نفس‌ها در میانِ صورت‌ها: تناسق و صوری-هیولانی‌گرایی ارسطو/ کریستوفر شیلدز/ ترجمه‌ی آبذ

فصل۴

نفس‌ها در میانِ صورت‌ها: تناسق و صوری-هیولانی‌گرایی ارسطو

کریستوفر شیلدز

4.1 مقدمه

ارسطو رابطه‌ی نفس و بدن را به‌عنوان نمونه‌ای خاص از صوری-هیولانی‌گرایی گسترده‌تر خود در نظر می‌گیرد: نفس نسبت به بدن همانند صورت نسبت به ماده است، به‌طور مشابه با روشی که شکل یک مجسمه نسبت به برنزی که مجسمه از آن ساخته شده است، برپا شده است.[1] از یک سو، به نظر می‌رسد -مطابق درکی که ارسطو از آن‌ها دارد- این راه‌حلی میان‌بر میان افراط‌های دوبُنی‌گرایی افلاطونی و کاستی‌های مادی‌گرایی فیلسوفان طبیعی پیشین، باشد؛ این‌قبیل فیلسوفان طبیعی را ارسطو به جهت مادی‌گرایی‌شان phusiologoi، یعنی نخستین دانشجویان حوزه‌ی طبیعت و جهان طبیعی، می‌نامد.[2] با این حال، این راه میانه، درست به دلیل تلاش ارسطو برای پیمودن مسیر میانه، به طرز خاصی دشوار هم است. ارسطو در ضمنِ اجتناب از سادگی بی‌چون‌وچرای افراط‌ها، نفس را به‌عنوان صورت، همچون شکلی برای یک بدن مادی می‌شمارد، اما هم‌چنین به‌عنوان علت صوری و غایی، و به‌عنوان صورتی که از بدن به‌عنوان ابزار خود استفاده می‌کند. در حالی که به‌طور معمول، ما صورت‌ها را به‌عنوان ابزارهایی برای استفاده از موجوداتی که خود صورت‌های آن‌ها هستند نمی‌بینیم؛ نیز این‌طور در نظر نمی‌گیریم که علت‌های غایی همانند صورت‌ها باشند، بل‌که آن‌ها را غایاتی می‌بینیم که طی عمل ارادی و فعّالیّت‌های هدف‌مند به‌دست می‌آیند.[3] پس چه‌گونه ممکن است که نفس هم علت صوری باشد و هم علت غایی؟

وقتی با این سؤال روبه‌رو می‌شویم، ممکن است گمان کنیم استلزامات گوناگون صوری-هیولانی‌گرایی ارسطو در تضاد با یکدیگر اند. ارسطو انتظار دارد که نفس هر سه‌ی علت‌های غایی و صوری و فاعلی بدن باشد[4]، اما ضمناً چنین به نظر می‌رسد که صورت یک مجسمه، فقط علت صوری آن مجسمه است. به‌علاوه، وقتی ارسطو به توصیف بدن به‌عنوان ماده می‌پردازد، آن را به‌عنوان طفیلی شرایط هویتی خود در نسبت با نفسی که صورت آن است، در نظر می‌گیرد،[5] که باز هم برحسب ظواهر امر، در تضاد با مورد و مثال ساده‌تری قرار می‌گیرد که خمیره‌ی برنزی یک مجسمه است، یکی از ویژگی‌های آن که دقیقاً در استقلال حالت‌مند آن از هر شکل خاصی که ممکن است در هر لحظه‌ای داشته باشد، قرار دارد.

این عدم‌تناسق آشکار از نظر دور نمانده است. برعکس، اکنون یک ادبیات گسترده درباره‌ی مشکل هم‌نامی ارسطو وجود دارد، مشکلی که جان آکرل در یک مقاله‌ی پایه‌ای به‌طور صریح مطرح کرد و نشان داد که بدن به‌عنوان ماده، طبق دستورات صوری-هیولانی‌گرایی، فقط به‌طور پیشایندی می‌شود که وجهه‌ی صورت بیابد، در حالی که بدن به‌عنوان متعلَّق نفس باید به نحو ضروری صورت آن باشد، استلزامی که خود ارسطو، زمانی که مشاهده کرد بدن مرده، مگر برحسب اشتراک لفظی یا صِرفِ هم‌نامی، نمی‌تواند بدن باشد، صریحاً آن را تأکید کرد؛ این بدان معنی است که بدن مرده همان‌قدر بدن است که یک چشم در مجسمه‌ی پریکلس. چشمان در مجسمه‌های مرمری در واقع چشم نیستند، بل‌که تکه‌های مرمر به شکل چشم اند.[6] بنابراین هرچند که این راه میانه‌ی صوری-هیولانی‌گرایانه برای توضیح نسبت نفس-بدن در بدو امر امیدوارکننده به نظر می‌رسد، اما سازشی ناپایدار میان نفس-بدن پدید می‌آورَد.

اولین واکنشِ کسانی که ارسطو را با دقت مطالعه می‌کنند، به‌طور طبیعی و به‌درستی، پاسخ دادن به سود او خواهد بود؛ چراکه درک مفهوم صورت به‌عنوان شکل، درکی سطحی است و شاید فقط به درد توضیح دکترین علت‌های چهارگانه به دانشجویان سال اول فلسفه بخورد، و نباید آن را با تصور پیش‌رفته‌ی ارسطو از صورت در متافیزیک یکی گرفت. این پاسخ، تا حدی درست است و البته صرفاً باعث برجسته‌تر شدن پرسش هستی‌شناسانه از مفهوم صورت خواهد شد. ما از ارسطو می‌آموزیم که صورت اصلاً شبیه به شکلِ آشکار نیست. این چیزی است که ارسطو -خود- در نتیجه‌ی مشاهده‌ی بدنی که حتی پس از آن‌که ترکیب زنده‌اش صورت خود را از دست می‌دهد، هم‌چنان شکل خود را حفظ می‌کند، به‌وضوح بیان کرده است.[7] صورت‌ها شکل‌ها نیستند، بل‌که جوهرها هستند؛ یعنی صورت‌ها ویژگی‌های توضیحی و بنیادی موجودات اند که به‌واسطه‌ی صورت‌هایشان واجد شرایط قرارگرفتن در انواع مشخص می‌شوند. یک انسان عضو گونه‌ی هوموساپینس است زیرا نفس انسانی دارد. در مقابل، یک درخت گردو عضو گونه‌ی جوگلانس‌رِگیا است زیرا نفس درخت گردو دارد. در مورد تمام موجودات زنده، اعم از حیوانات و گیاهان، صورت همان نفس است، و ارسطو می‌گوید نفس چیزی است که به‌طور اولیه به‌واسطه‌ی آن زندگی می‌کنیم.[8] این نظر به نظر بی‌ضرر می‌رسد، اما ارسطو این نظر را، با افزودن این ادعای شگفت‌انگیز که برای موجودات زنده وجود همان زندگی است[9]، تبدّل می‌دهد. در این سخن، ارسطو نفس را به‌عنوان صورت، برای موجودات زنده ضروری می‌کند. بنابراین، صورت‌ها که بیش‌تر یا کم‌تر به‌عنوان شکل معرفی می‌شوند، در مورد موجودات زنده، جوهر شمرده می‌شوند؛ اما دیدن این‌که چه‌گونه نفس‌ها هم‌چنان نمونه‌های خاصی از دسته‌ی صورت‌ها هستند که گسترش آن‌ها به‌طور مساوی شامل شکل‌های مجسمه‌ها نیز می‌شود، دشوار است. به قدری معنا، بارِ مفهومِ صورت شده است که تقریباً غیرقابل‌فهم شده است.

یکی از راه‌های ارزیابی این تهدید این است که بررسی کنیم چه‌گونه نفس‌ها توسط ارسطو از سایر صورت‌ها، به‌ویژه صورت‌های مصنوعات نازیّنده، متفاوت در نظر گرفته می‌شوند، و این‌که آیا او در این درک خود موجه است یا خیر. راه دیگر -و حتی مؤثرتر- این است که بررسی کنیم ارسطو صوری-هیولانی‌گرایی خود را، چه‌گونه می‌خواهد از سایر نظریّه‌های مشابه، یعنی نظریّه‌هایی که به گمان ارسطو برابر محاجه‌ی او کوتاه آمده‌اند، تمییز بخشد. در این‌جا به‌ویژه مناسب است بررسی کنیم که ارسطو چه‌گونه باور دارد که صوری-هیولانی‌گرایی‌اش با نظریّه‌ی نفس به‌عنوان تناسق یا تنظیم، که هم‌چنین در فایدون افلاطون همچون رقیب معرفی شده است، تفاوت دارد؛ نظریّه‌ای که پس از فیثاغوریان از جانب افلاطون و به دلایل متفاوت از جانب ارسطو در کتاب یکم درباب‌نفس رد می‌شود.

۴.۲ روش اندوکسیک ارسطو در کتاب یکم درباب‌نفس

ارسطو بحث خود را با این گزاره شروع می‌کند که نفس ماده‌ای است به‌عنوان صورت بدنی طبیعی که حیات را بالقوّه دارد[10]. این ایده زمانی گسترش می‌یابد که ارسطو بیش‌تر توضیح می‌دهد که نفس اولین فعلیت یک بدن طبیعی است که حیات را بالقوّه دارد[11] و به‌طور خاص‌تر، آن را اولین فعلیت یک بدن ابزاری می‌داند[12].[13]

هر یک از این گزاره‌ها از ترم‌شناسی فنی بهره می‌گیرد و از همین‌رو، هر یک دشواری‌هایی در تفسیر به همراه دارد. یکی از راه‌های پیش‌رو برای ارزیابی آن‌ها، پرداختن به اصطلاحاتی است که ارسطو ترجیح می‌دهد به کار برد –یعنی صورت، فعلیت، فعلیت نخست، قوّه، جسم طبیعی، و جسم آلی– تا از این رهگذر بتوان حدود نظریه‌ی نفس را که به‌واسطه‌ی این مفاهیم صورت‌بندی شده است، روشن ساخت.[14] راهی دیگر –که غیرمستقیم‌تر است و کم‌تر پیموده‌شده– آن است که روشن شود این تعاریف قرار است چه مسائلی را حل کنند، از چه خطرهایی بپرهیزند، و ارسطو به‌طور دقیق چگونه آن‌ها را پیشرفتی نسبت به دیدگاه‌های پیشینیان خود می‌داند.

این راه دوم، یعنی راه غیرمستقیم، مزایایی نیز دارد. نخستین مزیت آن است که روش‌های اندوکسیک و فنومنولوژیک ارسطو را به‌طور جدی تلقی می‌کند؛ روش‌هایی که ارسطو را درگیر آن می‌سازد که نمودها را در حوزه‌ی خاصی از گفتمان برشمارد، و دیدگاه‌هایی را که پیشینیان او در آن حوزه مطرح کرده‌اند، بررسی کند، و سپس دیدگاه ایجابی خود را مطرح سازد. این باورهای طرح‌شده را اندوکسا –یعنی باورهای جاافتاده یا معتبر- می‌نامند، آن‌گونه که ارسطو می‌گوید: باورهایی که از سوی همه یا اکثریت، یا از سوی حکیمان –و در میان حکیمان، یا همه یا بیشترشان، یا از سوی نام‌آورترین‌شان که بالاترین اعتبار را دارند– پذیرفته شده‌اند.[15]

هدف او از این کار، تنها ادای احترام به گذشتگان نیست؛ بلکه می‌کوشد روشن سازد که چه چیزهایی در باب موجودات در حوزه‌ی پژوهش او، به‌درستی یا به‌ناحق گفته شده‌اند. این کار تا حدی بدان سبب است که دست‌کم در برخی حوزه‌ها، اندوکسا بخشی از فنومنای کلی‌تر را شکل می‌دهند – یعنی چگونگی نمود اشیاء نسبت به موضوع مورد پژوهش. هرچند او آماده است که فنومنا را در صورتی که گمراه‌کننده باشند کنار بگذارد، اما ارسطو به‌درستی بر آن است که فاینومنا جنبه‌ی شواهدی دارند؛ به این معنا که چگونگی نمود امور، اطلاعاتی ابطال‌پذیر اما معتبر درباره‌ی چگونگی واقعی آن‌ها فراهم می‌آورد. ابطال‌پذیر، زیرا هیچ شاهدی تضمین‌کننده‌ی حقیقت چیزی نیست که بدان شهادت می‌دهد؛ اما در عین حال معتبرند، زیرا نمودها اغلب راهنمایی قابل اعتماد درباره‌ی چیستی امور به‌دست می‌دهند.

برای نمونه، به‌مثابه‌ی یک پدیدار حسی، اگر انباری در میدان دید من سرخ به نظر برسد، این امر دلیلی ابتدایی برای باور به سرخ بودن آن فراهم می‌آورد؛ و به‌مثابه‌ی پدیدار عقلی، اگر به نظرم برسد که هر آنچه بالفعل است، ممکن نیز هست، این ظاهر ذهنی دلیلی برای باور به آن فراهم می‌کند که فعلیت مستلزم امکان است[16].[17] ارسطو از روشی استفاده می‌کند که ابتدا نظرات (اندوکسا) اندیشمندان پیشین را، که به نظر او در جامعه‌ی فکری به‌طور گسترده پذیرفته شده‌اند، در نظر می‌گیرد و سپس آن‌ها را به‌طور انتقادی بررسی و تحلیل می‌کند. به گفته‌ی ارسطو، این اندوکسا نظراتی هستند که توسط اکثریت مردم، افراد حکیم، یا کسانی که در یک حوزه‌ی خاص از علم شهرت دارند و معتبر شناخته می‌شوند، پذیرفته شده‌اند.[18] این روش شامل فرآیندی دیالکتیکی است: ارسطو آن‌چه را از اندوکسا معتبر است می‌پذیرد و آن‌چه را نادرست است رد یا اصلاح می‌کند.

ارسطو هر دو روش یادشده را به‌گونه‌ای دقیق و استادانه در کتاب نخست درباب‌نفس به کار می‌گیرد. او گزارش می‌دهد -گاه همراه با نقد و گاه بدون آن- که چگونه پیشینیانش کوشیده‌اند نفس و نیروهای روانی آن را، از جمله ادراک و شناخت، تبیین کنند. شیوه‌ی اصلی او در این کار آن است که دیدگاه‌های آنان را بازتفسیر می‌کند، به‌گونه‌ای که گویی آن‌ها در تلاش بوده‌اند اصول (آرخه)[19] یا علل (آیتیا)[20] پدیدارهای زندگی (فاینومنا)[21] را ارائه دهند. دلیل این کار آن است که ارسطو بر آن است که ما زمانی به معرفتِ چیزی دست می‌یابیم که اصول و علل آن چیز را دریابیم.[22]

او همچنین کاملاً روشن می‌سازد که در مورد نفس، در پی دانستن چه چیزی است. این نکته را ارسطو در همان سطرهای آغازین درباره‌ی نفس به‌روشنی بیان می‌کند:

ما شناخت را در شمار امور شریف و ارجمند می‌شماریم، و چنین می‌انگاریم که نوعی از شناخت از نوعی دیگر شریف‌تر و ارجمندتر است، یا به‌سبب دقت بیش‌تر آن، یا به‌سبب آنکه موضوع آن بهتر و شگفت‌انگیزتر است؛ و از هر دوی این جهات می‌توانیم به‌درستی پژوهش درباره‌ی نفس را در زمره‌ی عالی‌ترین پژوهش‌ها جای دهیم. همچنین چنین به نظر می‌رسد که تحقیق درباره‌ی نفس به‌طور کلی به کشف حقیقت کمک فراوان می‌کند، و به‌ویژه در کشف حقیقت درباره‌ی طبیعت. چرا که نفس به‌نوعی مبدأ نخستین جانداران است. هدف ما این است که طبیعت و چیستی آن را بررسی و معلوم کنیم، و سپس ویژگی‌های آن را که برخی به نظر می‌رسد خاص خود نفس‌اند، و برخی دیگر نیز به‌سبب نفس به جانداران تعلق دارند.[23]

همان‌گونه که ارسطو به‌درستی اشاره می‌کند، او در درباب‌نفس وظیفه‌ای دشوار را بر عهده می‌گیرد:

و با این حال، دریافتن چیزی قابل‌اعتماد درباره‌ی نفس، کاملاً و از هر جهت، از دشوارترین امور است.[24]

به عنوان مثال، در درباب‌نفس I.2، ارسطو دیدگاه‌های رایج درباره‌ی نفس را مورد بحث قرار می‌دهد، که اغلب آن را با دو ویژگی تعریف می‌کنند: حرکت و ادراک. این دو ویژگی به‌طور گسترده پذیرفته شده‌اند، و ارسطو اذعان می‌کند که این ویژگی‌ها با دیدگاه‌های پیشینیانش هم‌خوانی دارند. اما او ویژگی سومی را -یعنی غیرمادی بودن را- نیز به ویژگی‌های متداول نفس اضافه می‌کند.[25] این ویژگی اضافی چالش‌هایی را برای دیدگاه‌های مادی‌گرایانه به نفس ایجاد می‌کند و اصلاح این اندوکسا نمایانگر گام کلیدی در استدلال کلی ارسطو است.

مرتب‌سازی فاینومنا (پدیدارها) و گزارش اندوکسا (آراء معتبر) درباره‌ی نفس، چیستی آن و ویژگی‌هایش، گامی موجه و منطقی برای آغاز مسیر پژوهش است:

ضروری است که در کاوش درباره‌ی نفس – حتی در جریان پرداختن به مسائلی که هر جوینده‌ی در حال پیشرفت باید حل کند – دیدگاه‌های پیشینیان‌مان را که نظری درباره‌ی نفس داده‌اند گردآوری کنیم، تا بتوانیم آنچه را که به‌درستی گفته شده است بپذیریم، و اگر چیزی به‌درستی گفته نشده باشد، از آن برحذر باشیم.[26]

ارسطو که آماده‌ی پذیرش راهنمایی از سوی گذشتگان خود است، به‌همان اندازه توصیه می‌کند که باید نسبت به لغزش‌ها و خطاهایی که آنان ممکن است مرتکب شده باشند، هوشیار باقی ماند.

ارسطو هنگام بررسی دیدگاه‌های پیشینیان خود، به‌ویژه در درباره‌ی نفس، کتاب اول، فصل دوم، یادآور می‌شود که بیشتر آنان ویژگی‌های مشابهی را به نفس نسبت داده‌اند:

نقطه‌ی آغاز این تحقیق، بیان آن چیزهایی است که به‌نظر می‌رسد بیش از هر چیز دیگر ذاتاً به نفس تعلق دارند. آنچه دارای نفس است، به‌ویژه از آنچه فاقد نفس است، از دو جهت متمایز به‌نظر می‌رسد: حرکت و ادراک.[27]

ارسطو در ادامه اظهار می‌دارد که خود نیز، در کلیت، با پیشینیان درباره‌ی این دو ویژگی هم‌رأی است:

این دو ویژگی، تقریباً همان چیزهایی هستند که ما نیز از پیشینیانمان درباره‌ی نفس اخذ کرده‌ایم.[28]

با این حال، در خلاصه‌ی پایانی همین فصل، ارسطو به‌گونه‌ای نسبتاً غافلگیرکننده، ویژگی سومی را نیز به آن دو اضافه می‌کند:

در نتیجه، همه‌ی آن‌ها نفس را بر اساس سه چیز تعریف می‌کنند: حرکت، ادراک، و غیرمادی بودن.[29]

اگر این اندوکسا (آراء معتبر) را بپذیریم، آنگاه انتظار خواهیم داشت که نظریه‌ی ما درباره‌ی نفس توضیح دهد که موجودات زنده چگونه و چرا این‌گونه ویژگی‌ها را از خود بروز می‌دهند.

یکی از انتقادهای مداوم ارسطو در درباره‌ی نفس، کتاب اول، این است که پیشینیانش، که تنها علت مادی را از میان چهار علت مورد نظر او کشف کرده‌اند، نتوانسته‌اند ویژگی‌های نفس ــ و سایر ویژگی‌ها ــ را به‌درستی توضیح دهند. در مرکز این نقد نسبت به فیلسوفان ماده‌باور، این ادعای ارسطو قرار دارد که آنان پیش‌فرضی نادرست درباره‌ی لوازم ایجاد حرکت داشته‌اند:

نخست، ضروری نیست که آن‌چه آغازگر حرکت است، خود نیز در حرکت باشد.[30]

به باور ارسطو، این باور نادرست باعث شده است که دموکریتوس، برای مثال، نتواند مطابق با فاینومنا (نمودها/ظهورات تجربی) سخن بگوید:

برخی می‌گویند چون نفس در حرکت است، بدن را که در آن جای دارد، به حرکت در می‌آورد؛ برای مثال، دموکریتوس چنین می‌گوید، و سخنش بسیار شبیه نمایشنامه‌نویس طنزپرداز، فیلیپوس، است. فیلیپوس ادعا می‌کرد که دایدالوس مجسمه‌ی چوبی آفرودیت را با ریختن نقره‌ی مذاب در آن به حرکت درآورد. سخن دموکریتوس نیز همین‌گونه است: او ادعا می‌کند که چون کرات تجزیه‌ناپذیر [اتم‌ها] در حرکت‌اند ــ چرا که طبیعت‌شان چنین است که هیچ‌گاه ساکن نمی‌مانند ــ کل بدن را با خود می‌کشند و آن را به حرکت وا‌می‌دارند. اما ما این پرسش را مطرح خواهیم کرد که آیا همین چیز باعث سکون بدن نیز می‌شود؟ پاسخ به این‌که چگونه چنین چیزی ممکن است، دشوار یا حتی ناممکن است. در کل، به‌نظر نمی‌رسد که نفس در جانوران به این شیوه باعث حرکت شود، بلکه به‌واسطه‌ی نوعی تصمیم و استدلال است که این کار انجام می‌شود.[31]

ارسطو بر این باور است که دموکریتوس دو اشتباه اساسی مرتکب شده است. نخست، اگر نفس ــ که از ذراتی است که پیوسته در حرکت‌اند ــ بدن را صرفاً به‌واسطه‌ی حرکت دائمی خود به حرکت در‌می‌آورد، آنگاه روشن نیست که چگونه همین ذرات می‌توانند باعث سکون بدن شوند، در حالی که ــ از منظر ارسطو ــ ایجاد سکون نیز از جمله کارهای معمول نفس است. دوم، و از نظر ارسطو مهم‌تر، او با استناد به فاینومنا چنین مطرح می‌کند که نفس‌ها ــ که این‌جا منظور، نفس‌های انسانی است ــ حرکت را از طریق تصمیم‌گیری و استدلال آغاز می‌کنند، نه صرفاً با کشاندن بدن همراه خود، چنان‌که اتم‌ها در جریان حرکت دائمی‌شان چنین می‌کنند.

این‌گونه انتقادها بارها در سراسر بررسی ارسطو از فیلسوفان ماده‌باور در کتاب یکم درباب‌نفس، به‌ویژه در فصل‌های دوم و سوم، تکرار می‌شوند. ارسطو دیدگاه‌های این پیشینیان را از نظر توان توضیح‌دهندگی، ناقص و نابسنده می‌داند؛ او علاوه بر دموکریتوس، از طالس، آناکساگوراس، دیوژن، الکمائون، هراکلیتوس، هیپو و کریتیاس نیز یاد می‌کند و همواره بر این مضمون مشترک تأکید می‌ورزد که نظریات آنان در تبیین چیستی و کارکردهای نفس، نارسا بوده‌اند.

اما این روایت زمانی تغییر می‌کند ــ و شدت نیز می‌گیرد ــ که ارسطو وارد مرحله‌ی تازه‌ای از بحث خود می‌شود؛ مرحله‌ای که به‌درستی به‌عنوان فصل جدیدی در متن او توسط ویراستاران دوره‌ی رنسانس مشخص شده است: یعنی فصل چهارم از کتاب یکم درباب‌نفس.

در این فصل، ارسطو به نظریه‌ای می‌پردازد که نفس را نوعی تناسق (هارمونیا) می‌داند؛[32] نظریه‌ای که به گفته‌ی او در زمانه‌اش ــ و پیش از آن ــ طرفدارانی داشته است، گرچه نام هیچ‌یک از طرفداران آن را ذکر نمی‌کند.[33] ما می‌دانیم که این دیدگاه در گفت‌و‌گوی فایدون افلاطون (85e–86c) نیز مطرح شده بود، جایی که یکی از فیثاغوریان به نام سیمیاس آن را در پاسخ به استدلال‌های سقراط در دفاع از جاودانگی نفس پیش کشیده بود.

این‌که ارسطو به‌ویژه به این نظریه اهمیت می‌دهد، از این واقعیت پیداست که او زمان و انرژی بیشتری را صرف توصیف و نقد آن می‌کند تا هر نظریه‌ی دیگری که در این کتاب نخست، که مبتنی بر بررسی نظرات مقبول و رایج (اندوکسیک) است، بررسی شده‌اند.

یک بخش مرکزی از انتقادات ارسطو از پیشینیانش، به نظریات مادی‌گرایانه درباره‌ی نفس اختصاص دارد. به‌عنوان مثال، دموکریتوس بر این باور است که نفس، چون از اتم‌های همیشه در حرکت ساخته شده است، بدن را فقط با کشیدن آن به حرکت در می‌آورد. ارسطو این نظر را رد می‌کند و دو انتقاد بر آن وارد می‌آورَد: اولاً، استدلال می‌کند که لازم نیست آن‌چه حرکت را آغاز می‌کند خود در حال حرکت باشد تا چیزی دیگر را به حرکت درآورد.[34] ثانیاً، ارسطو نشان می‌دهد که دیدگاه دموکریتوس نمی‌تواند توضیح دهد که چه‌گونه نفس بدن را پس از حرکت به آرامش می‌آورد -چیزی که از دیدگاه ارسطو نفس‌ها به‌طور معمول انجام می‌دهند.

دومین انتقاد، که به‌عنوان یک پدیدارشناسی مطرح می‌شود، این است که نفس‌ها (اینجا به احتمال زیاد نفس انسان‌ها) حرکت را از طریق تصمیم‌گیری و استدلال آغاز می‌کنند[35] و نه صرفاً با کشیدن بدن به حرکت مانند اتم‌ها که به اطراف می‌روند.

این انتقادات چندین بار در بررسی‌های ارسطو از پیشینیان مادی‌گرا در سراسر درباب‌نفس I.2–3 تکرار می‌شود. او نظرات آن‌ها را از نظر تبیینی ضعیف می‌داند و به جز دموکریتوس، افرادی مانند تالس، آناکساگوراس، دیوژن، آلکمن، هراکلیتوس، هیپو و کریتیاس را به‌عنوان مثال‌هایی ذکر می‌کند، که همیشه و به نوعی به کمبود تبیینی پیشنهادات آن‌ها اشاره دارد.

اما داستان زمانی تغییر می‌کند که ارسطو وارد مرحله‌ی جدیدی از بحث خود می‌شود، که به‌طور معقول می‌توان آن را به‌عنوان یک بخش جدید در نظر گرفت که توسط ویرایشگران رنسانسی متن او معرفی شده است، یعنی درباب‌نفس I.4. در این فصل، ارسطو به نظریّه‌ای می‌پردازد که نفس را تناسق (یا تنظیم) می‌داند، نظریّه‌ای که او اشاره می‌کند که پیش از او و در میان دایره‌ی فکری او در بعضی موارد طرفدارانی پیدا کرده است، هرچند که او هیچ‌یک از طرفداران آن را نام نمی‌بَرد. ما می‌دانیم که این نظریّه در فایدون افلاطون[36] مطرح شده است، جایی که سیمیاس فیثاغوری نظریّه‌ی تناسق را در پاسخ به استدلال‌های سقراط در مورد جاودانگی نفس به بحث می‌گذارد. این‌که این نظریّه برای ارسطو نیز اهمیت ویژه‌ای دارد، از آنجا که او وقت و انرژی بیش‌تری برای توصیف و رد آن اختصاص می‌دهد تا هر نظریّه دیگری که در کتاب ابتدایی درباب‌نفسکه مبتنی بر اندوکسا باشد، مطرح کرده است، منعکس می‌شود.

۴.۳ نفس به‌عنوان تناسق: معرفی و جذابیت‌های آن

ارسطو نظریّه‌ای را معرفی می‌کند که نفس را به‌عنوان یک تناسق[37] یا تنظیم[38] در نظر می‌گیرد. این نظریّه از دیدگاه او یک تبیین آشنا و متقاعدکننده درباره‌ی نفس است:

هم‌چنین یک نظریّه‌ی دیگر درباره‌ی نفس وجود دارد[39] که برای بسیاری از مردم به‌اندازه‌ی نظریات پیشین، متقاعدکننده می‌نماید و مورد بررسی دقیق در مباحث مشترک قرار گرفته است: مردم می‌گویند نفس نوعی تناسق است. چراکه معتقدند تناسق، ترکیب و امتزاج اضداد است و بدن نیز از اضداد تشکیل شده است[40].[41]

پس از ارائه‌ی یک نقد اولیه نسبت به کلیت این نظریّه، ارسطو فوراً دو برداشت متفاوت از نفس به‌عنوان تناسق را از یکدیگر تفکیک می‌کند و از راهبرد تقسیم و تسلط استفاده می‌نماید:

علاوه بر این، اگر بخواهیم درباره‌ی تناسق صحبت کنیم، می‌توانیم آن را به دو نوع اصلی تقسیم کنیم: یکی که در معنای دقیق‌تر آن، مربوط به ترکیب اجسام در چیزهایی با حرکت و موقعیت است و هنگامی که اجزاء چنان تنظیم شده‌اند که هیچ عنصر مشابه دیگری را نمی‌پذیرند، به وجود می‌آید. دیگری نسبت[42] میان عناصری است که با هم ترکیب می‌شوند. در هیچ‌یک از این موارد معقول نیست که نفس را یک تناسق بنامیم.[43]

می‌توان این دو برداشت را به‌صورت زیر بیان کرد:

• تناسق انضمامی[44]:
  • (i) A یک ترکیب از اجسام است.
  • (ii) این ترکیب چنان فشرده و تنظیم شده است که هیچ جزء اضافی دیگری را نمی‌پذیرد.
• تناسق انتزاعی[45]:
  • (i) A یک نسبت یا رابطه[46] است که بر اساس آن، ترکیب یک جسم رخ می‌دهد.

برای تقریب بهتر، می‌توان واژه‌ی یونانی harmonia را به کلمه‌ی انگلیسی recipe (دستورپخت) تشبیه کرد که می‌تواند هم به غذایی که بر اساس یک دستور تهیه شده است، اشاره کند و هم به خود دستورپخت. تناسق انضمامی مشابه غذایی است که به‌درستی آماده شده، در حالی که تناسق انتزاعی مشابه دستورالعملی است که به‌واسطه‌ی آن غذا آماده می‌شود. طبق دیدگاه ارسطو، نفس نه می‌تواند یک تناسق انضمامی باشد و نه یک تناسق انتزاعی. پیش از آن‌که نقدهای او را بررسی کنیم و تأثیر آن‌ها بر نظریّه‌ی صوری-هیولانی را بسنجیم، لازم است درک روشنی از پیش‌فرض‌های نظریّه‌ی تناسق داشته باشیم.

واژه‌ی harmonia که اغلب به‌عنوان تناسق ترجمه می‌شود، در اصل یک اسم انتزاعی است که از فعل harmzō مشتق شده است. این فعل نه از موسیقی بل‌که از نجاری و به‌ویژه کشتی‌سازی گرفته شده است و به‌معنای متصل کردن یا چفت و بست کردن است. در یونانی، این واژه برای توصیف کار نجاران، یعنی کسانی که قطعات چوب را به‌دقت به هم متصل می‌کنند، استفاده می‌شود. در نتیجه، harmonia در وهله‌ی اول نه به معنای تناسق موسیقیایی، که به‌معنای یک اتصال دقیق و متوازن است -مثلاً یک قطعه‌ی مبلمان که به‌درستی ساخته شده است یا یک کشتی که به‌خوبی سرهم‌بندی شده است. این تعبیر سپس به موسیقی نیز گسترش یافته، زیرا یک ساز موسیقی هم نیاز به تنظیم دقیق دارد. در زمینه‌ی نظریّه‌ی نفس، آن‌چه تنظیم شده یا به‌خوبی چفت و بست شده است، نه یک کشتی، مبلمان یا ساز، که یک بدن زنده است.[47] به همین دلیل است که ارسطو در معرفی نظریّه بیان می‌کند که بدن تنها مجموعه‌ای از اجزا نیست، بل‌که از اضداد ترکیب شده است. از این‌جا نظریّه‌ی تناسق وارد بحث می‌شود، زیرا، مردم می‌گویند که تناسق نوعی امتزاج[48] و ترکیب[49] از اضداد[50] است.[51] از نظر اولیه، این نظریّه بر این اساس شکل می‌گیرد که نفس را می‌توان به‌عنوان نوعی تناسق میان عناصر متضاد در بدن در نظر گرفت. این ایده را می‌توان با تشبیه به تنظیم یک ساز موسیقی توضیح داد: تنظیم مناسب کشش سیم‌ها، گوشی‌ها و صفحه‌ی صدای یک چنگ یا بربط، آن را در وضعیت مناسب برای نواختن قرار می‌دهد.[52] عنصر مهم در این فرمول‌بندی آن است که مفهوم تناسق ذاتاً دارای بار هنجاری است: یعنی نظریّه‌ی تناسق نفس نه تنها ادعا می‌کند که اجزای بدن به هم متصل‌اند، که ادعا دارد این اتصال باید به‌درستی انجام شده باشد.[53] این ویژگی با درک ارسطو از نفس به‌عنوان علت غایی بدن مطابقت دارد، یعنی عاملی که تعیین می‌کند چرا بدن یک ارگانیسم زنده به شیوه‌ای خاص سازمان‌یافته است[54]. به بیان دیگر، برای این‌که بدن یک موجود زنده باشد، باید به‌عنوان یک سیستم اندام‌وار[55] عمل کند.

در همین راستا، ارسطو در درباب‌نفس I.3 نظریّه‌های فیثاغوریان را مورد انتقاد قرار می‌دهد و می‌گوید:

این نظریّه‌ها تنها در تلاش‌اند تا بگویند که نفس چه چیزی هست، بدون آن‌که توضیح دهند که بدن گیرنده‌ی نفس چه‌گونه باید باشد. گویی که ممکن است، همان‌طور که در اسطوره‌های فیثاغوری آمده، هر نفسی در هر بدنی قرار گیرد.[56]

ارسطو این ادعا را با طنز به سخره می‌گیرد و می‌گوید که چنین تصوری مانند این است که یک نجار به‌جای اره و رنده، از نی‌های موسیقی برای کار خود استفاده کند! در پایان بحث، او پس از نقد نظریّه، به یکی از نقاط قوت آن اشاره می‌کند. او تصدیق می‌کند که این نظریّه، دست‌کم، توضیحی مناسب برای یک مسئله‌ی واقعی ارائه می‌دهد:

هنوز هم، اگر نفس چیزی جدا از ترکیب اجزا است، پس چرا با از بین رفتن بدن، نفس نیز از بین می‌رود؟ علاوه بر این، اگر هر بخشی از بدن، به‌طور مستقل، صاحب یک نفس نیست (که نخواهد بود، اگر نفس صرفاً یک نسبت ترکیبی نباشد)، پس دقیقاً چه چیزی هنگام خروج نفس از بین می‌رود؟[57]

همان‌گونه که ارسطو اشاره می‌کند، نظریه‌ی تناسق (هارمونی) پاسخ نسبتاً مناسبی برای این‌گونه پرسش‌ها دارد، و به‌زعم او، نظریه‌ی آمیختگیِ امپدوکلس نیز چنین است. به‌روشنی، اگر نفس آمیخته‌ای از برخی عناصر بدنی باشد، آنگاه با از میان رفتنِ این آمیختگی، نفس نیز نابود می‌شود. افزون بر این، هنگامی‌که فعّالیّت‌های حیاتی یک سامانه‌ی زنده پایان می‌یابد، و زمانی که نفسِ آن سامانه «جدا می‌شود»، نظریه‌ی تناسق پاسخی آماده دارد. اگر نفس نوعی تناسق باشد -که به‌منزله‌ی نسبت یا تناسبی در یک آمیختگی درک شود- آنگاه همین نسبت است که به هنگام «جدا شدن»[58] نفس، نابود می‌گردد. با طرح این‌گونه پرسش‌ها، ارسطو هم‌زمان از نظریه‌ی تناسق به‌خاطر دریافتنِ نکته‌ای درست تمجید می‌کند و نیز این را شرطی برای دفاع‌پذیری هیلومورفیسمِ مثبتِ خویش می‌داند که بتواند همین فاینومنون را تبیین کند.

در این‌جا باید توجه داشت که اظهارنظرهای پایانی ارسطو درباره‌ی نظریه‌ی تناسق، به معرفی اولیه‌ی او از این نظریه بازمی‌گردد. هنگام معرفی آن، به‌درستی خاطرنشان کرده بود که این نظریه «برای بسیاری، به‌اندازه‌ی نظریه‌های پیش‌تر گفته‌شده، اقناع‌کننده است» (DA I.4, 407b27–28). اکنون می‌توانیم به‌طور کلی درک کنیم که چرا ارسطو این نظریه را با لحنی همراه با تأیید گزارش می‌کند: این نظریه تا حد زیادی می‌کوشد فاینومن‌هایی را درباره‌ی نفس توضیح دهد که خود او نیز آن‌ها را در شمار بنیادی‌ترین امورِ نیازمندِ تبیین در این حوزه می‌داند.

۴.۴ نفس به‌عنوان تناسق در سنت ارسطویی

به همین دلیل و دلایل دیگر، نگرش ارسطو نسبت به نظریّه‌ی تناسق آموزنده است—هم از جهت خودش و هم در مورد ویژگی‌های صوری-هیولانی‌گرایی‌ای که او در نهایت اتخاذ می‌کند، نظریّه‌ای که به‌وضوح بر این باور است که از انتقاداتی که به نظریّه‌ی ردشده وارد است، اجتناب می‌ورزد. اما این‌که این آموزه دقیقاً چه‌گونه باید فهمیده شود، محل مناقشه است. یکی از منابع این مناقشه به این برمی‌گردد که نظریّه‌ی تناسق دقیقاً چه می‌گوید؛ این پرسش پیچیده است، همان‌طور که قبلاً نیز دیدیم، زیرا ارسطو بلافاصله پس از معرفی این نظریّه، دو نسخه‌ی متمایز از آن را از هم جدا می‌کند. مناقشه‌ی دیگری که در ادامه به آن بازخواهیم گشت، به این مسئله مربوط می‌شود که ارسطو تا چه اندازه همخوانی‌هایی میان صوری-هیولانی‌گرایی خود و یکی یا هر دو نظریّه‌ی تناسق که رد می‌کند، تشخیص می‌دهد.[59]

یکی از نخستین راه‌های بررسی این پرسش‌ها و نشان دادن پیچیدگی آن‌ها، این است که، حتی به‌طور مختصر، نگرش‌های تفسیری و بررسی‌های دقیق درباب‌نفس ارسطو را که از دوره‌های مختلف تاریخی سرچشمه گرفته‌اند، مرور کنیم. وقتی با بازتاب‌های این اثر روبه‌رو می‌شویم، خواه ناخواه درمی‌یابیم که خوانندگان ارسطو هم نظریّه‌ی تناسق را به‌گونه‌های مختلفی درک کرده‌اند و هم استدلال‌هایی را که ارسطو علیه این نظریّه مطرح کرده، به‌صورتی متفاوت فهمیده‌اند.

نخستین تفسیر بازمانده از درباب‌نفس ارسطو، نوشته‌ی اسکندر افرودیسی (فعال در اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم میلادی)، از جهاتی برای مقاصد کنونی بیشترین اطلاعات را فراهم می‌کند. اگرچه او یکی از مفسران پُرکار آثار ارسطو بود، تفسیر او بر درباب‌نفس حفظ نشده است. بااین‌حال، اثر او با همین نام (درباب‌نفس) که به‌صورت مستقل نوشته شده، بسیار نزدیک به اثر ارسطو است و در برخی بخش‌ها تقریباً به حالت تفسیر خط‌به‌خط درمی‌آید؛ ازاین‌رو، این اثر می‌تواند دلایل ارسطو را در رد نظریّه‌ی نفس به‌عنوان تناسق روشن کند. با این حال، از آنجا که اثر او یک تفسیر نیست، اسکندر برداشت خاص و تا حدی منحصربه‌فرد خود را از طبیعت نفس به‌عنوان صورت به بحث درباره‌ی نفس به‌عنوان تناسق وارد می‌کند: او معتقد است که نفس قدرت (دونامیس) و صورتی است که بر ترکیب اجسام به نسبت خاصی عارض می‌شود، نه خود نسبت یا ترکیب این اجسام (درباب‌نفس، ۲۵، ۲–۴؛ ۲۶، ۲۱–۳۰). بنابراین، نفس نوعی ترکیب اجسام نیست، که همان چیزی است که یک تناسق محسوب می‌شود، بل‌که قدرتی است که بر چنین ترکیبی عارض می‌شود (درباب‌نفس، ۲۴، ۲۰–۲۱).

رد این هم‌هویتی به نوبه‌ی خود به پیدایش برداشت صوری-هیولانی‌گرایانه‌ی اسکندر از نفس منجر می‌شود، که تقریباً یا دست‌کم به‌نوعی پیش‌بینی‌کننده‌ی نظریّه‌ای از نفس است که بعدها در تاریخ فلسفه به‌طور صریح به‌عنوان برآیندگرایی[60] مطرح شد.[61] بااین‌حال، در این زمینه‌ی خاص، بخش سلبی پروژه‌ی او، یعنی دلایلی که او برای رد یکسان‌انگاری نفس و تناسق ارائه می‌دهد، از اهمیت بیش‌تری برخوردار است.

نخستین و مهم‌ترین نکته‌ای که او مطرح می‌کند، اساساً استدلالی است بر پایه‌ی تفاوت در شرایط بقای تناسق و روح: نفس نمی‌تواند یک ترکیب یا نسبت یک ترکیب باشد، زیرا نفس یکسان باقی می‌ماند حتی وقتی نیروهای یک ترکیب شدت یابند یا تضعیف شوند، دست‌کم تا حدی (درباب‌نفس، ۲۶، ۹–۱۱). نکته‌ی او در این‌جا ظریف و دشوار است، زیرا او می‌خواهد هم این را بپذیرد که نفس قدرتی است که به‌نوعی از یک تناسق تبعیت می‌کند یا به‌وسیله‌ی آن تعیین می‌شود، و هم این را تصریح کند که شرایط هویتی آن کاملاً متأثر از تناسقی نیست که این قدرت از آن پدید می‌آید. به هر حال، اسکندر این تفاوت در شرایط بقا را تعمیم داده بلافاصله از آن نتیجه‌ای کلی می‌گیرد: هر ترکیب و آمیزشی یک تناسق محسوب نمی‌شود، زیرا در غیر این صورت لازم می‌آید که هر چیزی که مرکب است، تناسق‌مند باشد، چرا که می‌توان نسبت (لوگوس) مشخصی را در هر چیز مرکبی یافت (درباب‌نفس، ۲۶، ۱۱–۱۳).

اسکندر در این‌جا به عنصری مهم از نظریّه اشاره می‌کند، عنصری که پیش‌تر نیز به آن اشاره کرده‌ایم، یعنی این‌که مفهوم تناسق ذاتاً معیاری و هنجاری است. هر ترکیب و اختلاطی از هر عنصری، تناسق محسوب نمی‌شود، بل‌که فقط آن ترکیب‌هایی از عناصر متضاد که استانداردی مناسب برای نمونه‌ای از نوع متناسب با آن تناسق را تحقق می‌بخشند، تناسق محسوب می‌شوند. یک چنگ (لیر) خوش‌ساخت تناسق دارد، همان‌گونه که یک کشتی خوش‌ساخت نیز چنین است: این‌ها صرفاً مصنوعات کنارهم‌چیده‌شده‌ای نیستند که برای اجرای کارکردهایشان ناکافی باشند، بل‌که ابزارهایی اند که برای تحقق کارکردهای تعیین‌کننده‌ی انواع خود آماده‌اند.

از یک جهت، ممکن است چنین به نظر برسد که این هنجاری بودن نظریّه‌ی تناسق، آن را برای کسی که صوری-هیولانی‌گرایی را پذیرفته است، جذاب‌تر می‌سازد. زیرا همان‌گونه که خود ارسطو تأکید می‌کند، نفس نه صورت هر بدنی، که صورت بدنی است که برای تحقق اهداف نفس مناسب باشد: بدنی ارگانیک که خود به‌عنوان ابزاری مطابق با الزامات فعّالیّت‌های زندگی سازمان‌یافته است. اگر نظریّه‌ی نفس به‌عنوان تناسق رضایت‌بخش نباشد، تمایز بین نفس‌ها و تناسق‌ها، به‌ویژه میان نفس‌ها و تناسق‌هایی که در نسخه‌ی دوم و انتزاعی‌تر این نظریّه مطرح شده‌اند، باید بسیار ظریف و دقیق باشد. این موضوع را اسکندر نیز درک می‌کند. او به این نکته در انتهای بررسی خود از نظریّه‌ی تناسق اشاره می‌کند:

طبق نظر کسی که استدلال می‌کند که نفس نه صرفاً چیزهای مرکب است، بل‌که قدرتی است که بر نوعی ترکیب و آمیزش خاص از عناصر نخستین عارض می‌شود، ترکیب ماده دارای یک نسبت (لوگوس) خواهد بود؛ اما بودن (تو اینای) نفس مطابق با آن تناسق و ترکیب نخواهد بود، چنان‌که برای کسانی که این‌گونه سخن می‌گویند، نتیجه خواهد شد، بل‌که مطابق با قدرتی است که بر آن تناسق پدید می‌آید. (درباب‌نفس، ۲۶، ۲۶–۳۰)

در این تمایز، پیشنهاد ظریفی نهفته است که بودن[62] نفس وابسته به هیچ تناسق یا ترکیب عناصر نیست، بل‌که مطابق با قدرتی[63] است که از آن تناسق پدید می‌آید. این شیوه‌ی بیان، شیوه‌ی معمول اسکندر برای اشاره به این نکته است که حتی اگر x و y به‌طور همزمان تغییر کنند یا از نظر گستره‌ی کاربرد هم‌ارز باشند، آن‌چه بودن x را تشکیل می‌دهد ممکن است با آن‌چه بودن y را تشکیل می‌دهد، متفاوت باشد، همان‌طور که تحدب و تقعر یک قاشق از نظر هستی‌شناختی متمایز هستند، حتی اگر تحدب و تقعر همیشه همراه هم باشند. به بیان دیگر، میان تناسق‌ها و نفس‌ها تمایزی مفهومی[64] وجود خواهد داشت، به‌رغم پیوند نزدیک آن‌ها.

اسکندر این تمایز مفهومی را بدون استدلال مستقیم برای آن بیان می‌کند. بااین‌حال، او هم‌چنان به‌درستی بر این نکته تأکید دارد که تناسق و قدرتی که از آن برمی‌آید، از نظر هستی‌شناختی متمایز هستند. او این نکته را با مثالی روشن می‌کند (درباب‌نفس، ۲۶، ۱۲–۲۳)، و اشاره دارد که یک دارو را می‌توان از دو جهت، مطابق با دو نوع تناسقی که ارسطو معرفی کرده است، در نظر گرفت: به‌طور انضمامی، به‌عنوان ترکیب عناصری که یک دارو را شکل می‌دهند، یا به‌طور انتزاعی، به‌عنوان نسبت[65] خاصی که آن عناصر بر اساس آن تنظیم شده‌اند. اما هیچ‌یک از این دو، قدرت[66] دارو برای درمان بیماری نیستند. به‌طور مشابه، این قدرت از عناصر ترکیب‌شده‌ی دارو نشأت می‌گیرد، یا مانند حالتی است که یک استعداد[67] در یک ویژگی مقوله‌ای[68] ریشه دارد، همان‌گونه که قدرت گرمازایی آتش در انرژی جنبشی میانگین مولکولی آن نهفته است.

اما این مثال، از دو جهت ناکافی به نظر می‌رسد. نخست، با وجود آن‌که اسکندر بارها به‌درستی تأکید می‌کند که یک تناسق خود قدرت[69] نیست، او اثبات نمی‌کند که نفس در حقیقت یک قدرت است. دوم و مهم‌تر، این مسئله را روشن نمی‌سازد که نفس چه‌گونه می‌تواند به‌عنوان یک قدرت شناخته شود، چراکه هم از دیدگاه اسکندر و هم از دیدگاه ارسطو، نفس یک جوهر[70] است. ارسطو از نفس به‌عنوان دارایقوا و توانایی‌ها سخن می‌گوید، نه این‌که خود آن یک قوه یا توانایی باشد. از این رو، ممکن است این پرسش مطرح شود که: اگر نفس یک قدرتاست، پس قدرتِ چه چیزی است؟ پاسخ طبیعی برای برخی این خواهد بود که: بدن. یعنی، نفس قدرتی است که بدن از طریق آن فعّالیّت‌های زیستی خود را مانند تغذیه و ادراک انجام می‌دهد.

اما این چیزی است که ارسطو رد می‌کند، زیرا معتقد است که نفس فعلیت[71] بدن است، یا به‌طور دقیق‌تر، فعلیت نوعی از بدن که بالقوّه زنده است، و هم‌چنین بر این باور است که فعلیت بر بالقوگی تقدم دارد. بنابراین، اگر نفس قدرتی از بدن نیست، این پرسش مجدداً مطرح می‌شود: نفس، به‌عنوان یک قدرت، متعلق به چه موضوعی است؟ اگر هیچ موضوعی وجود نداشته باشد که بتوان نفس را قدرت آن دانست، در این صورت، نظریّه‌ی نفس به‌عنوان یک قدرت -هرچند که برای اسکندر و بعدها برای رایل[72] جذاب به نظر می‌رسید- نامناسب خواهد بود. این نکته‌ی مربوط به جوهر بودن نفس از چشم یک مفسر ارسطویی متأخرتر، یعنی ژان فیلوپونوس[73] (فعال در قرن ششم مسیحی) پنهان نمانده است. او در تفسیر خود بر درباب‌نفس ارسطو، نظریّه‌ی تناسق را بسیار دقیق‌تر از اسکندر بررسی می‌کند.[74]

فیلوپونوس مستقیماً به مسئله‌ی جوهریت نفس اشاره می‌کند. در توضیح نخستین ردیه‌ی گذرای ارسطو بر نظریّه‌ی تناسق، او اظهار می‌دارد که سخن بیهوده‌ای است که بگوییم نفس یک ترکیب[75] یا یک نسبت[76] است، به این معنا که گویی نسبت دو به یک است یا صرفاً مجاورت اجسام؛ زیرا نفس یک جوهر است، و هیچ‌یک از این دو، جوهر محسوب نمی‌شوند. (تفسیر بر درباب‌نفس، ۱۴۶، ۲۲–۲۵)[77]

بااین‌حال، او در این بخش مستقیماً درباره‌ی این پرسش که نفس چه نوع جوهری است توضیحی نمی‌دهد، و حتی کمتر به این مسئله می‌پردازد که چرا طرفداران نظریّه‌ی تناسق باید نظریّه‌ی نفس به‌عنوان جوهر را بپذیرند و بپذیرند که این جوهر نمی‌تواند یک موجودیت برآمده[78] از نوعی باشد که اسکندر فرض می‌کرد.

بااین‌همه، فیلوپونوس پیش‌تر می‌رود و سه استدلال علیه این نظریّه ارائه می‌دهد، که همه‌ی آن‌ها را به‌صورت دقیق و در قالب قیاس‌های منطقی بیان می‌کند. دو استدلال از این میان، از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند:

۱. استدلال دوم:

• (الف) تناسق نمی‌تواند به اجزایی که از آن پدید آمده‌اند، حرکت بدهد (مثلاً، یک تناسق، سیم‌های چنگ را به حرکت درنمی‌آورد).
• (ب) نفس بدن را به حرکت درمی‌آورد.
• (ج) بنابراین، نفس تناسق نیست. (تفسیر بر درباب‌نفس، ۲۴، ۳۲–۳۵)

۲. استدلال سوم:

• (الف) متضاد یک تناسق، عدم تناسق است.
• (ب) روح، به‌عنوان یک جوهر، متضادی ندارد.
• (ج) بنابراین، نفس یک تناسق نیست. (تفسیر بر درباب‌نفس، ۱۴۴، ۲۲۳–۱۴۵، ۱۰)

فیلوپونوس در ادامه، این استدلال را با یک مثال زیبایی‌شناختی تقویت می‌کند: عدم تناسق تنها بیماری نیست، بل‌که در برخی کاربردها زشتینیز هست. اما حتی ترسیتس[79]، که در ایلیاد هومر به‌عنوان شخصی افراطی زشت توصیف شده است (کتاب دوم، ابیات ۲۱۲–۲۷۰)، نیز دارای نفس بود.

در نتیجه‌گیری خود، فیلوپونوس به جنبه‌ای از ردیه‌ی ارسطو اشاره می‌کند که در درباب‌نفس به‌طور صریح بیان نشده است، اما به نظر می‌رسد که آن را پایه‌ای برای انتقادات ارسطو در نظر می‌گیرد:

اگر نفس همان تناسق باشد، آن‌گاه همه‌چیز وارونه خواهد شد: اشیای بی‌جان، علت وجود نفس‌ها خواهند بود، موجودات غیرعاقل، علت عقل خواهند بود، و موجودات بدون حس، علت ادراک خواهند بود -که این سخنی نامعقول است، زیرا امور پست‌تر نمی‌توانند علت امور برتر باشند. (تفسیر بر درباب‌نفس، ۱۴۹، ۲۹–۳۲)

به‌طور کلی، در متن درباب‌نفس، فصل ۴ از کتاب یکم، ردّ نظریهٔ تناسق از سوی ارسطو بیش‌تر بر پایهٔ تکرار استناد به اصل عدم‌تمایز میان این‌همان‌ها (Indiscernibility of Identicals) پیش می‌رود: نفس دارای ویژگی ψ* یا ψ** است (مثلاً داشتن ضد، یا توانایی ایجاد حرکت)، حال آنکه تناسق فاقد ψ* یا ψ** است؛ بنابراین نمی‌توان آن را با نفس یکی دانست. با این حال، فیلوپونوس بر آن است که نکته‌ای ژرف‌تر نیز در پس این استدلال‌ها جریان دارد: یعنی اینکه نفس واجد نقش علّی‌ای است که تناسق فاقد آن است. این تحلیل دست‌کم در این بخش کاملاً دقیق است، چراکه ارسطو با تأکید می‌گوید که نفس علّت فاعلی حرکت است (درباب‌نفس، I.4، 407b33–34؛ II.4، 415b10–12). با این‌حال، فیلوپونوس پا را فراتر می‌گذارد و از متن ارسطو اصلی را استخراج یا بدان وارد می‌کند که آن را اصل سلسله‌مراتب علّی می‌نامد.

وی در بیان اینکه «امر فروتر نمی‌تواند سببِ امر فراتر شود»، به دو گزارهٔ مرتبط تکیه می‌زند؛ نخست آنکه:

(۱) در درون یک سلسله‌مراتب هستی‌شناختیِ قابل‌بیان، هیچ موجودی در سطحی پایین‌تر (level₁) نمی‌تواند به‌لحاظ علّی منشأ وجود یا ویژگی‌های موجودی در سطحی بالاتر (level₂) باشد؛

و دوم آنکه:

(۲) در واقع، نفس و ویژگی‌های آن در سطحی بالاتر از تناسق و ویژگی‌های آن قرار دارند، و از همین‌رو نفس می‌تواند منشأ اموری باشد که تناسق نمی‌تواند. برای نمونه، موجودی دارای نفس می‌تواند موجودی دیگر با نفس پدید آورد، حال آنکه موجودی بی‌نفس -یعنی موجودی که صرفاً واجد نوعی تناسق است- از چنین توانی برخوردار نیست.

فیلوپونوس با تکیه بر این اصل سلسله‌مراتب علّی و ارزیابی خود از نسبت مرتبهٔ نفس و هماهنگی، به‌آسانی نظریهٔ هماهنگی را با یک حرکت کنار می‌زند.

با این‌حال، باید اذعان کرد که این اصل نه در متن دربارهٔ نفس ارسطو بیان شده است و نه حتی به‌صراحت تلویحی در آن آمده است. با این همه، فیلوپونوس به‌درستی به نکته‌ای اشاره می‌کند که در ارزیابی‌های پیشین از ردّ نظریهٔ هماهنگی مغفول مانده است: از نظر ارسطو، نفس نه‌فقط علّت صوری بدن است، که علّت غایی آن نیز هست. از این‌رو، نفس نقشی هنجاری (normative) ایفا می‌کند که به‌سادگی از سوی «هماهنگی» قابل ایفای نیست. درست در همین نقطه است که نظریهٔ هیولاصورت‌گرای ارسطو (هیلومورفیسم)، بیشترین شباهت و در عین‌حال بیشترین فاصله را با نظریهٔ هماهنگی نفس پیدا می‌کند.

4.5 نفس ارسطویی به‌عنوان علت غایی

پس از تکمیل کتاب یکم درباب‌نفس که به بررسی نظریات رایج درباره‌ی نفس پرداخته بود، ارسطو به بیان دیدگاه مثبت خود می‌پردازد و، همان‌طور که خود می‌گوید، آغاز تازه‌ای رقم می‌زند:

این مقدار درباره‌ی آن‌چه پیشینیان ما درباره‌ی نفس گفته‌اند، بیان شد. بیایید از نو آغاز کنیم، گویی از ابتدا، و بکوشیم تعیین کنیم که نفس چیست و رایج‌ترین تعریف آن چه خواهد بود. ما می‌گوییم که در میان چیزهای موجود، یک نوع جوهر است، و یکی از گونه‌های جوهر، ماده است که به‌خودی‌خود چیزی معین نیست؛ دیگری، شکل و صورت است که بر اساس آن، چیزی معین نامیده می‌شود؛ و سومی، آن چیزی است که از این دو پدید می‌آید. ماده، بالقوگی است، درحالی‌که صورت، فعلیت است؛ و فعلیت به دو معنا به کار می‌رود: نخست همان‌گونه که دانش است، و دوم همان‌گونه که تفکر است. (درباب‌نفس، II.1، 412a1–10)

ارسطو در این‌جا مستقیماً به پرسشی پاسخ می‌دهد که در آغاز این اثر، یعنی در درباب‌نفس I.1، مطرح کرده بود: نفس به کدام مقوله‌ی هستی تعلق دارد؟ (402a23–26). پاسخ او این است که نفس در مقوله‌ی جوهر جای می‌گیرد. بااین‌حال، ارسطو اشاره می‌کند که جوهر انواع مختلفی دارد: جوهر به‌عنوان ماده، جوهر به‌عنوان صورت، و جوهر به‌عنوان ترکیبی از ماده و صورت. بنابراین، او مشخص می‌کند که نفس از چه نوع جوهری است: نفس، جوهری است که به‌عنوان صورت یک بدن طبیعی شناخته می‌شود. (درباب‌نفس، II.1، 412a19–20)

این نظریّه کاملاً با آن‌چه اسکندر و فیلوپونوس در بررسی نظریّه‌ی تناسق[80] گفته‌اند، هم‌خوانی دارد. بااین‌حال، هنوز این پرسش باقی است که چرا نظریّه‌ی تناسق در شکل انتزاعی خود، که نفس را یک نسبت[81] می‌داند که بر اساس آن یک کمیت ترکیب می‌شود، نامناسب تلقی می‌شود. ارسطو مستقیماً به این فرمول‌بندی انتقاداتی وارد کرده است:

به همین ترتیب، این ادعا که نفس همان نسبت یک ترکیب است، نامعقول خواهد بود. زیرا نسبت ترکیب عناصر در گوشت و در استخوان یکسان نیست. در این صورت، به نظر خواهد رسید که هر موجودی دارای نفس‌های متعددی در سراسر بدن خود است، اگر همه‌ی بخش‌های آن از عناصر ترکیب‌شده‌ای ساخته شده باشند که نسبت آن‌ها همان تناسق یا نفس باشد.[82]

متأسفانه، استدلال‌های ارائه‌شده در این‌جا فشرده و توسعه‌نیافته اند. دو نکته‌ی کلیدی در این استدلال وجود دارد:

۱.‌ ترکیب عناصر دارای نسبتی متفاوت از نسبتی است که در گوشت و استخوان دیده می‌شود.

۲.‌ هر بدن، با توجه به این‌که از بخش‌های مختلفی با ترکیب‌های متفاوت تشکیل شده است، به نظر می‌رسد که دارای نفس‌های متعددی باشد، که این نتیجه‌ای کاملاً نامعقول است.

استدلال دوم در اصل این الزام را مطرح می‌کند که هر بدن باید یکی باشد و توسط یک نفس واحد یکپارچه شود. اگر بخش‌های متعددی از بدن به‌عنوان ترکیب‌هایی از عناصر شناخته شوند، این الزام برآورده نخواهد شد. استدلال نخست نیز به نوعی پیش‌نمایشی از همین استدلال دوم است: اگر بخش‌های مختلف بدن دارای نسبت‌های ترکیبی متفاوتی باشند، و اگر نفس به‌عنوان یک تناسق انتزاعی تعریف شود، نتیجه‌ی آن این خواهد بود که هر بدن دارای نفس‌های متعددی خواهد بود، که ارسطو آن را ناپذیرفتنی می‌داند.

برای درک بهتر پاسخ ارسطو و ریشه‌ی اصلی شکست نظریّه‌ی تناسق، باید بار دیگر به مسئله‌ی علّیّت نفس بازگردیم. در درباب‌نفس I.4، تأکید اصلی ارسطو بر علّیّت فاعلی[83] بود، و اعتراض اصلی او این بود که نفس منشأ حرکت بدن است، درحالی‌که هیچ تناسقی نمی‌تواند چنین نقشی ایفا کند. اما در درباب‌نفس II، نوع دوم از شکست علیتی نیز آشکار می‌شود که به نحوه‌ی تعریف ارسطو از نفس به‌عنوان علت غایی مربوط می‌شود:

نفس علت[84] و اصل[85] بدن زنده است. همان‌طور که علت و اصل به طرق مختلفی بیان می‌شوند، نفس نیز به سه طریق به‌عنوان علت شناخته می‌شود: به‌عنوان منشأ حرکت، به‌عنوان آن‌چه به‌خاطر آن چیزها هستند (علت غایی)، و به‌عنوان جوهر بدن‌های ذی‌نفس.[86]

عنصر کلیدی در این فرمول‌بندی، تأکید ارسطو بر این است که نفس یک علت غایی است، یعنی آن چیزی که برای آن بدن وجود دارد. این نقش علت غایی است که به نفس نقش وحدت‌بخش بدن را می‌دهد.[87]

دو جنبه از این ویژگی نفس در نظریّه‌ی ارسطو هم آن را از نظریّه‌ی تناسق متمایز می‌کند و هم انتقادات او را قوی‌تر می‌سازد:

۱.‌ نفس، وحدت بدن را توضیح می‌دهد. به‌عنوان علت غایی، نفس یکپارچگی بدن را به روشی توضیح می‌دهد که تناسق نمی‌تواند.

۲.‌ نفس، استانداردی هنجاری را تحمیل می‌کند. به‌عنوان علت غایی، نفس نوعی هنجارمندی[88] را وارد زندگی موجودات زنده می‌کند که تناسق قادر به انجام آن نیست. در اینجا، ارسطو تفاوت نفس و تناسق را به این صورت مشخص می‌کند:

نفس، علت است به‌عنوان آن چیزی که برای آن است: همان‌گونه که عقل به‌خاطر چیزی عمل می‌کند، طبیعت نیز چنین می‌کند، و این همان غایت آن است. و در موجودات زنده، نفس به‌طور طبیعی چنین چیزی است. زیرا همه‌ی بدن‌های ذی‌نفس، اندام‌های نفس هستند -همان‌طور که در بدن‌های جانوران چنین است در بدن‌های گیاهان نیز چنین است- زیراکه آن‌ها به‌خاطر نفس وجود دارند.[89]

این توصیف نشان می‌دهد که نفس نه‌تنها علت صوری است، که علت غایی نیز هست. برخی ترکیب‌ها از عناصر، بالقوّه قادر به اجرای فعّالیّت‌های حیاتی هستند، درحالی‌که برخی دیگر چنین نیستند. آن ترکیب‌هایی که قابلیّت حیات دارند، اندام‌هایی برای نفس خواهند بود. به این ترتیب، برخلاف تناسق، نفس نسبت به ترکیب‌های خاصی حساس است و آن‌ها را بر اساس قابلیّت آن‌ها برای تحقق حیات انتخاب می‌کند.

شاید کسی بگوید که تناسق نیز شرایط تحقق خود را انتخاب می‌کند، همان‌طور که یک کشتی نمی‌تواند مانند یک چنگ تناسق یابد و یک چنگ نمی‌تواند مانند یک میز تناسق یابد. اما تفاوت کلیدی اینجاست:

ارسطو در ادامه اشاره می‌کند که غایت به دو معنا به کار می‌رود:

آنچه به‌خاطر آن است به دو معنا گفته می‌شود: آن‌چه به‌خاطر آن چیزی انجام می‌شود، و آن‌چه برای آن انجام می‌شود.[90]

این تمایز، تفاوتی اساسی میان نفس و تناسق ایجاد می‌کند. تناسق هدفی بیرونی دارد (مثلاً یک کشتی برای سفرهای دریایی تناسق می‌یابد)، اما نفس به‌عنوان علت غایی، خود از بدن منتفع می‌شود. آن‌چه برای رشد و شکوفایی نفس مناسب است، همان چیز است که برای آن خیر محسوب می‌شود. به همین دلیل است که ارسطو می‌گوید سعادت انسانی در فعّالیّت نفس مطابق با عقل قرار دارد.[91]

۴.۶ نتیجه‌گیری

از میان تمامی دیدگاه‌هایی که در کتاب نخست درباب‌نفس ارسطو مورد بررسی قرار گرفته‌اند، نظریّه‌ی نفس به‌مثابه‌ی تناسق نسل‌های متعددی از مفسران ارسطویی را به این دلیل که شباهتی نگران‌کننده با صوری-هیولانی‌گرایی خودِ او دارد، به چالش کشیده است. شاید خود ارسطو نیز چنین حسی داشت، زیرا زمان بیش‌تری را صرف ابطال این نظریّه کرد تا هر نظریّه‌ی دیگری که در درباب‌نفس، کتاب یکم، مطرح شده است.

در واقع، بر اساس تفسیر اسکندر از صوری-هیولانی‌گرایی ارسطو، نفس، به‌عنوان صورت، دقیقاً همان تناسق بدن است، به این معنا که می‌توان آن را یک نسبت (لوگوس) انتزاعی از اجزای مناسباً سامان‌یافته‌ی بدن در نظر گرفت. به‌هرحال، خودِ ارسطو نیز هم تناسق و هم نفس را نسبت (لوگوس) می‌نامد –به‌ترتیب در درباب‌نفس I.4، ۴۰۸a9 و درباب‌نفس II.4، ۴۱۶b14. بنابراین، او باید توضیح دهد که چه‌گونه این دو نسبت (لوگوس) با یکدیگر تفاوت دارند. او این تفاوت را از دو طریق توضیح می‌دهد:

۱.‌ مربوط به آن چیزی که نسبت (لوگوس) بر آن اعمال می‌شود: ارسطو به‌طور دقیق مشخص می‌کند که نسبت در نظریّه‌ی تناسق، نسبتِ میان متضادها (انانتیا) است، که در آن این متضادها گرد هم می‌آیند تا یک ساختار هماهنگ ایجاد کنند. در مقابل، نسبت در نظریّه‌ی نفس، نسبتِ یک بدن آلی (ارگانیک) است، یعنی بدنی که قابلیّت‌های لازم برای زندگی را داراست.

۲.‌ مربوط به جایگاه علّی نفس: ارسطو علاوه بر این‌که نفس را صورت یک بدن آلی معرفی می‌کند، آن را هم‌چنین خیری در نظر می‌گیرد که بدن، در مقام اندام، در خدمت آن است. این دیدگاه، اولویت غایت‌شناختی بنیادینی به نفس می‌دهد که در نظریّه‌ی تناسق کاملاً غایب است. به‌عبارت دیگر، علّیّت نفس نه‌تنها صورت، بل‌که غایت است. در نتیجه، نفس صرفاً یک چینش اجزا یا حتی یک نیروی برآمده از یک تناسق که خود از یک چینش اجزا حاصل شده است، نیست (همان‌طور که اسکندر ادعا می‌کرد). بل‌که نفس جوهری است که هم علت صوری و هم علت غایی است.

ارسطو تأکید دارد که همه‌ی صورت‌ها مثل هم نیستند؛ برخی از صورت‌ها، یعنی نفس‌ها، به‌عنوان غایات نیز عمل می‌کنند، زیرا خیر ذاتی خود را دارند؛ صورت‌های دیگر ممکن است هم‌چنان غایت داشته باشند، اما نفس نیستند، چراکه خیری مستقل از آن‌چه پدیدآورنده‌شان به آن‌ها بخشیده است، ندارند. به این معنا، شاید بتوانیم بگوییم که صورت یک کشتی، یک چنگ، یا یک میز نوعی تناسق از اجزای مناسباً متصل‌شده است. اما این صورت‌های مصنوع هرگز نفس نخواهند بود، زیرا آن‌ها تنها صورت‌های اشیای بی‌جان هستند.

[1]. ارسطو غالباً «صورت» (eidos) و «شکل» (morphē) را چنان به‌کار می‌برد که گویی قابل تعویض یا مترادف‌اند؛ چنان‌که مثلاً در درباره‌ی نفس، I.3، 407b23–24 و II.2، 414a9، و نیز در متافیزیک، کتاب Iota، فصل 4، 1055b13 چنین کاربردی را می‌بینیم. با این‌حال، مقایسه کنید با درباره‌ی اجزای جانوران (PA)، I.1، 640b33–35، که در آن می‌گوید: «با این‌همه، بدن مرده همان شکلِ پیکره‌اش (tēn autēn tou schēmatos morphēn) را دارد، ولی با این وجود دیگر انسان نیست.» در زمینه‌هایی که از لحاظ متافیزیکی سخت‌گیرانه‌ترند، ارسطو تمایل دارد از eidos (صورت) استفاده کند نه از morphē (شکل)، گرچه نام تثبیت‌شده و سنتی نظریه‌اش همچنان «هَیولاصورت‌گرایی» (hylomorphism) باقی مانده است. از این‌رو، در این زمینه‌ی خاص، می‌توان morphē را معادل و هم‌ارز eidos دانست.

[2]. برای بحثی نافذ در مورد استفاده‌ی پیچیده‌ی ارسطو از phusiologoi، به هاسی ۲۰۱۲ مراجعه کنید.

[3]. ملاحظاتی از این دست ویلیامز (۱۹۸۶، ص. ۱۸۷) را بر آن می‌دارد که بگوید: «این ادعا [که نفس صورت به‌مثابه فعلیتِ بدن است] به‌طور کلی گمراه‌کننده است. زیرا گفته می‌شود نفس جوهر است، و ارجاعاتی (همچون همین‌جا) به «یک نفس» یا «نفس» وجود دارد. با این حال، خودِ این ادعا به‌نظر نمی‌رسد هیچ امر خاصی را به‌عنوان مصداقی ویژه برای هیچ نفس خاصی معرفی کند. بلکه بیشتر به نظر می‌رسد چیزی در حد یک *امر واقع*، یا شاید *یک خاصه*، را معرفی می‌کند. و این واقعاً یک مشکل است ـ و آن‌هم مشکلی بنیادی.»

[4]. DA II.4, 415b8–14.

[5]. برخی از ارجاعات ارسطویی به هم‌نامی (homonymy) در خصوص نظام‌های زنده عبارت‌اند از: کون و فساد (Gen. et Corr.) I.5, 321b29–32؛ هواشناسی (Meteor.) IV.12, 390a10–12؛ درباب‌نفس (De Anima) II.1, 412b12–13, b21–23؛ درباب اعضای حیوانات (PA) I.1, 640b34–641a34؛ تولیدمثل حیوانات (GA) II.1, 734b24–27؛ مابعدالطبیعه (Met.) Z 10, 1035b10–26؛ Z 11, 1036b30–32؛ و سیاست (Pol.) I.2, 1253a19–25. در باب هم‌نامی بدن به‌مثابه‌ی امری که شرایط هویتی‌اش به‌طور طفیلی (parasitic) بر نفس مبتنی است، بنگرید به: Shields 1993 و به‌ویژه Shields 2007. این دیدگاه مورد واکاوی انتقادی توسط Frey (2007) قرار گرفته است؛ همچنین بنگرید به Frey (2015b). Frey (2007) بررسی‌ای جامع از رویکردهای بدیل به مسئله‌ی هم‌نامی در ارسطو ارائه می‌دهد. در این زمینه همچنین بنگرید به: Williams (1986)، Mirus (2001)، Ward (2008).

[6]. Ackrill 1972.

[7]. PA I.1, 640b33–35.

[8]. DA II.2, 414a12–13.

[9]. DA II.4, 415b13–14؛ مقایسه کنید با Resp. 1, 467b12–25؛ Phys. VIII.4, 255a6–10.

[10]. DA II.1, 412a20–21.

[11]. DA II.1, 412a19–21.

[12]. DA II.1, 412b5–6

[13]. این ترجمه، برگردان نسبتاً تثبیت‌شده‌ی واژه‌ی ارسطوییِ *organikon* را به «ارگانیک» می‌پذیرد. با این حال، ترجمه‌ای به‌مراتب تحت‌اللفظی‌تر ــ و از برخی جهات نیز ترجیح‌پذیرتر ــ می‌تواند «ابزارمانند» (*tool-like*) یا حتی «مناسب برای کاربرد به‌منزله‌ی ابزار» باشد. بدیهی است که واژه‌ی انگلیسیِ *organic* امروزه دلالت‌های معنایی دیگری یافته است، از جمله «مواد خوراکیِ ارگانیک» یا «شیمیِ ارگانیک»، که در این میان کاربرد دوم ــ و نه اول ــ حاوی تقابل ضمنی میان *زنده* و *غیرزنده* است (گرچه شیمی ارگانیک امروزه از آن تقابل نخستین فراتر رفته است). یکی از دلایل وفاداری به ترجمه‌ی سنّتیِ «ارگانیک» آن است که *organikon* در زبان ارسطو خود واژه‌ای نیمه‌فنی است، و واژه‌ی انگلیسی نیز می‌باید آن دلالت نیمه‌فنی را ــ که از ریشه‌ی یونانی‌اش به ارث رسیده ــ منتقل کند.

[14]. Shields 2011 adopts this approach.

[15]. تاپیکا، کتاب اول، ۱۰۰b۲۱–۲۲.

[16]. در باب حدود و ثغور روش پدیدارشناختی (phainomenological) ارسطو، بنگرید به Shields 2013. به‌اختصار، این روش دربردارنده‌ی اصلِ محافظه‌کاریِ پدیدارشناختی (phainomenological conservatism) است که دو دستورالعمل مثبت و منفی را شامل می‌شود: اگر چیزی برای سوژه‌ای (S) این‌گونه نمود یابد که p، آنگاه در غیاب شواهدی علیه آن، S دلیلی برای پذیرفتن p دارد. دو دستورالعمل عبارت‌اند از: (i) دستور مثبت: پدیدارها (phainomena) فراتر از خود به نحوه‌ی بودنِ اشیاء اشاره دارند ــ به هستی‌ها (onta) و نه صرفاً نمودها؛ (ii) دستور منفی: این اصل، خودمحدودکننده است؛ بدان معنا که پدیدارها به‌مثابه شواهد در نظر گرفته می‌شوند، اما تضمینی برای حقیقت نیستند. برای شرح‌های جامع‌تری از روش‌های ارسطو ــ که در برخی جنبه‌ها مکمل یکدیگرند و در برخی دیگر متفاوت ــ بنگرید به فصل‌های ۱ و ۲ از همین مجلد.

[17]. برای نمونه: اخلاق نیکوماخوسی ۱۱۵۴b۳–۸؛ همچنین بنگرید به: آنالوطیقای پیشین ۴۶a۱۷–۲۷؛ درباره‌ی اجزای حیوانات ۶۳۹b۵–۱۰، ۶۴۴b۵؛ اخلاق نیکوماخوسی ۱۱۴۵b۲–۳۰؛ متافیزیک ۱۰۷۲b۳۶، ۱۰۷۴b۶

[18]. Tp. I.1, 100b21–21

[19]. archai

[20]. aitia

[21]. phainomena

[22]. آنالوطیقای پسین، I.2، ۷۱b۹–۱۶، ۷۱b۳۳–۷۲a۵؛ تاپیکا VI.4، ۱۴۱b۳–۱۴؛ فیزیک I.1، ۱۸۴a۱۰–۲۳؛ متافیزیک Z 3، ۱۰۲۹b۳–۱۳.

[23]. درباب‌نفس، I.1، ۴۰۲a۱–۱۰.

[24]. درباب‌نفس، I.1، ۴۰۲a۱۰–۱۱.

[25]. DA I.2, 405b11–13

[26]. درباب‌نفس، II.2، 403b20–24.

[27]. درباب‌نفس I.2، 403b24–27.

[28]. درباب‌نفس I.2، 403b27–29.

[29]. درباب‌نفس I.2، 405b11–13.

[30]. درباب‌نفس I.3، 406a1–2.

[31]. درباب‌نفس I.3، 406b23–25.

[32]. ترجمه‌ی مناسب واژه‌ی یونانی *harmonia* (تناسقا) به‌اختصار در بخش ۴.۳ مورد بحث قرار گرفته است.

[33]. کارتر (۲۰۱۹، صص. ۱۳۴–۱۳۶) با احتیاط پیشنهاد می‌کند که ارسطو نسخه‌ای از نظریه‌ی تناسق (هماهنگی یا کوک بودن) را به امپدوکلس نسبت می‌دهد؛ در مورد امپدوکلس و نظریه‌ی *harmonia* همچنین بنگرید به بتِگ (۲۰۲۰) و یادداشت شماره‌ی ۱۴.

[34]. DA I.3, 406a1–2.

[35]. DA I.3, 406b25.

[36]. 85e–86c.

[37]. harmnia

[38]. attunement

[39]. منشأ دقیق این نظریه تا حدی دشوار است که به‌طور قطعی تعیین شود، اما همان‌طور که دیدیم، این نظریه توسط سیمیاس در گفت‌وگوی *فایدونِ* افلاطون (۸۵e–۸۶c) مطرح شد؛ در مورد صورت‌بندی او، بنگرید به تیلور (۱۹۸۳). همچنین، دست‌کم بنا بر گزارش سیسرون، این نظریه در خود مدرسه‌ی ارسطو، یعنی لیسیوم، نیز پیروانی داشته است، از جمله آریستوکسنوس و دیخائارخوس. درباره‌ی منشأ این نظریه همچنین بنگرید به گوتشالک (۱۹۷۱).

[40]. چنان‌که فیلوپونوس به‌درستی یادآور می‌شود (*در باب نفس*، ۱۴۶، ۱–۱۰)، اگر این دیدگاه به‌مثابه یک قیاس یا استنتاج ارائه شده باشد، استنتاجی نامعتبر است: (i) یک تناسق یا هماهنگی (attunement) از اضداد تشکیل شده است؛ (ii) بدنی که دارای نفس است نیز از اضداد تشکیل شده است؛ پس، بدنِ دارای نفس، یک تناسق است. این استدلال حتی بر مبنای خودِ مقدماتش نیز ناتمام است و اگر قرار باشد بر پایه‌ی آن نتیجه بگیریم که نفس، خود یک تناسق است، این نتیجه‌گیری به‌مراتب ناموجه‌تر خواهد بود. بااین‌حال، شاید ارسطو صرفاً به‌گونه‌ای غیررسمی گزارش می‌کند که بسیاری، با دیدن شباهت‌هایی میان تناسق‌ها و بدن‌های دارای نفس، این فرضیه را مطرح کردند که خودِ نفس نیز نوعی تناسق است.

[41]. DA I.4, 407b27–31.

[42]. rati

[43]. DA I.4, 408a5–10.

[44]. Cncrete Attunement

[45]. Abstract Attunement

[46]. lgs

[47]. دو نکته‌ی کوچک، هنگام درنگ بر دقت واژگان، به‌جا و درخور توجه‌اند. نخست آنکه واژه‌ی یونانی *harmonia* تا قرن چهارم پیش از میلاد در زمینه‌های موسیقایی به‌کار می‌رفته، گرچه بیشتر برای اشاره به گام‌ها یا مُدها، یا حتی صدا و زیروبمی به‌کار می‌رفته است—چنان‌که خودِ ارسطو نیز چنین کاربردی دارد (فن خطابه، ۱۴۰۳b۳۱). با این حال، این واژه هنوز به معنای «تناسق» به‌معنای نواهایی که هم‌زمان و هماهنگ با یکدیگر نواخته می‌شوند (آن‌گونه که در زبان انگلیسی فهمیده می‌شود) به‌کار نمی‌رفته است؛ واژه‌ی یونانی برای این معنا *sumphonia* بوده است. در جهت مقابل نیز شایسته است یادآور شویم که واژه‌ی انگلیسی *harmony* در برخی کاربردهای خود همچنان پیوند خود را با ریشه‌ی یونانی‌اش حفظ کرده است، چنان‌که در جمله‌ای از کیتینگ (Keating, *Travels* i 42) می‌خوانیم: «او همیشه می‌تواند مطمئن باشد که طبیعت را در هماهنگی با خودش خواهد یافت»؛ یا در نمونه‌ای دیگر، جان میلتون در *بهشت گمشده* (VIII، 605) این دو معنا را به‌زیبایی در برابر یکدیگر قرار می‌دهد: «هماهنگی‌ای که در زوجِ به‌وصال‌رسیده دیدنی است، دل‌پسندتر است از نوای خوشایند برای گوش.»

[48]. krasis

[49]. synthesis

[50]. enantia

[51]. DA I.4, 407b31.

[52]. نمونه‌های معمول از اضداد نزد ارسطو شامل جفت‌هایی چون سیاه و سفید یا گرم و سرد است، که اغلب در زمینه‌ی نظریه‌های پیشاسقراطی درباره‌ی عناصر و اصول به‌کار می‌روند. با این حال، مفهوم تضاد یا تقابل (contrariety) در نظریه‌ی خودِ ارسطو درباره‌ی دگرگونی (تغییر) و پدید‌آیی (تکوین) نقشی محوری می‌یابد. برای دشواری‌های برخاسته از این اقتباس، بنگرید به جادسون (Judson, 2019). با این همه، در زمینه‌ی حاضر نکته‌ی اصلی آن است که توصیف ارسطو از نظریه‌ی هماهنگی (harmonia) به‌عنوان آمیختگیِ اضداد، او را نه تنها با دیگر اعضای آکادمی افلاطون، بلکه با پیشینیان پیش‌سقراطی‌اش نیز در پیوند قرار می‌دهد—از جمله امپدوکلس (در *درباره‌ی نفس*، I.4، 408a18–21)، که نظریه‌اش، هرچند نمونه‌ای از نظریه‌ی هماهنگی به‌شمار نمی‌آید، اما ارسطو آن را به‌درستی مشابه آن می‌داند، چراکه به‌گونه‌ای اساسی به تضادها متوسل می‌شود. کارتر (Carter, 2019: 134–136) با احتیاط پیشنهاد می‌کند که ارسطو دیدگاهی «هم‌تبار با نظریه‌ی هماهنگی» را به امپدوکلس نسبت می‌دهد، هرچند متن خودِ ارسطو به‌روشنی از این تعبیر پشتیبانی نمی‌کند. با این حال، کارتر به‌درستی بر شباهت‌هایی که ارسطو میان این دو رویکرد نسبت به نفس می‌بیند تأکید می‌ورزد، و در این زمینه بحثی آگاهانه و سودمند ارائه می‌دهد.

[53]. سیسرون به‌درستی بر این نکته درباره‌ی *کشش* (tension) به‌عنوان عنصری اساسی در نظریه تأکید می‌ورزد (در *گفت‌وگوهای توسکولانی*، I.10).

[54]. DA II.4, 415b8–14.

[55]. rganikn

[56]. DA I.3, 407b20–26.

[57]. DA I.4, 408a24–28

[58]. واژه‌ی یونانی به‌کاررفته در این‌جا (*apoleipō*) الزاماً به این معنا نیست که «جدا می‌شود تا در جایی دیگر ساکن شود». معنای ترک یا جدایی مورد نظر در این‌جا به‌احتمال زیاد بیش‌تر شبیه است به کاربردِ «جدا شدن» در جملاتی چون: «او اندکی بیش از حد، از حکمتِ متعارف جدا می‌شود»، یا «با رفتنِ امید، فرا رسیدنِ نومیدی آغاز می‌گردد».

[59]. جاذبه‌های نظریه‌ی تناسق پیش‌تر نیز مورد توجه دیگران قرار گرفته است، هرچند عمدتاً به‌صورت غیرمستقیم و از طریق اشاره به شباهت‌های آن با هیلومورفیسمِ ترجیحیِ خودِ ارسطو. ← بنگرید به: هیکس (1907، ص 263)، راس (1961، ص 195)، گاتشالک (1971، ص 188)، هاینمن (1990، صص 88–90)، پولانسکی (2007، ص 103). مقایسه کنید با کارتر (2019، ص 138): «نخستین نگاه به نظریه‌ی تناسق نفس، آن را مشابه با روان‌شناسیِ هیلومورفیکِ ارسطو نشان می‌دهد. من تلاش کرده‌ام نشان دهم که چرا این ظاهر، گمراه‌کننده است.»

[60]. emergentism

[61]. درباره‌ی شیوه‌هایی که در آن‌ها دیدگاه اسکندر به‌منزله‌ی گونه‌ای از برون‌خیزی (emergentism) یا فروفرونی (supervenience) قابل توصیف است، بنگرید به: کَستون (1997، 2012b).

[62]. t einai

[63]. dunamis

[64]. intensinal

[65]. lgs

[66]. dunamis

[67]. dispsitin

[68]. categrial prperty

[69]. dunamis

[70]. usia

[71]. actuality

[72]. Gilbert Ryle

[73]. Jhn Philpnus

[74]. بااین‌حال، بار دیگر باید یادآور شد که شرح او بر *دربارهٔ نفس* (De Anima) در دست ما نیست؛ و با توجه به شرح‌های باقی‌مانده‌اش بر سایر آثار، می‌توان حدس زد که اگر چنین شرحی در دسترس بود، بی‌تردید حاوی بحثی مفصل در این باب می‌بود.

[75]. synthesis

[76]. lgs

[77]. به‌گزارش داماسکیوس، این نکته در گفتار *ائودموس* از ارسطو ـ که رساله‌ای گفت‌وگویی دربارهٔ نفس است و در آن نظریهٔ هماهنگی (هارمونیا) به بحث گذاشته شده ـ به‌گونه‌ای روشن‌تر بیان شده است (در این باره بنگرید به Shields 2020). داماسکیوس در شرح خود بر *فایدون* چنین استدلال می‌کند: «بی‌هماهنگی (عدمِ هارمونیا) در تضاد با هماهنگی است، اما نفس ضد ندارد؛ چراکه جوهر است» (*شرح بر فایدون* ۳۸۳ = F 45 R3؛ نسخهٔ وسترینک، ۱۹۷۶). سخنی مشابه را فلوطین نیز بر زبان می‌آورد (رسالۀ ۴.۷ \[۲]، بند ۸۴.۱۴). اصل بنیادی‌ای که در این‌جا مطرح است ـ یعنی اینکه جوهر دارای ضد نیست ـ نخستین بار از سوی ارسطو در *قضايا* (Cat. 5, 3b24–25) بیان شده است.

[78]. emergent entity

[79]. Thersites

[80]. attunement thery

[81]. lgs

[82]. درباب‌نفس، I.4، 408a13–18.

[83]. efficient causatin

[84]. aitin

[85]. archē

[86]. درباب‌نفس، II.4، 415b8–14.

[87]. مابعدالطبیعه، Z 17، 1041b27–31.

[88]. nrmativity

[89]. درباب‌نفس، II.4، 415b15–20.

[90]. درباب‌نفس، II.4، 415b20–21.

[91]. اخلاق نیکوماخوسی، I.7، 1098a7–8.