نویسندهای که قصد دارد شاخهای از دانش )یا اگر فروتنانهتر سخن بگوییم، شاخهای از پژوهش( را به مخاطبان غیرمتخصص معرفی کند، آشکارا باید میان دو روش یا شیوهی ارائه یکی را برگزیند.
میتوان کار را از آنچه همه میدانند (یا گمان میکنند میدانند) و بدیهی میپندارند آغاز کرد، بیآنکه در وهلهی نخست با آموختنِ مخاطب به مخالفت برخاست. دیری نمیگذرد که فرصتی پیش میآید تا توجه او را به واقعیتهایی در همان حوزه جلب کنیم که، گرچه از آنها آگاه است، تاکنون نادیدهشان گرفته یا اهمیتشان را بهاندازهی کافی درنیافته است. از همینجا میتوان واقعیتهای دیگری را که برای او ناشناخته اند پیش کشید و آمادهاش کرد تا دریابد باید از داوریهای پیشین خود فراتر رود، دیدگاههای تازهای بجوید و فرضیههای جدیدی نیز در نظر بگیرد. به این ترتیب میتوان او را در ساختن یک نظریهی تازه دربارهی موضوع، سهیم کرد و در جریان خودِ کار به ایرادهایی که نسبت به آن دارد پرداخت. چنین روشی را میتوان بهدرستی روش «تکوینی»[1] نامید. این روش همان مسیری را دنبال میکند که خودِ پژوهشگر پیشتر پیموده است. با وجود همهی مزایای این شیوه، یک کاستی در آن هست: تأثیر آن بر مخاطب چندان چشمگیر نیست. مخاطب از چیزی که شاهد شکلگیری آن بوده و رشد تدریجی و دشوارش را دنبال کرده است، به اندازهی چیزی که از پیش ساخته و پرداخته و همچون کلیتی ظاهراً منسجم برابر او قرار گرفته باشد، تأثیر نمیپذیرد.
دقیقاً همین تأثیر است که روش دیگرِ ارائه پدید میآورد. این روش دیگر، یعنی روش «جزمی»[2]، بیدرنگ با بیان نتایج آغاز میکند. مقدمات آن مستلزم جلب توجه و جلب اعتماد مخاطب اند و برای پشتیبانی از آنها، شواهد چندانی ارائه نمیشود. در چنین حالتی این خطر وجود دارد که شنوندهای نقاد سرش را به نشانهی تردید تکان دهد و بگوید: «همهی اینها خیلی عجیب به نظر میرسد؛ این آدم این حرفها را از کجا آورده است؟»
در آنچه در پی میآید، خود را منحصراً به هیچیک از این دو روشِ ارائه محدود نخواهم کرد؛ گاه از یکی و گاه از دیگری بهره خواهم گرفت. دربارهی دشواریِ کاری که در پیش دارم هیچ توهّمی ندارم. روانکاوی چشمانداز چندانی برای کسب محبوبیت ندارد. مسئله فقط این نیست که بخش قابلتوجهی از مطالبی که روانکاوی مطرح میکند، با احساسات مردم ناسازگار است. تقریباً به همان اندازه، این واقعیت نیز بر دشواری کار میافزاید که علم ما متضمن شماری از فرضیهها است (دشوار است بگوییم آیا باید آنها را اصولی مفروض و بنیادی دانست یا فرآوردههای پژوهشهای خودمان) که ناگزیر برای شیوهی معمول اندیشیدن، بسیار غریب به نظر میرسند و در بنیاد با دیدگاههای رایج در تضاد اند. اما گریزی از این نیست. باید این بررسی کوتاه را با دو فرضیهی جسورانه و پرمخاطره آغاز کنیم.
طبیعت امر ذهنی
روانکاوی بخشی از علم روانشناسی، یعنی دانشِ مربوط به حیات ذهنی، است. از آن با عنوان «روانشناسی ژرفا»[3] نیز یاد میشود -و بعدتر خواهیم دید که چرا. اگر کسی بپرسد «ذهنی» یا «امر ذهنی» درواقع به چه معنا است، پاسخ آسان است: کافی است اجزای آن را برشماریم؛ ادراکهای ما، اندیشهها، خاطرات، احساسات و اعمال ارادی -همهی اینها- بخشی از آن چیزی هستند که «ذهنی» نامیده میشود. اما اگر پرسشگر یک گام فراتر برود و بپرسد آیا در همهی این فرایندها کیفیتی مشترک وجود ندارد که بتواند ما را به طبیعتِ -یا چنانکه گاهی گفته میشود ذاتِ[4]– امر ذهنی نزدیکتر کند، پاسخ دیگر چندان آسان نخواهد بود.
اگر پرسشی مشابه را از یک فیزیکدان میپرسیدند (مثلاً دربارهی طبیعت الکتریسیته) پاسخ او، تا همین اواخر، احتمالاً چنین بود: «برای توضیح برخی پدیدهها، وجود نیروهای الکتریکی را مفروض میگیریم؛ نیروهایی که در اشیا حضور دارند و از آنها ساطع میشوند. این پدیدهها را مطالعه میکنیم، قوانینی را که بر آنها حاکم اند کشف میکنیم و حتی از آنها در عمل بهره میگیریم. فعلاً همین برای ما کافی است. ما ماهیت الکتریسیته را نمیدانیم. شاید بعدها، با پیشرفت پژوهشهایمان، بتوانیم آن را کشف کنیم. باید پذیرفت که آنچه از آن بیخبریم، دقیقاً مهمترین و جالبترین بخشِ کل این ماجرا است؛ اما فعلاً این مسئله نگرانیای برای ما ایجاد نمیکند. در علوم طبیعی، امور اساساً به همین شکل پیش میروند.»
روانشناسی نیز علمی طبیعی[5] است. مگر چهچیز دیگری میتواند باشد؟ اما وضعیت آن متفاوت است. همه جرئت نمیکنند دربارهی امور فیزیکی حکم و داوری کنند؛ ولی هرکسی (چه فیلسوف و چه آدم معمولیِ کوچه و بازار) دربارهی مسائل روانشناختی عقیدهای دارد و چنان رفتار میکند که گویی دستکم یک روانشناس آماتور اند. و اکنون نکتهی شگفتانگیز اینجا است: تقریباً همه -یا دستکم اکثر قریب به اتفاق- همعقیده بودند که آنچه ذهنی است، کیفیت مشترکی دارد که [آن کیفیت مشترک] طبیعتِ آن را آشکار میکند؛ و آن کیفیت چیزی نبود جز آگاه بودن -یگانه، وصفناپذیر، و درعینحال بینیاز از هرگونه توصیف. میگفتند هرچه آگاه است، ذهنی است و برعکس، هرچه ذهنی است، آگاه است؛ این امری بدیهی است و انکارش بیمعنا است. اما نمیتوان گفت که این حکم، چندان چیزی دربارهی طبیعت امر ذهنی روشن میکرد؛ زیرا آگاهی یکی از بنیادیترین واقعیتهای زندگی ماست و پژوهشهای ما در برابر آن همچون دیواری صلب و نفوذناپذیر متوقف میشوند و راهی به آنسویش نمییابند. افزون بر این، یکی شمردنِ امر ذهنی با امر آگاه، پیامد ناخوشایندی داشت: فرایندهای ذهنی را از بستر کلیِ رویدادهای جهان جدا میکرد و آنها را در تقابلی کامل با همهی رویدادهای دیگر قرار میداد. اما این دیدگاه نمیتوانست پابرجا بماند؛ زیرا دیگر نمیشد برای مدت زیادی این واقعیت را نادیده گرفت که پدیدههای ذهنی تا حد زیادی به تأثیرات جسمانی وابسته اند و خود نیز از سوی دیگر، تأثیراتی بسیار نیرومند بر فرایندهای جسمانی میگذارند. اگر زمانی باید اندیشهی بشر خود را در بنبستی مییافت، آنزمان همینجا بود. برای یافتن راه خروج، فیلسوفان، دستکم، ناچار شدند فرض کنند که در کنار فرایندهای ذهنیِ آگاهانه، فرایندهای اندامینِ موازی نیز وجود دارند؛ فرایندهایی که رابطهشان با فرایندهای آگاهانه بهسختی قابلتوضیح بود، در روابط متقابل میان بدن و ذهن نقش واسطه را ایفا میکردند و وظیفهشان این بود که امر ذهنی را دوباره در بافت زندگی جای دهند. اما این راهحل نیز رضایتبخش نبود.
روانکاوی با انکار قاطعانهی یکیانگاشتنِ امر ذهنی و امر آگاه از چنین دشواریهایی رهایی یافت. نه؛ آگاه بودن نمیتواند ذاتِ امر ذهنی باشد. آگاهی صرفاً یکی از کیفیتهای امر ذهنی است، آن هم کیفیتی ناپایدار؛ کیفیتی که بسیار بیش از آنکه حضور داشته باشد، غایب است. امر ذهنی، طبیعتش هرچه باشد، فینفسه ناآگاه است و احتمالاً از حیث نوع و سرشت، مشابه دیگر فرایندهای طبیعیای است که تاکنون به شناخت آنها دست یافتهایم.
روانکاوی این ادعا را بر پایهی تعدادی گواهان بنا میکند که اکنون به گزیدهای از آنها خواهم پرداخت.
ما میدانیم منظور از اینکه اندیشهای به ذهن کسی «خطور میکند» چیست: افکاری که ناگهان وارد آگاهی میشوند، بیآنکه شخص از مراحلی که به پیدایش آنها انجامیدهاند آگاه باشد؛ حال آنکه آن مراحل نیز، بهناچار، کنشهای ذهنی بودهاند. حتی ممکن است انسان از همین راه به حلِ یک مسئلهی دشوار فکری دست یابد که پیشتر در برابر کوششهایش مقاومت کرده و حلناشدنی به نظر میرسیده است. تمام فرایندهای پیچیدهی انتخاب، کنار گذاشتن و تصمیمگیری که در فاصلهی میان آن دو لحظه جریان داشتهاند، از حوزهی آگاهی خارج بودهاند. اگر بگوییم این فرایندها ناآگاهانه بودهاند و شاید همچنان ناآگاه باقی مانده باشند، نظریهی تازهای مطرح نکردهایم.
در وهلهی دوم، نمونهای واحد را برمیگزینم تا نمایندهی طبقهای بهغایت گسترده از پدیدهها باشد. رئیس یک نهاد عمومی (مجلس نمایندگان اتریش) در یکی از جلسات، سخن خود را با این جمله آغاز کرد: «مشاهده میکنم که نصاب کامل اعضا حاضر است و بدینوسیله جلسه را خاتمهیافته اعلام میکنم.» این موردی از لغزش زبانی[6] بود؛ زیرا تردیدی نیست که مقصود رئیس این بود که بگوید «جلسه را افتتاحشده اعلام میکنم». پس چرا خلاف آن را گفت؟ طبیعی است انتظار داشته باشیم به ما گفته شود که این صرفاً خطایی تصادفی[7] بوده است؛ ناکامی در اجرای نیتی که ممکن است به دلایل گوناگون بهآسانی رخ دهد: این خطا هیچ معنای خاصی نداشته و، در هر حال، جایگزین شدنِ کلمات متضاد به جای یکدیگر، بهویژه آسان است. اما اگر موقعیتی را که این لغزش زبانی در آن رخ داد در نظر بگیریم، احتمالاً توضیح دیگری را ترجیح خواهیم داد. بسیاری از جلسات پیشین مجلس، به شکلی ناخوشایند پرتنش و پرآشوب بودند و هیچ دستاوردی نیز نداشتند؛ بنابراین کاملاً طبیعی بود که رئیس، درست در لحظهای که میخواست سخنان افتتاحیهی خود را آغاز کند، در دل با خود اندیشیده باشد: «کاش همین جلسهای که تازه دارد شروع میشود، تمام شده بود! من خیلی بیشتر ترجیح میدادم آن را خاتمه بدهم تا اینکه افتتاحش کنم!» احتمالاً هنگامی که سخن گفت، از وجود این آرزو آگاه نبود (یعنی این آرزو در سطح آگاهی او قرار نداشت) اما قطعاً در ذهنش حضور داشت و توانست، برخلاف خواست آگاهانهی گوینده، در خطای ظاهری او خود را مؤثر سازد. البته یک نمونهی منفرد بهسختی میتواند میان دو توضیح تا این اندازه متفاوت داوری کند. اما اگر هر نمونهی دیگری از لغزش زبانی نیز به همین شیوه قابلتوضیح باشد چه؟ و اگر همین امر دربارهی هر لغزش قلم، هر مورد بدخوانی یا بدشنوی، و هر کنشِ خطاآمیز نیز صدق کند چه؟ اگر در تمام این موارد (حتی میتوان گفت بدون یک استثنا) میشد وجود یک کنش ذهنی، یعنی یک اندیشه، آرزو یا قصد، را نشان داد که خطای ظاهری را توضیح میدهد، و این کنش ذهنی در لحظهای که توانست خود را مؤثر سازد نیاآگاه بوده است، هرچند ممکن بود پیشتر آگاهانه بوده باشد، در آن صورت دیگر واقعاً نمیتوانستیم منکر این واقعیت شویم که: کنشهای ذهنیِ نیاگاه وجود دارند؛ گاه در حالی که نیاگاه اند فعال میمانند، و حتی گاهی میتوانند بر نیتهای آگاهانه غلبه کنند. شخصی که مرتکب چنین خطایی شده است، ممکن است به شیوههای گوناگون در برابر آن واکنش نشان دهد. ممکن است اصلاً متوجه خطا نشود؛ یا خود متوجه آن شود و دچار دستپاچگی و شرمساری گردد. با این حال، معمولاً نمیتواند بدون کمک بیرونی، خودش علت و معنای این خطا را دریابد؛ و هنگامی هم که توضیح آن در برابرش گذاشته شود، اغلب (دستکم برای مدتی) از پذیرفتن آن سر باز میزند.
در وهلهی سوم و در نهایت، در مورد اشخاصی که در حالت هیپنوتیزم قرار دارند، میتوان بهصورت تجربی اثبات کرد که چیزی به نام کنشهای ذهنیِ نیاگاه وجود دارد و آگاهی، شرط ضروریِ فعالیت ذهنی نیست. هرکس شاهد چنین آزمایشی بوده باشد، از آن تأثیری فراموشنشدنی و متیقّن پیدا خواهد کرد که دیگر بهآسانی متزلزل نمیشود. ماجرا کموبیش چنین رخ میدهد: پزشک وارد بخش بیمارستان میشود، چتر خود را در گوشهای میگذارد، یکی از بیماران را هیپنوتیزم میکند و به او میگوید: «حالا من بیرون میروم. وقتی دوباره وارد شدم، به استقبالم بیا، چترم را باز کن و آن را بالای سرم نگه دار.» سپس پزشک و دستیارانش بخش را ترک میکنند. به محض اینکه بازمیگردند، بیمار -که دیگر در حالت هیپنوتیزم نیست- دقیقاً همان دستورهایی را که هنگام هیپنوتیزم به او داده شده بود اجرا میکند. پزشک از او میپرسد: «داری چهکار میکنی؟ این کارها دیگر چه معنایی دارد؟» بیمار آشکارا دستپاچه میشود. سپس توضیحی سست و ناموجه میدهد، مثلاً: «فقط فکر کردم، دکتر، چون بیرون باران میبارد، بهتر است قبل از اینکه بیرون بروید، چترتان را داخل اتاق باز کنید.» روشن است که این توضیح کاملاً ناکافی است و همان لحظه، فیالبداهه، ساخته شده تا بهنوعی برای رفتار بیمعنای او انگیزهای بتراشد. برای کسانی که شاهد ماجرا هستند، آشکار است که خودِ بیمار از انگیزهی واقعیِ رفتارش بیخبر است. اما ما میدانیم آن انگیزه چیست؛ زیرا هنگام القای آن تلقین به بیمار حضور داشتیم؛ همان تلقینی که اکنون او در حال اجرای آن است، بیآنکه خودش از این واقعیت آگاه باشد که این تلقین در وجود او فعال است و رفتار او را هدایت میکند.
اکنون میتوان مسئلهی رابطهی میان امر آگاه و امر ذهنی را حلشده تلقی کرد: آگاهی تنها یکی از کیفیات یا صفات امر ذهنی است و، افزون بر آن، کیفیتی ناپایدار. اما هنوز با یک ایراد دیگر روبهرو هستیم که باید به آن پاسخ دهیم. به ما گفته میشود که، با وجود واقعیتهایی که ذکر شد، ضرورتی ندارد از اینهمانیِ امر آگاه و امر ذهنی دست بکشیم؛ فرایندهای بهاصطلاح ذهنیِ نیاگاه همان فرایندهای اندامین و جسمانی اند که مدتهاست وجودشان شناخته شده و گفته میشود به موازات فرایندهای ذهنی جریان دارند. البته چنین دیدگاهی مسئلهی ما را به موضوعی ظاهراً بیاهمیت دربارهی تعریف واژهها فرو میکاهد. پاسخ ما این است که صرفاً برای حفظ و پابرجا نگهداشتن یک تعریف، ایجاد شکاف در وحدت حیات ذهنی نه موجه است و نه خردمندانه؛ زیرا در هر حال روشن است که آگاهی تنها میتواند زنجیرهای ناقص و گسسته از پدیدهها را در اختیار ما بگذارد. و بهسختی میتوان تصادفی دانست که تنها پس از آنکه در تعریفِ امر ذهنی تغییری ایجاد شد، امکان تدوینِ نظریهای جامع و منسجم دربارهی حیات ذهنی فراهم آمد…
همچنین نباید تصور کرد که این دیدگاه بدیل دربارهی امر ذهنی، ابتکاری است که روانکاوی آن را پدید آورده باشد. فیلسوف آلمانی، تئودور لیپس، با صراحتی تمام تأکید کرده بود که امر ذهنی فینفسه نیاگاه است و اینکه نیاگاه، در حقیقت، همان چیزی است که بهراستی ذهنی است. مفهوم نیاگاه مدتها است که بر دروازههای روانشناسی میکوبد و خواستار ورود است. فلسفه و ادبیات بارها با آن بازی کردهاند و بدان پرداختهاند، اما علم نتوانسته بود کاربردی برای آن بیابد. روانکاوی این مفهوم را به چنگ آورده، آن را جدی گرفته و محتوایی تازه به آن بخشیده است. پژوهشهای روانکاوی ما را به شناخت ویژگیهایی از امر ذهنیِ نیاگاه رساندهاند که پیش از این از آنها آگاهی نداشتیم و شماری از قوانینی را که بر آن حاکم اند کشف کردهاند. اما هیچیک از اینها بدان معنا نیست که آگاه بودن برای ما اهمیت خود را از دست داده است. آگاهی همچنان همان تنها نوری است که راه ما را روشن میکند و ما را از میان تاریکیِ حیات ذهنی عبور میدهد. در نتیجه، با توجه به طبیعت خاص کشفیات ما، کار علمی ما در روانشناسی عبارت خواهد بود از ترجمهی فرایندهای نیاگاه به فرایندهای آگاهانه و بدینوسیله پر کردن شکافهای موجود در ادراک آگاهانه…
۱۹۳۸
[1]. genetic
[2]. dogmatic
[3]. Depth Psychology
[4]. essence
[5]. Natural science
[6]. Slip of the tongue
[7]. Accidental mistake