نیز وجود دارد.[27]

این قطعه نشان می‌دهد که، به‌جای آن‌که ارسطو را به نقل نادرست از یک قطعه‌ی خاص متهم کنیم و در نتیجه تحریف یکی از دعاوی آناکساگوراس درباره‌ی نحوه‌ی وجود یا سلطه‌ی ذهن بر موجودات زنده را به ارسطو نسبت دهیم، بهتر است گفته‌های ارسطو را چکیده‌ای از دیدگاه‌های کلی آناکساگوراس تلقی کنیم.

اگرچه از قطعه‌ی (DK59 B1 = TEGP 11[F1] ) (و نیز هیچ قطعه‌ی دیگری) نمی‌توان به‌روشنی فهمید که آناکساگوراس چه‌گونه تصور می‌کرد ذهن در اشیا وجود دارد، اما همین نکته از ادعای دوم ارسطو پشتیبانی می‌کند. ادعای او مبنی بر این‌که «حیوانات غیرانسان و برخی انسان‌ها فاقد عقل عملی اند»، آن‌گونه که ممکن است در نگاه اول به نظر برسد، انتقادی به دیدگاه آناکساگوراس نیست که ذهن را در آن‌ها موجود می‌دانست؛ بل‌که در زمینه‌ی گفته‌های ارسطو، این نکته دلیلی است برای این‌که چرا درک تمایز میان نفس و ذهن نزد آناکساگوراس دشوار است.

ارسطو فرض می‌کند که ادعای آناکساگوراس مبنی بر این‌که ذهن مسئول زیبایی و نظم درست در کیهان است، به این معناست که ذهن عقل‌عملی[28] دارد -و این توانایی، برخلاف عقل‌نظری، به دارنده‌اش امکان می‌دهد بتواند محاسبه کند چه‌گونه به‌درستی و با موفقیت عمل کند. پرسش ارسطو این است که، از آن‌جا که آناکساگوراس عملاً عقل‌عملی را به ذهن نسبت می‌دهد، پس چرا برخی حیوانات -که همگی بنا به گفته‌ی آناکساگوراس تحت سلطه‌ی ذهنی هستند که در آن‌ها (یا در نفْس‌شان) هست- این توانایی را ندارند؟ ارسطو چنین می‌اندیشد که آناکساگوراس نمی‌توانسته از این نکته بی‌خبر باشد که همه‌ی حیوانات، عقل‌عملی‌ای هم‌سنگ ذهنی کیهان‌آرا (یا انسانی) ندارند، و بنابراین، برای حدس زدن آن‌چه آناکساگوراس درواقع در نظر داشته است، تلاشی می‌کند.

به‌ترین توضیح، آن‌طور که ارسطو پیشنهاد می‌کند، این است که آناکساگوراس عقل (نوس) را همچون عنصری کنترل‌کننده به شیوه‌ای متفاوت در حیواناتی که فاقد عقل‌عملی اند در نظر گرفته است؛ یعنی به‌مثابه‌ی نفْس آن‌ها. ازاین‌رو، حتی اگر ارسطو بر این باور باشد که آناکساگوراس به نوعی ناخواسته متعهد به سه‌گانه‌ای ناسازگار شده است (یکم-عقل و نفْس یکسان اند؛ دوم- عقل همان عقل‌عملی است یا دارای نیروی عقل‌عملی است؛ و سوم- عقل‌عملی گاه در موجوداتی که نفْس دارند غایب است)، در زمینه‌ی بحث، شکایت واقعی او این است که نظر آناکساگوراس در این باره روشن نبوده است.

ما می‌توانیم از استدلال ارسطو این برداشت را تقویت کنیم، به‌ویژه اگر توجه داشته باشیم که حتی پس از تحلیل دقیق قطعه‌ی DK59 B12 = TEGP 31[F15] و دیگر قطعاتی نظیر DK59 B4 = TEGP 13[F4][F5]، که در آن‌ها آناکساگوراس ادعا می‌کند چیزهایی که دارای نفْس اند نیز از همه‌چیز ترکیب شده‌اند، هم‌چنان مشخص نیست که آناکساگوراس نفْس را همچون (۱) یکی از مواد عنصری که در هر چیز دیگر آمیخته شده است تلقی می‌کند، یا (۲) چیزی خالص و ناآمیخته (و در نتیجه، همسان با نوس)، یا (۳) نوعی امر سوم[29] در نظر دارد. دست‌کم به‌نظر نمی‌رسد که ارسطو آناکساگوراس را در زمره‌ی نظریّه‌پردازانی بداند که دیدگاه نخست را اتخاذ کرده‌اند، زیرا در ادامه‌ی درباب‌نفس (DA 1.5)، گروهی از نظریّه‌پردازان را که این دیدگاه را داشته‌اند بررسی می‌کند و اشاره‌ای به حضور آناکساگوراس در میان آن‌ها دیده نمی‌شود.

بااین‌حال، ارسطو مدعای خود را مبنی بر این‌که به‌نظر می‌رسد نزد آناکساگوراس تفاوتی میان عقل و نفس هست، پیچیده‌تر می‌سازد، آن‌گاه که می‌گوید آناکساگوراس از هردوِ آن‌ها به‌مثابه‌ی یک طبیعت[30] استفاده می‌کند.[31]

اما چنین به نظر می‌رسد که آناکساگوراس که ادعا می‌کند عقل و نفس متفاوت اند[32]، همان‌طور که پیش‌تر گفتیم، اما او از هردوِ آن‌ها به‌مثابه‌ی یک طبیعت استفاده می‌کند، هرچند به‌وضوح عقل را بیش از هر چیز همچون اصل[33] همه‌چیز پیش می‌نهد؛ و به‌هرحال، می‌گوید که عقل در میان چیزهایی که هستند یگانه[34] است؛ بس ساده[35]، ناآمیخته[36]، و پاک.[37]  و او، هم نیروی شناختن[38] و هم نیروی ایجاد حرکت[39] را به همین اصل نسبت می‌دهد، آن‌گاه که می‌گوید: عقل همه‌چیز را به حرکت درآورْد.[40]

درباب‌نفس، ۱.۲، 405a13–19

ایده‌ی ارسطو این است که، به‌رغم نشانه‌هایی مبنی بر این‌که نزد آناکساگوراس عقل و نفس دو چیز متمایز اند، بااین‌حال، به نظر می‌رسد هردو آن‌ها دارای یک طبیعت مشترک اند: یعنی نیروی تولید شناخت و حرکت. این تفسیر پذیرفتنی است، زیرا در قطعه‌ی DK59 B12 = TEGP 31[F15]، آناکساگوراس صرفاً نمی‌گوید که عقل همه‌چیز را به حرکت درآورْد، بل‌که هم‌چنین می‌گوید عقل درباره‌ی آن‌که چه نوع چیزهایی باید از کلِ به‌حرکت‌درآمده حاصل شوند، تصمیم[41] گرفت. ارسطو به این تصویر از عقل جذب شده است. زیرا، همان‌طور که علیه تصور  دموکریت از اتم‌های نفس که بدن را از درون به‌دنبال خود می‌کشند می‌گوید: نفس عموماً به این شیوه[42] حیوان[43] را به حرکت درنمی‌آورَد، بل‌که [آن را] از طریق نوعی تصمیم[44] و اندیشه[45] به حرکت در‌می‌آورَد. ازاین‌رو، به‌رغم برخی تردیدهای تفسیری، او بر این باور است که آناکساگوراس اصلِ نخستینِ یگانه‌ای را طرح کرده است، یعنی عقل، که در آن نیروی شناخت و نیروی ایجاد حرکت به‌طرز طبیعی با یکدیگر متحد اند. این امر باعث می‌شود که عقل نزد آناکساگوراس از حیث کارکردی معادل تعریف مقدماتی از نفس باشد که ارسطو در درباب‌نفس ۱.۲ ارائه می‌کند.

مهم‌ترین بحث ارسطو درباره‌ی تصور آناکساگوراس از عقل، با این حال، در بستر بررسی دیدگاه‌های روان‌شناختی پیشین قرار دارد که نفس، به اصل(های) طبیعی یا عللِ پدیدآمده به‌موجبِ آن‌ها، شناخت پیدا می‌کند، می‌پردازد. در این زمینه، ناگهان با شکایتی از نبودِ چنین اصلی در اندیشه‌ی آناکساگوراس روبه‌رو می‌شویم:

اما فقط آناکساگوراس می‌گوید که عقل بی‌تأثر[46] است، و هیچ چیز مشترکی[47] با چیزهای دیگر ندارد. اما با چنین ماهیّتی، او مشخص نمی‌کند که به چه شیوه‌ای[48] و به موجب چه علتی[49] عقل می‌تواند بشناسد[50]، و از گفته‌های او نیز این مسئله روشن[51] نیست.

درباب‌نفس، ۱.۲، 405b19–23

در این انتقادِ شبه‌وار، ارسطو ویژگی دیگری برای عقل نزد آناکساگوراس قایل می‌شود، یعنی خاصیت بی‌تأثر[52] بودن. در نگاه نخست، این ادعا سردرگم‌کننده به‌نظر می‌رسد، زیرا آناکساگوراس در قطعات باقی‌مانده از آثارش واژه‌ی ἀπαθής را به کار نمی‌بَرد. خوش‌بختانه، ما می‌توانیم این را، که چرا ارسطو با اطمینان این ویژگی را به عقل نسبت می‌دهد، بازسازی کنیم.

همان‌طور که دیگران نیز تشخیص داده‌اند، ارسطو در این‌جا به اصل هم‌بستگی علّی[53] ارجاع می‌دهد. همان‌طور که پیش‌تر دیدیم، این اصل چنین می‌گوید:

برای هر x و y، x می‌تواند به‌طور طبیعی از y تأثیر بپذیرد اگر و فقط اگر _۱x و y در ذیل یک جنس عام U قرار گیرند، که شامل انواع متقابل F و G باشد، و _۲ xدارای F باشد و y دارای G.

چون ارسطو این اصل را همچون یک اصل بنیادین مابعدالطبیعی در نظر می‌گیرد که امکان تعامل علّی میان اشیا را پایه‌گذاری می‌کند، چنین فرض می‌کند که برای آن‌که «عقل» آناکساگوراس بتواند بیندیشد، باید به‌نحوی از اجسام آمیخته‌ای که درباره‌شان می‌اندیشد و بر آن‌ها فرمان می‌راند، تأثیر بپذیرد. مسئله این است که چون (۱) عقل ناآمیخته است، و (۲) اجسام آمیخته اند، آن‌ها به یک جنس مشترک تعلق ندارند (و بنابراین، به‌نظر نمی‌رسد دارای کیفیاتی باشند که همچون گونه‌هایی متقابل قابل نسبت دادن به آن‌ها باشد). بنابراین، طبق اصل هم‌بستگی علّی، باید غیرممکن باشد که عقل بتواند از اجسام آمیخته تأثیر بپذیرد. اما اگر اجسام آمیخته نتوانند بر عقل آناکساگوراس اثر بگذارند، به‌نظر نمی‌رسد که چنین عقلی بتواند شناختی از آن‌ها کسب کند، زیرا شناخت، آن‌گونه که ارسطو در اصل پالایش‌شده‌ی همانندی در شناخت[54] کدگذاری کرده است، نوعی تأثّر است.

۸.۴ معمای ارسطو درباره‌ی ذهن نزد آناکساگوراس

مسئله‌ی تعامل علّی‌ای که ارسطو درباره‌ی تصور آناکساگوراس از رابطه‌ی ذهن و جهان مطرح می‌کند، همان مسئله‌ای است که دیدیم او پیش‌تر برای اغلب تعاریف اولیه‌ی نفس نیز پیش می‌کشد؛ این‌ها تعاریفی اند که از تبیین رابطه‌ی نفس و بدن ناتوان اند. این مسئله برای آناکساگوراس حل‌ناشدنی‌تر از آن است که برای بیش‌تر فیلسوفان پیشاسقراطی یا حتی افلاطون باشد. ارسطو ادعا می‌کند که نظریّه‌های بیش‌تر آن‌ها صرفاً در تعریف‌هایشان از نفس و بدن، تبیینی که توانایی طبیعی آن‌ها برای تعامل را توضیح دهد، نیفزوده‌اند؛ و بنابراین به‌طور اصولی ممکن است بتوانند چنین تبیینی ارائه دهند. اما نظریّه‌ی آناکساگوراس در معرض این خطر است که از همان آغاز، به دلیل تعهد او به این دیدگاه که ذهن با هیچ‌یک از دیگر چیزهای موجود در جهان وجه اشتراک ندارد، این امکان را منتفی کرده باشد.

از یک سو، اگر اصل همبستگی علّی[55] را درست بدانیم، آن‌گاه تأکید آناکساگوراس بر این‌که νοῦς  (ذهن) ناب و ناآمیخته است، به نظر می‌رسد که امکان تأثیرگذاری آن بر یک ترکیب مادی -مانند بدنی دارای نفس- به‌منظور به‌حرکت‌درآوردنِ آن را منتفی می‌سازد. از سوی دیگر، تأکید او بر این‌که ذهن نمی‌شود توسط دیگر چیزهای آمیخته‌ی جهان مورد تأثیر قرار گیرد (یا زیر مهار افتد)، به نظر می‌رسد که امکان آگاهی ذهن از این چیزها را مطابق اصل پالایش‌شده‌ی همانندی در شناخت[56] منتفی می‌سازد. اگر چنین باشد، آن‌گاه روشن نیست که چه‌گونه ذهن می‌تواند در حیوانات حضور داشته باشد به‌گونه‌ای که بتواند محتوای دانش آن‌ها از جهان را تبیین کند -چه در قالب آگاهی حسّی و چه در قالب عقلانیّت عملی یا نظری.

همان‌طور که خواهیم دید، از آن‌جا که ارسطو می‌خواهد آموزه‌ی خاص خود درباره‌ی ذهن را بر پایه‌ی نظریّه‌ی آناکساگوراس بپروراند، در درباب‌نفس، فصل ۳.۴، خود را موظف می‌بیند که این مسئله‌ی همبستگی علّی را حل‌وفصل کند.

۸.۵ بهره‌برداری ارسطو از مفهوم عقل ناآمیخته نزد آناکساگوراس

در درباب‌نفس ۳.۴، درمی‌یابیم که چرا ارسطو در تفسیر آموزه‌ی عقل نزد آناکساگوراس تا این اندازه محتاط است. دلیل امر آن است که ارسطو بر این باور است که آموزه‌ی نخست آناکساگوراس (م۱)، مبنی بر این‌که عقل با چیزهای جسمانی دیگر آمیخته نیست، تبیین علّی خوبی برای آموزه‌ی دوم او (م۲) فراهم می‌آورَد، یعنی این‌که عقل همه‌چیز را می‌داند. او هم‌چنین بر این باور است که این دریافت می‌تواند تبیین کند که چرا برای عقل‌های ما نیز ضروری است که با هیچ‌گونه امر جسمانی‌ای آمیخته نباشند. از آن‌جا که ارسطو نظریّه‌ی آناکساگوراس درباره‌ی عقل را نظریّه‌ای خوب می‌داند، خود را مقیّد می‌یابد که تز جدایی‌پذیری را بپذیرد. بدین‌سان، او می‌پذیرد که عقل، قوه‌ای نیست که به بدن ذی‌نفس تعلق داشته باشد از آن حیث که مرکّبی صوری-هیولانی است (یعنی از آن حیث که بدن ذی‌نفس، ویژگی‌های صوری و مادی‌ای دارد)، بل‌که قوه‌ای است که به بخشی از این ترکیب صوری-هیولانی -یعنی نفس- تعلق دارد. استدلال او چنین آغاز می‌شود:

اگر واقعاً اندیشیدن همانند ادراک باشد، آن‌گاه یا متضمن تأثر از شیء معقول خواهد بود، یا گونه‌ای دیگر از تأثر. بنابراین، اندیشیدن باید غیرمتأثر[57] باشد، ولی توان پذیرش صورت و چیزهایی از این قبیل را به‌طور بالقوّه داشته باشد، و نه این‌که خودش همان چیز باشد، بل شبیه آن باشد -همان‌طور که نیروی ادراک[58] متعلَّقِ محسوسات است، ذهن نیز همین نسبت را با معقولات دارد. بنابراین، از آن‌جا که عقل همه‌چیز را درک می‌کند[59]، ضروری است که -درست همان‌گونه که آناکساگوراس می‌گوید- ناآمیخته باشد[60]، تا بتواند کنترل کند[61]، یعنی بشناسد[62]؛ زیرا اگر چیزی بیگانه[63] به‌طور طبیعی در آن ظاهر شود[64]، آن را بازمی‌دارد[65] و مسدود می‌سازد[66]، چنان‌که دیگر هیچ طبیعتی برای عقل باقی نمی‌مانَد مگر همین یک چیز -یعنی این‌که توان‌پذیر[67] [برای دریافت امور معقول] باشد. از این‌رو، آن‌چه عقل نامیده می‌شود (منظورم از عقل آن [چیز] است که نفس بدان وسیله استدلال و استنتاج می‌کند)، در میان موجوداتِ بالفعل[68] قرار نمی‌گیرد، مگر که بیندیشد.

درباب‌نفس، ۳.۴، ۴۲۹a۱۳–۲۴

ارسطو بحث را با این استدلال آغاز می‌کند که میان قوه‌های اندیشیدن و ادراک نوعی هم‌ارزی وجود دارد. هر دو باید چنان دیده شوند که به‌طور طبیعی آمادگی پذیرش دارند، زیرا می‌توانند از نوعی خاص از صورت‌ها متأثر شوند، اما به‌طور طبیعی از اشیایی که با آن‌ها نسبت طبیعی ندارند، متأثر نمی‌شوند. برای نمونه، قوّه‌ی شنوایی می‌تواند از صورت‌های شنیداری متأثر شود، اما نه از صورت‌های دیداری.

با بیان این نکته، ارسطو می‌پذیرد که قوّه‌ی عقل برای تحصیل مفاهیم خود باید بر اساس الگویی تبیین شود که ما آن را اصل پالایش‌شده‌ی همانندی در شناخت می‌نامیم. برای یادآوری، این اصل چنین تعریف می‌شود:

اصل پالایش‌شده‌ی همانندی در شناخت = تعریف: برای هر x که دارای ظرفیت شناختی C است، x  زمانی y را ادراک می‌کند که: _۱ xو y در ذیل یک جنس مشترک U قرار گیرند که دربردارنده‌ی گونه‌های متقابل F و G است، و _۲ xبه‌طور بالقوّه همانند F و y به‌طور بالفعل F  باشد، و _۳x به‌گونه‌ای از y متأثر شود که آن را از حیث F به y همانند کند.

چنان‌که در فصل پیش دیدیم، ارسطو این اصل را بر قوه‌های ادراک که در هماهنگی با اندام‌های مکانی و عنصریِ خویش عمل می‌کنند، قابل‌اطلاق می‌داند. به همین دلیل است که اصرار دارد اندام ادراکی باید از ماده‌ای ساخته شده باشد و ساختاری داشته باشد (برای نمونه، نوعی حد وسط باشد) که بتواند توانایی آن برای پذیرش واقعی F را تبیین کند. (برای نمونه، چشم‌ها باید از ماده‌ای شفاف ساخته شده باشند، زیرا این نوع ماده برای دریافت رنگ مناسب است.) این قیود، دلالت بر این دارند که هر اندام ادراکی خاص (مثلاً چشم‌ها) دارای طبیعتی خواهد بود که آن را از دریافت صورت‌هایی خارج از دامنه‌ی محسوساتِ مربوط به خودش ناتوان می‌سازد. (برای نمونه، بویایی نمی‌تواند رنگ را دریافت کند.)

از این‌رو، نزد ارسطو، طبیعت مادی هر اندام حسی به تبیین این دو نکته کمک می‌کند: هم این‌که چه‌گونه می‌تواند با دامنه‌ای خاص از صورت‌های محسوس همانند شود و از آن‌ها متأثر گردد، و هم این‌که چرا نمی‌تواند با صورت‌های خاص حواس دیگر همانند شود و از آن‌ها متأثر گردد.

با این حال، ارسطو در این‌جا تأکید می‌کند که این قیود باید در مورد عقل کنار گذاشته شوند. زیرا عقل، بنا بر فرض، باید قادر به اندیشیدن درباره‌ی همه‌چیز باشد. اما به نظر می‌رسد که به نحو ماتقدّم[69] می‌توان دانست که هیچ شیء مادی، از آن حیث که مادی است (مثلاً مغز)، نمی‌تواند با همه‌ی امور یا کیفیّات قابل‌اندیشه هم‌سنج[70] باشد یا حدّوسطی میان آن‌ها به شمار رود. دلیل امر آن است که هیچ مادّه‌ی جسمانی‌ای را نمی‌توان به‌گونه‌ای معقول دانست که در حالت میانه‌ی میان همه‌ی تقابل‌های صورت‌بندی‌پذیر[71] قرار گیرد. مثلاً نسبت گرمی به سردی که گوشت را تشکیل می‌دهد، نمی‌تواند نقش حدّوسطی را ایفا کند که بر مبنای آن بتوان مفهوم مثلث را داوری کرد، زیرا مفهوم مثلث نه افراط است نه تفریط و نه حدّوسطی میان گرمی و سردی.

ارسطو با بهره‌گیری از این ایده که هیچ مادّه یا اندام جسمانی‌ای نمی‌تواند تبیینی از دامنه‌ی موضوعاتی که عقل قادر به دریافت آن‌هاست فراهم آورَد، پذیرش خود را نسبت به یکی از دعاوی مرکزی آناکساگوراس تأیید می‌کند: این‌که عقل با بدن آمیخته نیست. در این فرآیند، او برداشت شناختی‌ای از ایده‌ی آناکساگوراس درباره‌ی توان کنترل عقل ارائه می‌دهد، و آن را به معنای توان دانستن تفسیر می‌کند.

بااین‌حال، روشن نیست که اصل مورد استناد او در درباب‌نفس ۳.۴، ۴۲۹a20–1  -که آن را این‌گونه ترجمه کرده‌ام: زیرا اگر آن‌چه به چیزی دیگر تعلق دارد[72] به‌طور طبیعی در آن پدیدار شود[73]، آن را [یعنی عقل را] بازمی‌دارد و مسدود می‌کند- چه‌گونه می‌تواند به‌تر از این اصل که عقل از عناصر همه‌چیز ساخته شده است یا آمیخته‌ای است که حاوی عناصر همه‌چیز است، توضیح دهد که عقل چه‌گونه می‌تواند بر همه‌چیز سلطه داشته یا آن را بشناسد. می‌توان با توجه به این نکته پیش رفت که ارسطو تقریباً به‌طور قطع قصد دارد به ادعای آناکساگوراس اشاره کند:

زیرا اگر عقل به‌خودی‌خود نبود و با چیز دیگری آمیخته می‌بود[74]، آن‌گاه در همه‌چیز شریک می‌بود… و چیزهایی که با آن درهم آمیخته بودند، آن را بازمی‌داشتند[75]، چنان‌که نمی‌توانست بر هیچ‌یک از آن چیزها سلطه یابد[76]، آن‌گونه که اکنون، در حالی که تنها و به‌خودی‌خود است، سلطه می‌یابد.  (DK59 B12 = TEGP31[F15])

در این عبارات، آناکساگوراس به نظر می‌رسد این را می‌گوید که اگر عقل با چیزهای مختلط آمیخته بود، نمی‌توانست بر آن‌ها سلطه یابد (یا، آن‌گونه که ارسطو می‌فهمد، آن‌ها را بشناسد). این اصل را می‌توان اصلِ نبودِ خلوص، نبودِ سلطه نامید. در درباب‌نفس ۳.۴، ارسطو از این اصل برای استنتاجی فراتر درباره‌ی عقل استفاده می‌کند که به‌وضوح در گفتار آناکساگوراس نیامده است، و آن این است که: اگر عقل همه‌چیز را می‌اندیشد، در این صورت نمی‌تواند آمیخته باشد. چه‌گونه می‌توان این استنتاج را توضیح داد؟

نخستین راه برای چنین توضیحی آن است که دریابیم ارسطو اصلِ نبودِ خلوص، نبودِ سلطه را با اصلِ خودِ همانندیِ شناختیِ پالوده‌شده سازگار می‌بیند؛ اصلی که پیش‌فرض آن، آن است که چیزی نمی‌تواند صورتی را بپذیرد (F) اگر پیشاپیش بالفعل F باشد. بنابراین، او بر این باور است که آموزه‌اش درباره‌ی این‌که عقل به‌ضرورت باید پیش از آن‌که فعلیّت یابد، به‌طور بالقوّه همانند با متعلَّق خود باشد، توضیح می‌دهد که چرا اگر عقل ذاتاً چیزی را به‌صورت بالفعل در خود می‌داشت، نمی‌توانست صورت‌های برخی اشیا را بشناسد.

اگر عقل به‌گونه‌ای ذاتی یا طبیعی با چیز دیگری آمیخته بود، در این صورت آن چیز به‌صورت بالفعل در آن وجود می‌داشت. با این حال، از منظر ضرورت مابعدالطبیعی، آن‌چه هم‌اکنون صورتی (F) را به‌طور بالفعل داراست، نمی‌تواند همان صورت (F) را دریافت کند. برای مثال، اگر من بر اثر قرارگرفتن در معرض آفتاب، برنزه‌ای تیره گرفته‌ام، بنا به ضرورت مابعدالطبیعی، دیگر نمی‌توانم همان برنزه‌ی تیره را دوباره دریافت کنم (بل‌که تنها می‌توانم روشن‌تر یا تیره‌تر شوم).

ارسطو سپس اصلِ نبودِ خلوص، نبودِ سلطه را که اکنون با اصول خود درباره‌ی قوّه و فعلیّت درهم آمیخته است، برای نتیجه‌گیری‌ای درباره‌ی نسبت عقل با بدن‌های دارای نفس، مانند بدن انسان، به‌کار می‌برد:

از همین‌رو[77]، به‌درستی[78] می‌توان گفت که عقل با بدن آمیخته نیست[79]، زیرا [اگر آمیخته می‌بود، در دریافت یک صورت] به کیفیّتی معیّن[80] درمی‌آمد، مانند سرد یا گرم، و در این صورت عضوی برای آن می‌بود، همان‌گونه که برای نیروی ادراک، چنین عضوی هست؛ اما اکنون چنین عضوی وجود ندارد. و آنان که می‌گویند نفس جایگاه صورت‌هاست، سخنی نیکو گفته‌اند، جز آن‌که این سخن در مورد کلّ نفس صادق نیست، بل فقط درباره‌ی بخش اندیشنده‌ی نفس صادق است؛ و نیز نه صورت‌ها در فعلیّت، بل صورت‌ها در قوّه اند.

درباب‌نفس ۳.۴، ۴۲۹a24–9

مفسّران غالباً چنین فهمیده‌اند که ارسطو در این‌جا ادعا می‌کند که اگر عقل، مانند اندام حس لامسه، ماهیّتی جسمانی می‌داشت، در این صورت کیفیّت جسمانی خاصی (F) می‌داشت که آن را از اندیشیدن به F باز می‌داشت.
تصور چنین است: اگر اندام جسمانی عقل به‌طور معمول ۲۷ درجه‌ی سانتی‌گراد می‌بود، آن‌گاه عقل نمی‌توانست تصور ۲۷ درجه را شکل دهد، زیرا نمی‌توانست این صورت کیفی را دریافت کند (زیرا پیشاپیش دارای همان دما می‌بود). عقل، در این صورت، همانند اندام لامسه می‌بود، که نمی‌تواند دمای شیئی را که به اندازه‌ی خود آن گرم یا سرد است، تشخیص دهد.

با این حال، اگر دغدغه‌ی اصلی ارسطو صرفاً این باشد که اندام‌های بدنی موجب نقاط کور در ادراکات عقلی می‌شوند، این استدلالِ چندان پرمایه‌ای برای اثبات غیرمادی بودن عقل نخواهد بود. زیرا [می‌شود پرسید]، چرا به‌سادگی نپذیریم که عقل، همه‌ی چیزها را می‌شناسد، جز آن چیزهایی که خود، ویژگی‌های پایدار اندام طبیعی آن هستند؟

احتمال بیش‌تر آن است که چیزی شبیه به تفسیر فرانتس برنتانو از استدلال فرعی ارسطو صحیح باشد. برنتانو استدلال می‌کند که نکته‌ی اصلی ارسطو واقعاً درباره‌ی این است که عقل چه نوع صورتی را دریافت می‌کند. ارسطو می‌گوید که اگر عقل با بدن آمیخته می‌بود، در این صورت کارکرد آن این می‌بود که بتواند از آن‌گونه صورت‌هایی تأثیر بپذیرد که بدن‌ها به‌مثابه‌ی بدن‌ها از آن‌ها تأثیر می‌پذیرند؛ یعنی صورت‌های محسوس، مانند گرما و سرما.

در مقابل، ارسطو بر این باور است که عقل به یک صورت محسوس[81] بدل نمی‌شود. بل‌که او معتقد است عقل به یک صورت اندیشیدنی[82] بدل می‌شود یا تغییر می‌یابد. این‌گونه صورت‌های اخیر، ویژگی‌های خاصِ بدن‌ها که در مکان و زمان ادراک می‌شوند نیستند، بل‌که کلّیّات و ماهیّت‌های جوهری اند. عقل، به‌زعم ارسطو، نمی‌تواند صورتی را آن‌گونه که ادراک آن را درک می‌کند، دریافت کند؛ همان‌گونه که توانِ ادراک نمی‌تواند صورتی را آن‌گونه که عقل آن را می‌اندیشد، بفهمد. این، نزد ارسطو، تمایزی مقوله‌ای میان موضوعات عقل و موضوعات حواس به‌شمار می‌رود.

این تمایز، توضیح می‌دهد که چرا عقل هیچ اندام بدنی‌ای ندارد. چنان‌که پیش‌تر اشاره کردم، هدف از آمیختگیِ یک قوّه‌ی ادراکی با بدن این است که ابزار لازم برای تحقّق کارکرد آن را فراهم آورَد؛ و کارکرد نفسانی، با نوع موضوعی که آن را دریافت می‌کند تعریف می‌شود.

اندام‌های حسی، نزد ارسطو، ضرورت دارند تا انتقال تفاوت‌های محسوس گوناگون را -که ذیل جنس‌های ادراکیِ متمایز قرار می‌گیرند- به قوّه‌ی ادراکی نفس، مطابق با اصل پالایش‌شده‌ی همانندی شناختی[83]، وساطت کنند.

پس، به‌موجب همان ادعای کلی که داشتن یک صورت بالفعل، عقل را از دریافت برخی گونه‌های موضوعات باز می‌دارد، ارسطو چنین نتیجه می‌گیرد که اگر عقل، اندام بدنی‌ای می‌داشت، در این صورت تنها می‌توانست از کیفیّت‌های محسوس متناسب با آن اندام مادی تأثیر بپذیرد، و محتوای اندیشیدن‌اش به همان کیفیّت‌ها محدود می‌بود. اما چه چیزِ مادی‌ای می‌توان یافت که منحصراً برای دریافت کلّیّاتی همچون مفهوم رنگ یا شفقت یا بی‌نهایت مناسب باشد؟ کلی‌ای مانند رنگ، نه سفید است، نه سیاه، و نه هیچ رنگ دیگری.

ممکن است کسی اعتراض کند که این نکته‌ای است که ما، همچون فیلسوفان مدرن، باید بتوانیم آزادانه آن را رد کنیم. ما اکنون تمایل داریم تصویر علمی‌ای را بپذیریم که بر اساس آن، یک اندام بدنی بسیار پیچیده -یعنی مغز- می‌تواند اطلاعات انتزاعی مرتبط با جهان را به‌نحوی مادی رمزگذاری کند. بااین‌حال، تصور مدرن ما از رمزگذاری مادی، بهای فلسفی خود را دارد. از جمله، تأیید این‌که مغز، دانش انتزاعی ما از جهان را (مثلاً دانش مربوط به حقایق ریاضیات، فیزیک، و زیست‌شناسی) در یک موقع خاصِ زمانی‌ـ‌مکانی به‌نحو مادی رمزگذاری می‌کند، دروازه‌ای را به‌سوی شک‌گرایی درباره‌ی این دانش‌ها می‌گشاید.

این مشکلی است که به باور ارسطو بسیاری از پیشاسقراطیان به آن گرفتار اند، زیرا آنان گرایش دارند سازوکارهایی را که شناخت ادراکی را کنترل می‌کنند، با سازوکارهایی که شناخت عقلی را کنترل می‌کنند خلط کنند. ارسطو بر این باور است که این موضع، برای پیشاسقراطیانی چون دموکریتوس و امپدوکلس، دلالت بر آن دارد که دانش ما به‌طور خودسرانه‌ای تحت کنترل قرار دارد، زیرا به‌نحوی بنیادین، وابسته به حالات فیزیکیِ متفاوتِ بدن‌های انسانیِ مختلف و اندام(های) شناختی آن‌ها در زمان‌های گوناگون و در نسبت با محیط‌های متفاوت است. نزد ارسطو، این امر، شبحِ نسبی‌گراییِ پروتاگوراسی را زنده می‌کند.

برای دفاع از غیرمادی‌انگاریِ ارسطو درباره‌ی عقل، در برابر تصویر مدرن ما، می‌توان دلایل او را برای رهایی عقل از آمیزش مادی به‌صورت زیر خلاصه کرد: اگر دانش مفهومی ما از ماهیّت‌ها و کلیات (مثلاً ماهیّت ذره‌ی بنیادی یا نورون)، از طریق فرآیندی مادی که این مفاهیم را در مکان خاصی در مغز رمزگذاری می‌کند وساطت شود، در این صورت، دیگر روشن نیست که آیا می‌توانیم حق داشته باشیم فکر کنیم این مفهوم رمزگذاری‌شده به‌درستی اشیای موجود در جهان را بازنمایی می‌کند یا نه.

برای نمونه، اگر یک پیکربندی عصبی خاص با ساختار S₁، مفهوم حیوان را رمزگذاری کند، چه دلیلی وجود دارد که بپذیریم این مفهوم رمزگذاری‌شده به‌درستی طبیعت اشیایی را که در جهان به آن اشاره دارد، بازنمایی می‌کند؟ به نظر می‌رسد اگر نیمی از مغزهای انسان‌ها در جهان نه ساختار S₁، بل‌که حالت عصبی S₂ را داشته باشند -که مفهوم فرشته را رمزگذاری کند- و S₂ همان گروه از اشیا را در جهان نشانه رود که S₁ نشانه می‌رفت، در این صورت، از دیدگاه مادی‌گرایانه، هیچ راهی برای تشخیص این‌که ما بر زمین هستیم یا در بهشت وجود نخواهد داشت؛ زیرا همه‌ی تلاش‌ها برای کشف این‌که واقعیت چه‌گونه است، خودشان از طریق حالت‌های عصبیِ خاصِ دیگری، مانند S₃ تا S_n، که در مغز دانشمندانی وجود دارند که می‌کوشند تعیین کنند کدام‌یک از S₁ یا S₂ به‌درستی جهان را بازنمایی می‌کند (اگر اصلاً چنین چیزی ممکن باشد)، وساطت می‌شوند.

اما اگر کلیات و ماهیّت‌ها را همان‌گونه که ارسطو می‌فهمد در نظر بگیریم -یعنی به‌مثابه‌ی اموری که در عقل‌های غیرمادی، به‌واسطه‌ی زنجیره‌ای از علل که از محتوای عقلیِ غیرمادی به یک صورت اندیشیدنیِ غیرمادیِ حاضر در اشیای مادی (یعنی صورت‌های اندیشیدنی در عقل که برگرفته از تصاویر حاصل از ادراکاتی هستند که خود معلول صورت‌های محسوس‌اند که آن‌ها نیز معلول حاملان جوهری‌شان هستند)، تحقق می‌یابند، بازمی‌گردد- به نظر می‌رسد که می‌توانیم از این مشکل اجتناب کنیم.

علت آن است که ارسطو باور دارد که موضوعات عقل، بازنماییِ امورِ قابل‌شناخت نیستند، بل‌که خودِ آن امورِ قابل‌شناخت اند -یعنی صورت‌های اندیشیدنی- که مستقیماً در عقلی تحقق می‌یابند که از تأثیرات شناختیِ عوامل مادیِ تصادفی در مغز یا محیط برکنار است. درواقع، با توجه به صحتِ اصلِ موضوعه‌ی پیوند علّی[84]، عقل نمی‌تواند به چنان شیوه‌های مادی‌ای دچار تغییر شود. عقل تنها می‌تواند از طریق موضوعات خاصِ عقلی‌اش تأثیر بپذیرد، و این موضوعات عبارت اند از فعالیت‌های اشیای جهان تا آن‌جا که قابل‌فهم اند.

به همین دلیل است که ارسطو حق دارد چنین بیندیشد که اگر عقل بتواند صورت‌های اندیشیدنیِ همه‌ی اشیا را دریافت کند، نمی‌تواند این کار را با بهره‌گیری از اندامی بدنی انجام دهد، بل‌که فقط با بخشی از نفس که تعقل می‌کند و برخی چیزها را فرض می‌گیرد که چنین اند، می‌تواند. از همین روست که ارسطو در بند آغازین فصل ۴ از کتاب سوم درباب‌نفس با تمامی وجود و بدون هیچ تغییر واقعی، آموزه‌ی آناکساگوراس را می‌پذیرد که عقل با هیچ چیز بدنی‌ای آمیخته نیست.

۸.۶ معمای عقلِ آناکساگوراس، بازاندیشی‌شده

پس از آن‌که ارسطو ادعای آناکساگوراس را مبنی بر این‌که عقل به‌طور ذاتی با بدن آمیخته نیست پذیرفت، اکنون باید با مسئله‌ی پیشین خود روبه‌رو شود: چه‌گونه عقلی که آمیخته نیست می‌تواند درباره‌ی موضوعاتش به آن شیوه‌ی درون‌نوعی‌ای بیندیشد که اصل پالایش‌یافته‌ی همانندیِ شناختی ایجاب می‌کند؟ این معما بار دیگر زمانی پدیدار می‌شود که ارسطو هم‌چنان در حال بررسی ماهیّت عقل در درباب‌نفس (کتاب سوم، فصل چهارم) است و می‌نویسد:

اما کسی ممکن است پرسشی را پیش کشد: اگر عقل، همان‌گونه که آناکساگوراس می‌گوید، بسیط[85] و ناپذیرا[86] است و هیچ وجه اشتراکی با هیچ‌چیز دیگر ندارد[87]، پس چه‌گونه خواهد اندیشید[88]، اگر اندیشیدن هم‌ذات با پذیرش تأثری[89] باشد؟ زیرا این‌گونه است که اگر چیزی وجه اشتراکی[90] با چیز دیگر داشته باشد، چنین به‌نظر می‌رسد که یکی فاعل است و دیگری مفعول؛ و افزون بر این، [کسی ممکن است بپرسد] که آیا خود عقل نیز اندیشیدنی[91] است یا نه؛ زیرا [اگر چنین باشد] یا عقل در دیگر چیزها خواهد بود (اگر اندیشیدنی‌بودن‌اش به‌واسطه‌ی چیز دیگری نباشد) -چون آن‌چه اندیشیدنی است چیزی است هم‌نوع در نوع (یعنی دارای همان مقوله‌ی وجودی)- یا چیزی در آن آمیخته خواهد بود، که آن را به همان شیوه‌ای که دیگر چیزها اندیشیدنی اند، اندیشیدنی می‌سازد.

درباب‌نفس ۳.۴، ۴۲۹ب۲۲–۲۹

در این‌جا دو مسئله وجود دارد. نخست آن‌که عقل چه‌گونه درباره‌ی چیزهای دیگر می‌اندیشد؛ دوم آن‌که عقل چه‌گونه (یا آیا اصلاً) می‌تواند درباره‌ی خود بیندیشد. مسئله‌ی نخست از آن‌جا ناشی می‌شود که آناکساگوراس ادعا می‌کند عقل هیچ وجه اشتراکی با دیگر اشیای آمیخته در کیهان او ندارد. همان‌گونه که پیش‌تر دیدیم، اصلِ پیوند علّی بیان می‌کند که فاعل‌ها و مفعول‌ها تنها در صورتی می‌توانند به‌طور طبیعی بر یکدیگر تأثیر گذارند که در یک نوع یا جنس مشترک قرار گیرند، و اصل پالایش‌یافته‌ی همانندی شناختی نیز همین امر را مفروض می‌گیرد. ازاین‌رو، به‌نظر می‌رسد که ارسطو و آناکساگوراس نمی‌توانند هر دو درست بگویند.

مسئله‌ی دوم مبهم‌تر است. مفسران غالباً در بازسازی دقیق دلایل ارسطو برای این‌که اگر ذهن بسیط، ناپذیرا و فاقد هرگونه وجه اشتراک با چیزهای دیگر باشد، آن‌گاه اگر بخواهد درباره‌ی خودش بیندیشد، یا (الف) باید در دیگر چیزها حضور داشته باشد، یا (ب) چیزی در آن آمیخته خواهد شد، دچار دشواری شده‌اند. بازسازی‌های پژوهشی این استدلال غالباً حدسی و غیرقانع‌کننده اند -مثلاً این‌که ارسطو ادعا می‌کند اگر ذهن درباره‌ی خودش بیندیشد، شاید تنها بتوانیم درباره‌ی ذهن‌های دیگر بیندیشیم؛ یا این‌که تمام چیزهای دیگر نیز باید دربردارنده‌ی ذهن باشند، چون ذهن درواقع ساختار صوریِ جهان است که به خودآگاهی رسیده است.

بخشی از دلیل این اختلاف‌نظرها آن است که بیش‌تر تلاش‌ها برای حل این مسائل، از این نکته غفلت می‌کنند که ارسطو هر دو مشکل را بر گردن آناکساگوراس می‌اندازد. به همین دلیل، تفسیری با نگاه تاریخی‌تر بایسته است. از آن‌جا که عقل، طبق قطعه‌ی DK59 B12 = TEGP31[F15]، اشیایی را که از آمیزه‌ی اولیه جدا کرده بود می‌شناخت، می‌توان نتیجه گرفت که ارسطو و شاگردانش این را امری کاملاً بدیهی می‌دانستند که چیزهای مادّیِ آمیخته نیز برای آناکساگوراس، اشیایی اندیشیدنی هستند. اما اگر چنین باشد، این مسئله‌ای برای عقلِ آناکساگوراس ایجاد می‌کند -اگر، و تنها اگر، عقلِ او نیز خود یکی از اشیای اندیشیدنی باشد. زیرا آناکساگوراس متعهد است که عقل هیچ وجه اشتراکی با هیچ چیزِ دیگر ندارد. با این حال، اگر عقل و اشیای آمیخته‌ی آن هر دو دربردارنده‌ی یک عنصر باشند که آن‌ها را اندیشیدنی می‌سازد، آن‌گاه ارسطو می‌گوید عقل دست‌کم یک ویژگی -یعنی اندیشیدنی‌بودن (یا علت آن)- را با دیگر چیزها مشترک خواهد داشت.

اگر چنین باشد، نتیجه‌ی مثبت این خواهد بود که عقل خواهد توانست از سوی این اشیا تأثر یابد، درست همان‌گونه که نیروی ادراک از سوی اشیای محسوس متأثر می‌شود؛ اما نتیجه‌ی منفی آن است که «عقلِ» آناکساگوراس در معرض این خطر قرار می‌گیرد که طبیعت‌مند گردد، یعنی بدل به یک شیء مادی در میان اشیای دیگر شود. چنین ادعایی، توانایی عقل را برای دریافت کلّیّات و ماهیّات، بسیار مسئله‌برانگیز خواهد کرد.
معمایی که ارسطو برای فلسفه‌ی عقلِ آناکساگوراس طرح می‌کند این است: یا آن‌چه اندیشیدنی‌بودن را موجب می‌شود، ویژگی‌ای مادّی و آمیخته در اشیاست، که در این صورت (اگر عقل درباره‌ی خود بیندیشد) عقل نیز تا حدی یا به‌تمامی مادّی خواهد بود؛ یا آن‌چه موجب اندیشیدنی‌بودن است، ویژگی‌ای ذهنی است، که در این صورت هر شیء مادّی که بتوان درباره‌اش اندیشید، تا حدّی عقلی خواهد بود و در نتیجه، عقل در آن آمیخته خواهد بود.

۸.۷ نتایج نقد ارسطو بر آناکساگوراس

ارسطو، برخلاف آن‌چه برخی مفسران ادعا کرده‌اند، ویژگی‌هایی را که آناکساگوراس به عقل نسبت می‌دهد بی‌ربط به حلّ این معضل نمی‌داند، و آن‌ها را رد نمی‌کند. راه‌حل او به شرح زیر است:

یا این‌که تأثیرپذیرفتن[92] به لحاظ چیزی مشترک[93] است که پیش‌تر از آن سخن گفتیم، زیرا عقل به‌نحوی به‌صورت بالقوّه همان چیزهای قابل‌اندیشه است[94]، اما به‌صورت بالفعل هیچ‌یک از آن‌ها نیست، مگر که بیندیشد.[95] اما بالقوّه بودن [درست] به این معناست -همان‌گونه که هیچ‌چیز بر روی لوح کتابت[96] وجود ندارد مگر که واقعاً بر آن نوشته شده باشد؛ درباره‌ی عقل نیز وضعیت دقیقاً همین‌گونه است. افزون بر این، خود عقل نیز به همان صورتی که سایر چیزهای قابل‌اندیشه هستند، قابل‌اندیشه است. زیرا در باب چیزهایی که فاقد مادّه هستند[97]، اندیشیدن عقل درباره‌ی چیزی و آن چیزِ مورد اندیشه قرارگرفته[98] یکی هستند[99]؛ زیرا شناخت نظری و آن‌چه از لحاظ نظری شناخته می‌شود یکی هستند. (اما علت این را که عقل همواره نمی‌اندیشد، باید بعداً بررسی کنیم.) اما در مورد چیزهایی که دارای مادّه اند، هریک از آن‌ها به‌طور بالقوّه قابل‌اندیشه است. از این رو، عقل درون آن‌ها جای ندارد (زیرا عقل، تواناییِ بودنِ چنین چیزهایی است، بی‌آن‌که ماده‌ای داشته باشد)، بل‌که آن‌چه قابل‌اندیشه است، درون عقل جای دارد.

درباب‌نفس، ۳.۴، ۴۲۹ب۲۹–۴۳۰ا۹

راه‌حل ارسطو سه مؤلفه دارد:

۱.‌ انکار این‌که نوع تأثیرپذیری‌ای که عقل هنگام کسب معرفت (یعنی زمانی که به مرحله‌ی قوّه‌ی دوم یا فعلیّت نخست گذر می‌کند) متحمل می‌شود، شامل نوعی از رنج یا دگرگونی باشد که اشیای مادی آمیخته در دگرگونی‌های عادی متحمل می‌شوند؛

۲. تأیید این‌که ذهن و موضوعات ذهنی دارای جنس مشترکی هستند، یعنی موضوع عقل[100]؛

۳.‌ تأیید این‌که تأثیرپذیری عقل از موضوعاتش، نوعی تقابل را دربر دارد، یعنی عقل در آغاز نسبت به مفاهیم، در حالت فقدان (جهل) قرار دارد، و پس از کسب مفاهیم، در حالت دانایی قرار می‌گیرد، و این گذار در مرحله‌ی قوّه‌ی دوم یا فعلیّت نخست صورت می‌گیرد.

در ربط با (۱)، ارسطو ما را به بخش ۲.۵ از درباب‌نفس ارجاع می‌دهد، جایی که استدلال می‌کند میان (الف) تأثیرپذیری ویرانگر، که ذات چیزی را نابود می‌کند، و (ب) تأثیرپذیری محافظت‌کننده، که به چیزی کمک می‌کند تا قوّه‌ی طبیعی‌اش را به فعلیّت برساند، تفاوت وجود دارد. او می‌نویسد:

هم‌چنین تأثیرپذیری[101] چیزی یکپارچه نیست؛ بل‌که نوعی از آن، گونه‌ای از نابودی[102] است به دست آن‌چه متضاد است، و نوع دیگر بیش‌تر نوعی محافظت[103] است از چیزی که در حالت بالقوّه است، توسط آن‌چه در حالت بالفعل است و با آن همگون است؛ همان‌گونه که نسبت قوّه به فعلیّت برقرار است.

درباب‌نفس، ۲.۵، ۴۱۷ب۲–۵

ارسطو پیشنهاد می‌کند که اگر عقل از طریق نوع دوم تأثیرپذیری به معرفت دست‌یابد، آن‌گاه وقتی مفهومی کلی را کسب می‌کند، نمی‌توان گفت که به معنای عادی و ویرانگر آن، رنج می‌کشد؛ یعنی آن دگرگونی که در آن، ویژگی‌ای که چیزی داراست (مثلاً F)، به‌تدریج از طریق جانشینی با ویژگی متضاد (مثلاً G)  از میان می‌رود (برای نمونه، چیزِ تر که خشک می‌شود). در عوض، ارسطو چنین می‌اندیشد که وقتی عقل قطعه‌ای از دانش را به‌دست می‌آورَد، صرفاً از بودنِ بالقوّه در حالت صورتِ قابل‌اندیشه‌ی  G به بودنِ بالفعل آن صورت گذر می‌کند، بی‌آن‌که صورتِ قابل‌اندیشه‌ی دیگری (مثلاً F) را که ممکن است دارا باشد، از دست بدهد (هرچند فقدانی را، یعنی نادانی نسبت به  Gرا از دست می‌دهد). اگر چنین باشد، ارسطو می‌پندارد که قابلیت تأثیرناپذیری آناکساگوراسی حفظ می‌شود، زیرا که عقل، در فرایند کسب موضوعاتش، درواقع صرفاً در حال گسترش یافتن در درون طبیعت خویش است، یعنی در حال فعلیّت بخشیدن به استعداد نهفته‌اش برای بودن در حالت صورت‌های قابل‌اندیشه‌ی همه‌ی چیزها.

در ربط با (۲)، ارسطو مدعی است که موضوع عقل[104] جنس یکتایی است که هم عقل و هم موضوعات معقول آن زیرمجموعه‌ی آن قرار می‌گیرند، زیرا عقل می‌تواند هر صورت قابل‌اندیشه‌ی مشخصی (F) را که به نحو محافظت‌کننده بر آن تأثیر می‌گذارد، به خود بپذیرد، و در آن لحظه می‌تواند حتی خود را نیز به‌مثابه‌ی موضوعی برای خویش در نظر گیرد.

نکته‌ی مهم این است که ارسطو نمی‌پندارد این دیدگاه، ما را مجبور می‌کند بپذیریم عقل در درون هیچ بدن مرکب یا مادی‌ای جای دارد، زیرا اشیای معقول[105]، یعنی صورت‌های قابل‌اندیشه، تنها در اشیای مرکب به نحو بالقوّه وجود دارند. به بیان دیگر، اشیای معقول واقعاً در هیچ چیزی در جهان به‌مثابه‌ی اشیای قابل‌اندیشه حضور ندارند؛ بل‌که ارسطو معتقد است که در حالی که چیزهای جهان (مثلاً انسان‌ها) دارای ذات‌های صوری هستند (مانند چیستی انسان بودن) که قابل‌اندیشه اند، آن‌ها تنها زمانی بالفعل قابل‌اندیشه می‌شوند که عقلی درباره‌شان بیندیشد. به‌طور تقریبی، ارسطو بر این باور است که پس از آن‌که یک فرایند ادراکی، صورت‌های محسوس آن اشیا را به نفس منتقل می‌کند و آن‌ها را همچون تصاویر[106] در عقل ذخیره می‌کند، عقل می‌تواند از این تصاویر، ذات‌های صوری آن اشیا را انتزاع کند تا آن‌ها را به اشیای واقعیِ تفکر تبدیل کند.

ارسطو استدلال می‌کند که هنگامی که نُوئِتا (چیزهای معقول) در چنین تصاویر ذهنی‌ای به فعلیّت درمی‌آیند (یعنی زمانی که عقل از حالت قوّه‌ی نخست به حالت قوّه‌ی دوم یا فعلیّت نخست گذار می‌کند)، این فعلیّت یافتن در ابژه‌ی آمیخته رخ نمی‌دهد؛ بل‌که در عقلی که آن‌ها را فرا می‌گیرد، تحقّق می‌یابد. این تبیینی سازگار است که با آن می‌توان، همسو با آناکساگوراس، این دیدگاه را حفظ کرد که عقل -چه پیش از آن‌که به ابژه‌ی خود بدل شود و چه پس از آن- هیچ ویژگی بالفعلِ مشترکی با اشیای مختلطی که درباره‌شان می‌اندیشد، ندارد.

در نهایت، در ربط با (۳)، ارسطو هم‌چنین تصریح می‌کند که در فرآیند کسب ابژه‌های عقلی توسط عقل، نوعی تقابل خاص وجود دارد. گذار از عقل در حالت قوّه‌ی نخست -که در آن عقل به‌طور بالقوّه واجد دانش است اما در واقع در وضعیت محرومیت (جهل) قرار دارد- به عقل در حالت قوّه‌ی دوم یا فعلیّت نخست -که در آن عقل با ابژه‌های خود این‌همان است و می‌تواند آن‌ها را بنا به اراده در حالت فعلیّت دوم تأمّل کند- از نظر ارسطو تغییری از یک حالت به ضدّ آن به شمار می‌آید، یعنی گذار از سلب[107] به ملکه یا خوی[108].

نکته‌ی نهایی این است که ارسطو توضیح می‌دهد که عقل چه‌گونه می‌تواند خویشتن را درک کند. او به آموزه‌ای استناد می‌کند که بر پایه‌ی آن، اندیشیدنِ عقل به چیزی یک کنش بازتابی است، به این معنا که عقل هم‌زمان با اندیشیدن به چیزی دیگر، به خود نیز می‌اندیشد، یا به عبارت دیگر، به واسطه‌ی اندیشیدن به دیگری، خود را نیز درک می‌کند. بدین ترتیب، این امر که عقل با هیچ چیزِ غیرعقلی وجه مشترک ندارد، حفظ می‌شود، و در عین حال، وحدتِ نوعیِ آن با ابژه‌های معقول، توانایی‌اش برای اندیشیدن به خویش، و قابلیت دگرگونی‌اش به‌واسطه‌ی ابژه‌های عقلی خودش نیز تثبیت می‌گردد.

اکنون باید روشن شده باشد که تفسیر دلسوزانه و ژرف‌اندیشانه‌ی ارسطو از آناکساگوراس -که به درون‌کشی و اقتباس او از آموزه‌های مابعدالطبیعی آناکساگوراس م۱، م۲، م۳  و هم‌چنین تلاش جدی‌اش برای حل معمای این‌که چه‌گونه عقلِ ساده و تأثیرناپذیرِ آناکساگوراسی می‌تواند تحت‌تأثیر قرارگیرد تا بتواند به ابژه‌های مادی آمیخته‌ی خود بیندیشد در درباب‌نفس ۳.۴ منجر می‌شود- نشان می‌دهد که او دیدگاه‌های آناکساگوراس را به‌منظور ترویج از پیش‌فرض‌گرفته‌ی نظریّه‌ی خود درباره‌ی عقل، بررسی نکرده است.

ارسطو مجذوب این ایده است که عقل به گونه‌ای بنیادین با دیگر اشیای مادی متفاوت است، یعنی به‌عنوان یک قوّه‌ی عقلانی که ماهیّتش به گونه‌ای است که نیازمند اندام یا ابزار مادی نیست، و حتی نمی‌تواند نیازمند آن باشد. با این حال، با پذیرفتن ایده‌ی عقل ناآمیخته آناکساگوراس در نفس‌شناسی خویش، ارسطو ناگزیر است این مسئله را حل کند که شناخت چه‌گونه ممکن است، به‌خصوص که آناکساگوراس معتقد بود که عقل چیزی مادی در خود ندارد که بر اساس آن بتواند تحت تأثیر اشیای مادی‌ای قرار گیرد که درباره‌شان می‌اندیشد. علاوه بر این، ارسطو تصریح می‌کند که عقل تنها در صورتی می‌تواند بیندیشد که به‌نوعی تحت تأثیر آن‌چه درباره‌اش می‌اندیشد، قرار گیرد؛ همان‌طور که اصل پالوده‌ی شباهت شناختی نیز ایجاب می‌کند.

ارسطو می‌تواند تمامی این مسائل را با بهره‌گیری از آموزه‌ی دگرگونی حفاظتی، آموزه‌ی ابژه‌ی عقل به‌عنوان یک جنس واحد (که صورت‌ها یا ماهیّت‌های معقولِ متفاوت، به‌منزله‌ی گونه‌های آن در نظر گرفته می‌شوند)، و این ادعای خود که در فرآیند یادگیری، عقل از حالت جهلِ محرومانه نسبت به آن گونه‌ها (پس از بسیاری دگرگونی‌های حفاظتی) به حالت دانایی نسبت به آن‌ها گذار می‌کند، حل کند. بنابراین، به‌رغم آن‌که آناکساگوراس در تمایز نهادن میان نفس و عقل ابهام داشت، و به‌رغم آن‌که آناکساگوراس توضیح نداد که عقل چه‌گونه می‌تواند به ابژه‌های خود بیندیشد، با این حال، در ربط با این دیدگاه که عقل بی‌تأثیر است، ناآمیخته است، و هیچ‌گونه وجه مشترکی با مادّه ندارد، ارسطو اذعان دارد که آناکساگوراس در این مورد، بی‌لکنت سخن گفته است.

اکنون باید روشن باشد که اقتباس و بسط ارسطو از دیدگاه‌های آناکساگوراس درباره‌ی عقل، او را به گونه‌ای مثبت ملزم می‌کند که به پذیرش تز جدایی‌پذیری تن دهد. نخست، عقل، اگر در اندامی قرار داشت که ابژه‌هایش را به‌واسطه‌ی آن می‌پذیرفت، نمی‌توانست قوه‌ای برای اندیشیدن به همه‌چیز باشد؛ دوم، توانایی عقل برای اندیشیدن به یک مفهوم، به به‌ترین نحو با این ایده تبیین می‌شود که عقل قوه‌ای است برای تبدیل شدن به ماهیّت‌های عقلانی. این تبیین هنوز روشن نمی‌سازد که کدام شرایط بدنی می‌توانند فعّالیّت عقل را مختل یا تضعیف کنند، یا چرا این‌گونه است. اما این تبیین، دلیلی نیرومند در اختیار ارسطو می‌گذارد تا تصریح کند که عقل قوّه‌ای است که وجود آن میان بدن و نفس مشترک نیست، و این امر تلویحاً به این معناست که حامل آن، یعنی نفس ناطقه، ممکن است در هنگام جدایی از شرایط بدنی در مرگ، به حیات خود ادامه دهد.

[1]. νοῦς

[2]. Separability Thesis

[3]. ἄπειρον

[4]. νοῦς

[5]. τὴν κινοῦσαν

[6]. τὸ πᾶν ἐκίνησε νοῦς

[7]. ἤρξατο ὁ νοῦς κινεῖν

[8]. ὅσον ἐκίνησεν ὁ νοῦς

[9]. νοῦς

[10]. medio-passive

[11]. self-mover

[12]. transitive

[13]. καλῶς

[14]. ὀρθῶς

[15]. νοῦν

[16]. ταὐτὸν

[17]. ὑπάρχειν

[18]. φρόνησιν

[19]. teleological

[20]. πολλαχοῦ

[21]. ἐν ἅπασι γὰρ ὑπάρχειν αὐτὸν τοῖς ζῴοις, καὶ μεγάλοις καὶ μικροῖς

[22]. τὰ μείζω καὶ τὰ ἐλάσσω

[23]. κρατεῖ

[24]. ἐν ὑπάρχειν

[25]. κρατεῖν

[26]. μοῖρα

[27]. οἷσι

[28]. φρόνησις

[29]. tertium quid

[30]. ὡς μιᾷ φύσει

[31]. χρῆται

[32]. ἕτερον

[33]. ἀρχή

[34]. μόνον

[35]. ἁπλοῦν

[36]. ἀμιγῆ

[37]. καθαρόν

[38]. γινώσκειν

[39]. κινεῖν

[40]. νοῦν κινῆσαι τὸ πᾶν

[41]. γνώμην

[42]. οὕτω

[43]. ζῷον

[44]. διὰ προαιρέσεώς τινος

[45]. νοήσεως

[46]. ἀπαθῆ

[47]. κοινὸν

[48]. πῶς

[49]. διὰ τίν’ αἰτίαν

[50]. γνωριεῖ

[51]. συμφανές

[52]. ἀπαθής

[53]. Axiom of Causal Association

[54]. Refined Likeness Axiom of Cognition

[55]. Axiom of Causal Association

[56]. Refined Likeness Axiom of Cognition

[57]. ἀπαθές

[58]. τὸ αἰσθητικὸν

[59]. πάντα νοεῖ

[60]. ἀμιγῆ

[61]. κρατῇ

[62]. γνωρίζῃ

[63]. τὸ ἀλλότριον

[64]. παρεμφαινόμενον

[65]. κωλύει

[66]. ἀντιφράττει

[67]. δυνατόν

[68]. ἐνεργείᾳ τῶν ὄντων

[69]. a priori

[70]. commensurate

[71]. formally specifiable

[72]. τὸ ἀλλότριον

[73]. παρεμφαινόμενον

[74]. ἐμέμεικτο ἄλλῳ

[75]. ἐκώλυεν

[76]. κρατεῖν

[77]. διὸ

[78]. εὔλογον

[79]. μεμεῖχθαι

[80]. ποιός τις

[81]. αἰσθητόν

[82]. νοητόν

[83]. Refined Cognitive Likeness Axiom

[84]. Axiom of Causal Association

[85]. ἁπλοῦν

[86]. ἀπαθὲς

[87]. μηθενὶ μηθὲν ἔχει κοινόν

[88]. πῶς νοήσει

[89]. πάσχειν τί

[90]. κοινόν τι

[91]. νοητὸς καὶ αὐτός

[92]. πάσχειν

[93]. κοινόν τι

[94]. δυνάμει πώς ἐστι τὰ νοητὰ

[95]. ἐντελεχείᾳ οὐδέν, πρὶν ἂν νοῇ

[96]. γραμματείῳ

[97]. τῶν ἄνευ ὕλης

[98]. τὸ νοοῦν καὶ τὸ νοούμενον

[99]. τὸ αὐτό

[100]. νοητόν

[101]. τὸ πάσχειν

[102]. φθορά

[103]. σωτηρία

[104]. νοητόν

[105]. νοητά

[106]. φαντάσματα

[107]. στέρησις

[108]. ἕξις