نظریه‌ی اروس/ کارل گوستاو یونگ/ ترجمه‌ی آبذ

۱۶

در پرتوِ این کشف، به پرسش مربوط به تروما به شیوه‌ای کاملاً غیرمنتظره پاسخ داده شد؛ اما در جای خود، محقق با مشکل تعارض اروتیک مواجه شد که، همانطور که مثال ما نشان می‌دهد، حاوی انبوهی از عناصر غیرعادی است و در نگاه اول نمی‌توان آن را با یک تعارض اروتیک معمول مقایسه کرد. آنچه به طرز عجیبی قابل‌توجه و تقریباً باورنکردنی است این است که فقط تظاهر باید آگاهانه باشد، در حالی که شور واقعی بیمار از او پنهان می‌مانَد. در این مورد، مطمئناً، شکی نیست که رابطه ی واقعی در تاریکی پوشیده شده بود، در حالی که رابطه ی وانمودشده بر حوزه ی آگاهی تسلط داشت. اگر این حقایق را به صورت نظری فرموله کنیم، به نتیجه ی زیر می‌رسیم: در یک روان‌نژندی دو گرایش وجود دارد که کاملاً در تضاد با یکدیگر هستند، که یکی از آنها نیاگاه است. این گزاره عمداً به صورت بسیار کلی بیان شده است، زیرا می‌خواهم تأکید کنم که اگرچه تعارض بیماری‌زا یک مسئله ی شخصی است، اما یک تعارض گسترده ی انسانی نیز هست که خود را در فرد نشان می‌دهد، زیرا عدم‌اتحاد با خود، نشانه ی انسان متمدن است. فرد روان‌رنجور تنها نمونه ی خاصی از انسان نامتحد است که باید طبیعت و فرهنگ را در درون خود هماهنگ کند.

۱۷

همانطور که می‌دانیم، رشد فرهنگ شامل مطیع‌سازی تدریجی حیوان در انسان است. این فرآیندی از اهلی‌سازی است که بدون شورش از سوی طبیعت حیوانی که تشنه ی آزادی است، نمی‌شود انجام شود. هر از گاهی، گویی موجی از دیوانگی در میان صفوف انسان‌هایی که مدت‌ها در محدودیت‌های فرهنگ خود محدود شده بودند، می‌گذرد. ​​دوران باستان آن را در هم‌آمیزی‌های جمعی دیونیزوسی[1] که از شرق سرچشمه می‌گرفتند و به یک عنصر اساسی و مشخص فرهنگ کلاسیک تبدیل شدند، تجربه کرد. روح این هم‌آمیزی‌های جمعی سهم بسزایی در توسعه ی آرمان رواقیِ زهد در فرقه‌ها و مکاتب فلسفی بی‌شمار قرون پیش از میلاد داشت، که از هرج‌ومرج شرک‌آلود آن دوران، ادیان زاهدانه ی دوبُنانه ی میترائیسم و ​​مسیحیت را پدید آورد. موج دوم بی‌بندوباری دیونیزوسی در رنسانس غرب را فرا گرفت. سنجش روح زمان خود دشوار است؛ اما در توالی پرسش‌های انقلابی که نیم‌قرن گذشته به وجود آورد، پرسش جنسی وجود داشت و این «جنبش» گونه‌ی کاملاً جدیدی از ادبیات را به وجود آورده است. در این «جنبش» ریشه‌های آغاز روانکاوی وجود دارد که بر نظریه‌های آن تأثیر بسیار یکجانبه‌ای گذاشت. از این گذشته، هیچ‌کس نمی‌تواند کاملاً مستقل از جریان‌های عصر خود باشد. از آن زمان، «پرسش جنسی» تا حد زیادی توسط مشکلات سیاسی و معنوی به پس‌زمینه رانده شده است. با این حال، این امر هیچ تغییری در این واقعیت اساسی ایجاد نمی‌کند که طبیعت غریزی انسان همیشه در برابر موانع اعمال‌شده توسط تمدن قرار می‌گیرد. نام‌ها تغییر می‌کنند، اما واقعیت‌ها یکسان باقی می‌مانند. ما همچنین امروز می‌دانیم که به‌هیچ‌وجه طبیعت حیوانی به‌تنهایی با محدودیت‌های[2] متمدنانه در تضاد نیست؛ اغلب ایده‌های جدیدی هستند که از نیاگاه به سمت بالا پرتاب می‌شوند و به همان اندازه غرایز با فرهنگ غالب ناهماهنگ هستند. برای مثال، ما به‌راحتی می‌توانیم یک نظریه ی سیاسی در مورد روان‌رنجوری بسازیم، تا جایی که انسان امروزی عمدتاً توسط شوروشوق‌های سیاسی برانگیخته می‌شود که «مسئله ی جنسی» تنها مقدمه‌ای بی‌اهمیت برای آن بوده است. ممکن است معلوم شود که سیاست چیزی جز پیش‌درآمد یک تشنج مذهبی بسیار عمیق‌تر نیست. فرد روان‌رنجور، بدون آنکه از آن آگاه باشد، در جریان‌های غالب عصر خود مشارکت می‌کند و آنها را در تعارض [درونی] خود منعکس می‌کند.

۱۸

روان‌رنجوری پیوند نزدیکی با مشکل زمانه‌ی ما دارد و در واقع نشان‌دهنده‌ی تلاش ناموفق فرد برای حل مشکل عمومی در وجود خودش است. روان‌رنجوری، خود-انشقاق[3] است. در بیشتر افراد، علت این انشقاق این است که ذهن آگاه می‌خواهد به آرمان اخلاقی خود بچسبد، در حالی که نیاگاه در پی آرمان غیراخلاقی خود -به معنای امروزی- است که ذهن آگاه سعی در انکار آن دارد. مردانی از این نوع می‌خواهند محترم‌تر از آنچه واقعاً هستند، باشند. اما این تضاد می‌شود به‌راحتی برعکس باشد: مردانی وجود دارند که از هر نظر بسیار بدنام هستند و کمترین محدودیتی برای خود قایل نمی‌شوند. این در اصل فقط یک ژست شرارت است، زیرا در پس‌زمینه‌ی آنها، جنبه‌ی اخلاقی‌شان وجود دارد که به نیاگاه افتاده است، درست همانطور که جنبه‌ی غیراخلاقی در مورد انسان اخلاقی وجود دارد. (بنابراین، باید تا حد امکان از افراط و تفریط اجتناب کرد، زیرا آنها همیشه سوءظن به طرف مقابل خود را برمی‌انگیزند.)

۱۹

این بحث کلی برای روشن شدن ایده «تعارض اروتیک» ضروری بود. از آنجا می‌توانیم به بحث در مورد اولاً تکنیک روانکاوی و ثانیاً مسئله ی درمان بپردازیم.

۲۰

بدیهی است که سؤال بزرگ برای این تکنیک این است: چگونه می‌توانیم از کوتاه‌ترین و بهترین مسیر به شناخت آنچه در نیاگاه بیمار اتفاق می‌افتد برسیم؟ روش اولیه، هیپنوتیزم بود: یا بازجویی[4] در حالت تمرکز هیپنوتیزمی یا تولید خودبه‌خود خیال‌پردازی‌ها توسط بیمار در این حالت. این روش هنوز هم گاه مورد استفاده قرار می‌گیرد، اما در مقایسه با تکنیک فعلی، ابتدایی و اغلب نارضایت‌بخش[5] است. روش دوم توسط کلینیک روانپزشکی در زوریخ، به‌اصطلاح روش تداعی، تکامل یافته است. این روش به طور بسیار دقیقی وجود تعارض‌ها را به شکل عقده‌های ایده‌های با لحن احساسی، همانطور که نامیده می‌شوند، نشان می‌دهد که از طریق اختلالات مشخص در طول آزمایش خود را نشان می‌دهند. اما مهمترین روش برای رسیدن به تعارض‌های بیماری‌زا، همانطور که فروید اولین کسی بود که نشان داد، از طریق تحلیل رؤیاها است.

۲۱

در مورد رؤیا می‌توان گفت که سنگی که بنّایان دور انداختند، همان به سرِ نبش تبدیل شده است. تنها در دوران مدرن است که رؤیا، این محصول زودگذر و حقیرشمرده‌ی[6] روان، با چنین خوارشماری[7] عمیقی روبرو شده است. پیش از این، رؤیا به عنوان منادی سرنوشت، نشانه و تسلی‌بخش، پیام‌آور خدایان گرامی داشته می‌شد. اکنون ما آن را به عنوان فرستاده ی نیاگاه می‌بینیم که وظیفه‌اش آشکار کردن اسراری است که از ذهن آگاه پنهان مانده‌اند و این کار را با کمال حیرت‌انگیزی می‌کند. رؤیای «آشکار»[8]، یعنی رؤیایی که ما آن را به یاد می‌آوریم، از نظر فروید تنها یک نمای بیرونی است که هیچ ایده‌ای از فضای داخلی خانه به ما نمی‌دهد، بلکه برعکس، آن را با کمک «سانسور رؤیا» با دقت پنهان می‌کند. با این حال، اگر با رعایت برخی قوانین فنی، بیننده ی خواب را وادار کنیم که درباره ی جزییات خوابش صحبت کند، خیلی زود آشکار می‌شود که تداعی‌هایش در جهت خاصی گرایش دارند و حول موضوعات خاصی گروه‌بندی می‌شوند. این تداعی‌ها از اهمیت شخصی برخوردارند و معنایی به دست می‌دهند که هرگز نمی‌توانستیم حدس بزنیم در پشت رؤیا نهفته است، اما همانطور که مقایسه ی دقیق نشان داده است، در رابطه‌ای بسیار ظریف و کاملاً دقیق با جلوه ی خارجی[9] رؤیا قرار دارد. این مجموعه ی خاص از ایده‌ها که در آن تمام رشته‌های رؤیا متحد شده‌اند، همان تعارضی است که ما به دنبال آن هستیم، یا بهتر است بگوییم گونه‌ای از آن که تحت تأثیر شرایط قرار گرفته است. به گفته ی فروید، عناصر دردناک و ناسازگار در این تعارض به این ترتیب چنان پوشیده یا محو می‌شوند که می‌توانیم از آن به عنوان «تحقق آرزو»[10] یاد کنیم. با این حال، بسیار به‌ندرت پیش می‌آید که رؤیاها آرزوهای آشکار را برآورده کنند، مانند رؤیاهایی که به‌اصطلاح محرک بدن نامیده می‌شوند، مثلاً احساس گرسنگی در طول خواب، زمانی که میل به غذا با دیدن رؤیاهای خوشمزه ارضا می‌شود. به همین ترتیب، این ایده‌ی ضروری که فرد باید بیدار شود، در تضاد با میل به ادامه‌ی خوابیدن، منجر به این ایده‌ی رؤیاییِ برآورده‌کننده‌ی آرزو می‌شود که فرد قبلاً بیدار شده است و غیره. از نظر فروید، آرزوهای نیاگاهی نیز هستند که ماهیتشان با ایده‌های ذهن بیدار ناسازگار است، آرزوهای دردناکی که فرد ترجیح می‌دهد نپذیردشان، و اینها دقیقاً همان آرزوهایی هستند که فروید آنها را معماران واقعی رؤیا می‌داند. به عنوان مثال، دختری مادرش را با محبت دوست دارد، اما با ناراحتی فراوان در خواب می‌بیند که مادرش مرده است. فروید استدلال می‌کند که در این دختر، بدون اینکه خودش بداند، آرزوی بسیار دردناکی برای دیدن حذف سریع مادرش از این دنیا وجود دارد، زیرا او مقاومت‌های پنهانی در برابر او دارد. حتی در بی‌گناه‌ترین دختر نیز چنین حالاتی ممکن است رخ دهد، اما اگر کسی سعی کند او را با آنها مواجه کند، با شدیدترین انکار مواجه می‌شود. ظاهراً رؤیای آشکار هیچ اثری از تحقق آرزو ندارد، بلکه بیشتر دلهره یا هشدار است، در نتیجه درست نقطه ی مقابل تکانه ی نیاگاه فرضی است. اما ما به‌خوبی می‌دانیم که هشدار اغراق‌آمیز اغلب و به‌درستی می‌تواند خلاف آن را نشان دهد. (در اینجا خواننده ی منتقد می‌تواند به‌حق بپرسد: چه زمانی هشدار در یک رؤیا اغراق‌آمیز است؟) چنین رؤیاهایی که ظاهراً هیچ اثری از تحقق آرزو در آنها وجود ندارد، بی‌شمار اند: تعارضی که در رؤیا شکل می‌گیرد نیاگاه است، و همچنین راه‌حل آزموده‌شده[11]. درواقع، در رؤیایی که از آن صحبت می‌کنیم، تمایل به خلاص شدن از شر مادرش وجود دارد. او که به زبان نیاگاه بیان می‌شود، می‌خواهد مادرش بمیرد. اما رؤیابین قطعاً نباید درگیر این تمایل شود، زیرا به بیان دقیق، او این رؤیا را نساخته، بلکه نیاگاه آن را ساخته است. نیاگاه این تمایل را دارد که از دیدگاه رؤیابین، بسیار غیرمنتظره، از شر مادر خلاص شود. همین واقعیت که او می‌تواند چنین چیزی را در خواب ببیند، ثابت می‌کند که او به طور آگاهانه به آن فکر نمی‌کند. او هیچ تصوری ندارد که چرا باید از شر مادرش خلاص شود. اکنون می‌دانیم که لایه ی خاصی از نیاگاه شامل هر چیزی است که فراتر از یادآوری حافظه ی گذشته است، از جمله تمام آن تکانه‌های غریزی کودکانه‌ای که نمی‌توانند در زندگی بزرگسالی راهی پیدا کنند. می‌توانیم بگوییم که بخش عمده‌ای از آنچه از نیاگاه بیرون می‌آید، در ابتدا شخصیتی کودکانه دارد، مانند این آرزو، که سادگی محض است: «وقتی مامان بمیرد، با من ازدواج خواهی کرد، بابا، اینطور نیست؟» این بیان یک آرزوی کودکانه، جانشینی برای یک طلب اخیر نسبت به ازدواج است، طلبی که در این مورد، برای رؤیابین، به دلایلی که هنوز کشف نشده‌اند، دردناک است. ایده ی ازدواج، یا به عبارت بهتر، جدیت تکانه ی مربوط به آن، به عبارت بهتر، در نیاگاه سرکوب می‌شود و از آنجا لزوماً باید خود را به شیوه‌ای کودکانه ابراز کند، زیرا دستمایه ی تحت اختیار نیاگاه عمدتاً از خاطرات کودکانه تشکیل شده است.

۲۲

ظاهراً رؤیایی که از آن صحبت می‌کنیم ربطی با حسادت کودکانه دارد. بیننده‌ی رؤیا کم‌وبیش عاشق پدرش است و به همین دلیل می‌خواهد از شر مادرش خلاص شود. اما تعارض واقعی‌اش در این واقعیت نهفته است که از یک سو می‌خواهد ازدواج کند و از سوی دیگر قادر به تصمیم‌گیری نیست: زیرا هیچ‌کس نمی‌داند اوضاع چگونه خواهد بود، آیا او شوهر مناسبی خواهد بود یا خیر و غیره. در عین حال، در خانه خیلی بی‌مشکل است، و چه اتفاقی می‌افتد وقتی که مجبور شود از مامان عزیزش جدا شود و کاملاً مستقل و بزرگ شود؟ او متوجه نمی‌شود که مسئله‌ی ازدواج اکنون برای او یک موضوع جدی است و او را در چنگال خود گرفته است، به طوری که دیگر نمی‌تواند بدون آوردن این مسئله‌ی سرنوشت‌ساز به آغوش خانواده، به خانه نزد پدر و مادر برود. او دیگر آن کودکی نیست که قبلاً بود؛ زنی است که می‌خواهد ازدواج کند. به این ترتیب، برمی‌گردد، اما حالا با آرزوی داشتن شوهر. اما در خانواده، پدر، شوهر است و بدون اینکه دختر از آن آگاه باشد، میل دختر به شوهر به خاطر اوست که فرو می‌ریزد. اما این محرم‌آمیزی است! به این ترتیب، یک دسیسه‌ی ثانویه‌ی محرم‌آمیزی ایجاد می‌شود. فروید فرض می‌کند که تمایل به محرم‌آمیزی، دلیل اصلی و واقعی این است که رؤیابین نمی‌تواند تصمیم به ازدواج بگیرد. در مقایسه با این، دلایل دیگری که ذکر کردیم، کم‌اهمیت اند. با توجه به این دیدگاه، من مدت‌هاست این دیدگاه را پذیرفته‌ام که وقوع گاه‌به‌گاه محرم‌آمیزی، دلیلی بر تمایل جهانی به محرم‌آمیزی نیست، همانطور که واقعیت قتل، وجود یک جنون آدمکشی جهانی را که منجر به درگیری می‌شود اثبات نمی‌کند. من تا آنجا پیش نمی‌روم که بگویم جوانه‌های هر نوع جنایتی در هریک از ما وجود ندارد. اما بین وجود چنین میکروبی و یک درگیری واقعی با شکافتگی[12] شخصیت ناشی از آن، مانند آنچه در روان‌رنجوری وجود دارد، دنیایی تفاوت وجود دارد.

۲۳

اگر تاریخچه‌ی یک روان‌نژندی را با دقت دنبال کنیم، مرتباً با لحظه‌ای بحرانی مواجه می‌شویم که در آن مشکلی پیش آمده و از آن طفره[13] رفته‌ایم. این طفره رفتن به همان اندازه طبیعی است و به همان اندازه واکنشی رایج است که تنبلی، سستی، بزدلی، اضطراب، جهل و ناآگاهی که در پس آن نهفته است. هر زمان که اوضاع ناخوشایند، دشوار و خطرناک باشد، ما عمدتاً تردید می‌کنیم و در صورت امکان از آن صرف‌نظر می‌کنیم. من این دلایل را کاملاً کافی می‌دانم. دردنمون‌شناسی محرم‌آمیزی، که بدون شک وجود دارد و فروید به‌درستی آن را دیده است، به نظر من یک پدیده‌ی ثانویه و پیشاپیش آسیب‌شناختی است.

۲۴

رؤیا اغلب با جزییات ظاهراً بسیار احمقانه‌ای پر شده است، بنابراین احساسی از پوچی ایجاد می‌کند، یا در ظاهر چنان نامفهوم است که کاملاً گیجمان می‌کند. از این رو، همیشه باید بر نوعی مقاومت غلبه کنیم تا بتوانیم با تلاش صبورانه، به طور جدی به گشودن این تاروپود پیچیده بپردازیم. اما وقتی سرانجام به معنای واقعی آن نفوذ می‌کنیم، خود را در اعماق اسرار رؤیابین می‌یابیم و با حیرت کشف می‌کنیم که یک رؤیای به‌ظاهر کاملاً بی‌معنی، در بالاترین درجه ی اهمیت قرار دارد و درواقع فقط از مسائل مهم و جدی سخن می‌گوید. این کشف، احترام بیشتری برای آن به‌اصطلاح خرافاتی که می‌گوید رؤیاها معنایی دارند، به ارمغان می‌آورد؛ چیزی که خوی عقلی‌گرایانه ی عصر ما تاکنون به آن بی‌توجهی کرده است.

۲۵

همانطور که فروید می‌گوید، تحلیل رؤیا، راه رسیدن به نیاگاه است. این روش مستقیماً به عمیق‌ترین اسرار شخصی منتهی می‌شود و بنابراین، ابزاری ارزشمند در دست پزشک و مربی روح است.

۲۶

روش تحلیلی به طور کلی، و نه‌تنها روانکاوی فرویدی به‌طورخاص، شامل تحلیل‌های متعدد رؤیا است. در جریان درمان، رؤیاها به طور متوالی محتویات نیاگاه را بیرون می‌ریزند تا آنها را در معرض قدرت ضدعفونی‌کننده ی نور روز قرار دهند و به این ترتیب، بسیاری از آنچه ارزشمند و گم‌شده تلقی می‌شود، دوباره پیدا می‌شود. کاملاً قابل‌انتظار است که برای بسیاری افرادی که تصورات نادرستی درباره ی خود دارند، درمان یک شکنجه ی واقعی باشد. زیرا، طبق ضرب‌المثل عرفانی قدیمی: «آنچه را داری رها کن، آن‌گاه دریافت خواهی کرد!» از آنها خواسته می‌شود تمام توهمات گرامی خود را رها کنند تا چیزی عمیق‌تر، عادلانه‌تر و فراگیرتر در درونشان پدیدار شود. این یک خرد اصیل قدیمی است که دوباره در درمان آشکار می‌شود و به‌ویژه عجیب است که این نوع آموزش روانی در دوران اوج فرهنگ ما ضروری به نظر می‌رسد. از بیش از یک جنبه می‌توان آن را با روش سقراطی مقایسه کرد، هرچند باید گفت که تحلیل به اعماق بسیار بیشتری نفوذ می‌کند.

۲۷

شیوه‌ی بررسی فرویدی در پی اثبات این بود که عامل اروتیک یا جنسی در منشأ تعارض بیماری‌زا اهمیت زیادی دارد. بر اساس این نظریه، بین روند ذهن آگاه و آرزوی غیراخلاقی، ناسازگار و نیاگاه، تصادمی وجود دارد. آرزوی نیاگاه، کودکانه است، یعنی آرزویی از گذشته‌ی کودکانه است که دیگر با حال سازگار نیست و بنابراین به دلایل اخلاقی سرکوب می‌شود. فرد روان‌رنجور، روح کودکی را دارد که از محدودیت‌های خودسرانه‌ای که معنای آنها را نمی‌بیند، رنج می‌برد. او سعی می‌کند این اخلاق را از آن خود کند، اما با خودش دچار اختلاف می‌شود: یک ورِ او می‌خواهد سرکوب کند، ورِ دیگر آرزوی آزادی دارد؛ و این مبارزه، روان‌رنجوری نامیده می‌شود. اگر این تعارض در تمام بخش‌هایش به‌وضوح آگاهانه بود، احتمالاً هرگز منجر به دردنمون‌های روان‌رنجوری نمی‌شد. این دردنمون‌ها تنها زمانی رخ می‌دهند که ما نتوانیم طرف دیگر طبیعت خود و فوریت مشکلات آن را ببینیم. تنها تحت این شرایط است که دردنمون ظاهر می‌شود و به بیان جنبه ی ناشناخته ی روان کمک می‌کند. بنابراین، از نظر فروید، دردنمون، تحقق خواسته‌های ناشناخته‌ای است که وقتی در حالت «آگاهی» قرار می‌گیرند، با اعتقادات اخلاقی ما در تضاد شدید قرار می‌گیرند. همانطور که قبلاً مشاهده شد، این جنبه ی سایه ی روان، که از بررسی آگاهانه خارج شده است، نمی‌تواند توسط بیمار مورد بررسی قرار گیرد. او نمی‌تواند آن را اصلاح کند، نمی‌تواند با آن کنار بیاید و یا حتی آن را نادیده بگیرد؛ زیرا در واقعیت او اصلاً تکانه‌های نیاگاه را «در اختیار» ندارد. آنها که از سلسله‌مراتب روانِ آگاه بیرون رانده شده‌اند، به عقده‌های خودمختاری تبدیل شده‌اند که وظیفه ی تحلیل، بدون مقاومت‌های زیاد، کنترل مجدد آنهاست. بیمارانی وجود دارند که به خود می‌بالند که جنبه ی سایه برایشان وجود ندارد. آنها به ما اطمینان می‌دهند که هیچ تعارضی ندارند، اما نمی‌بینند که چیزهای دیگری با منشأ ناشناخته مانع راهشان می‌شوند؛ خلق‌وخوی هیستریک، ترفندهای پنهانی که علیه خود و همسایگانشان به کار می‌برند، دل‌پیچه ی عصبی، درد در نقاط مختلف بدن، تحریک‌پذیری بی‌دلیل و مجموعه‌ای از دردنمون‌های عصبی.

۲۸

روانکاوی فرویدی متهم شده است که غرایز حیوانیِ (خوشبختانه) سرکوب‌شده‌ی انسان را آزاد کرده و در نتیجه آسیب‌های بی‌حدوحصری به بار آورده است. این نگرانی نشان می‌دهد که ما چقدر به اثربخشی اصول اخلاقی خود اعتماد کمی داریم. مردم وانمود می‌کنند که فقط اخلاق موعظه‌شده از منبر، انسان‌ها را از بی‌بندوباری لجام‌گسیخته باز می‌دارد؛ اما یک تنظیم‌کننده‌ی بسیار مؤثرتر، ضرورت است که محدودیت‌هایی بسیار واقعی‌تر و متقاعدکننده‌تر از هر حکم اخلاقی تعیین می‌کند. درست است که روانکاوی غرایز حیوانی را آگاه می‌کند، هرچند نه، آنطور که بسیاری می‌گویند، با این هدف که به آنها آزادی بی‌حدوحصر بدهد، بلکه با این هدف که آنها را در یک کل هدفمند بگنجاند. در هر شرایطی، تسلط کامل بر شخصیت خود یک مزیت است، در غیر این صورت عناصر سرکوب‌شده فقط به عنوان مانعی در جای دیگری ظاهر می‌شوند، نه‌فقط در نقطه‌ای بی‌اهمیت، بلکه در همان نقطه‌ای که ما در آن نقطه بالاترین حساسیت را داریم. اگر مردم بتوانند طوری تربیت شوند که جنبه‌ی تاریک طبیعت خود را به‌وضوح ببینند، می‌توان امیدوار بود که یاد بگیرند همنوعان خود را بهتر درک کرده و دوست بدارند. کمی ریاکاری کمتر و کمی خویش‌آگاهی[14] بیشتر می‌تواند نتایج خوبی در احترام به همسایه‌مان داشته باشد؛ زیرا ما همگی مستعد انتقال بی‌عدالتی و خشونتی هستیم که بر طبیعت خود اعمال می‌کنیم.

۲۹

نظریه فرویدی سرکوب به نظر می‌رسد که بااطمینان می‌گوید، به‌اصطلاح، فقط افراد فوق‌اخلاقی وجود دارند که طبیعت غیراخلاقی و غریزی خود را سرکوب می‌کنند. بر این اساس، انسان غیراخلاقی، که زندگی غریزه‌ای مهارنشده‌ای دارد، باید در برابر روان‌رنجوری مصون باشد. همانطور که تجربه نشان می‌دهد، بدیهی است که اینطور نیست. چنین انسانی می‌تواند به اندازه ی هر انسان دیگری روان‌رنجور باشد. اگر او را تحلیل کنیم، به‌سادگی متوجه می‌شویم اخلاق او سرکوب شده است. فرد روان‌رنجور غیراخلاقی، در عبارت تکان‌دهنده ی نیچه، تصویر «جنایتکار رنگ‌پریده»[15] را ارائه می‌دهد که مطابق اعمال خود عمل نمی‌کند.

۳۰

البته می‌توانیم این دیدگاه را داشته باشیم که بقایای سرکوب‌شده‌ی نجابت[16] در این مورد تنها یک باقی‌مانده‌ی سنتی از دوران نوزادی است که مانعی غیرضروری بر طبیعت غریزی تحمیل می‌کند و بنابراین باید ریشه‌کن شود. اصل «درهم‌شکستن بدنام»[17] به نظریه‌ی بی‌بندوباری مطلق منجر می‌شود. طبیعتاً، این کاملاً خیالی و بی‌معنی خواهد بود. هرگز نباید فراموش کرد (و در این مورد باید به مکتب فرویدی یادآوری کرد) که اخلاق بر روی لوح‌های سنگی از طورسینا نازل نشده و بر مردم تحمیل نشده است، بلکه کارکردی از نفْس انسان است، به قدمت خود بشریت. اخلاق از بیرون تحمیل نمی‌شود؛ ما آن را از ابتدا در خود داریم؛ نه قانون، بلکه طبیعت اخلاقی ماست که بدون آن زندگی جمعی جامعه‌ی بشری غیرممکن خواهد بود. به همین دلیل است که اخلاق در تمام سطوح جامعه یافت می‌شود. این تنظیم‌کننده‌ی غریزی عمل است که بر زندگی جمعی گله نیز حاکم است. اما قوانین اخلاقی فقط در یک گروه انسانی فشرده معتبر اند. فراتر از آن، آنها از کار باز می‌ایستند. حقیقت قدیمی در آنجا جاری است: انسان گرگ انسان است.[18] با رشد تمدن، ما موفق شده‌ایم گروه‌های انسانی بزرگتری را تحت حاکمیت همان اخلاق قرار دهیم، بدون آنکه هنوز قانون اخلاقی را فراتر از مرزهای اجتماعی، یعنی در فضای آزاد بین جوامع مستقل از هم، حاکم کنیم. در آنجا، مانند گذشته، بی‌قانونی و بی‌بندوباری و بی‌اخلاقی دیوانه‌وار حاکم است؛ هرچند البته فقط دشمن است که جرئت می‌کند آن را با صدای بلند بگوید.

۳۱

مکتب فرویدی چنان به اهمیت اساسی و درواقع انحصاریِ تمایلات جنسی در روان‌نژندی اعتقاد دارد که به نتیجه ی منطقی رسیده و شجاعانه به اخلاق جنسی روزگار ما حمله کرده است. این بی‌شک مفید و ضروری بود، زیرا در این زمینه ایده‌هایی رواج داشتند و هنوز هم رواج دارند که با توجه به وضعیت بسیار پیچیده‌ی امور، بیش از حد نامتمایز هستند. همانطور که در اوایل قرون وسطی، امور مالی مورد بی‌اعتنایی قرار می‌گرفت زیرا هنوز اخلاق مالیِ متمایزی برای هر مورد وجود نداشت بلکه فقط یک اخلاق توده‌ای وجود داشت، امروزه نیز فقط یک اخلاق جنسی توده‌ای وجود دارد. دختری که نوزاد نامشروع دارد محکوم می‌شود و هیچ‌کس نمی‌پرسد که آیا او انسان شریفی است یا خیر. هر شکلی از عشق که توسط قانون تأیید نشده باشد، چه بین افراد باارزش و چه بین افراد بی‌بندوبار، غیراخلاقی تلقی می‌شود. ما هنوز چنان مسحور اتفاقات هستیم که فراموش می‌کنیم چگونه و برای چه‌کسی اتفاق می‌افتد، درست همانطور که در قرون وسطی، امور مالی چیزی جز طلای درخشان نبود، و به‌شدت مورد طمع و در نتیجه [مطلقاً] شر بود.

۳۲

با این حال، مسائل به این سادگی‌ها هم نیستند. اروس موجودی است که جای سؤال دارد و همیشه همینطور باقی خواهد ماند، صرف‌نظر از اینکه قانون‌گذاری آینده چه بگوید. او از یک طرف به طبیعت حیوانی اولیه ی انسان تعلق دارد که تا زمانی که انسان بدن حیوانی داشته باشد، پایدار خواهد ماند. از طرف دیگر، با والاترین اشکال روح مرتبط است. اما او تنها زمانی شکوفا می‌شود که روح و غریزه در هماهنگی درست باشند. اگر یکی از این دو جنبه در او وجود نداشته باشد، نتیجه آسیب یا حداقل یکسویه‌گرایی است که ممکن است به‌سادگی به سمت امر آسیب‌شناختی متمایل شود. حیوانِ مفرط، انسان متمدن را تحریف می‌کند، تمدن مفرط، حیوانات بیمار می‌سازد. این معضل، عدم‌قطعیت گسترده‌ای را که اروس برای انسان قایل است، آشکار می‌کند. زیرا، در اصل، اروس یک قدرت فوق‌بشری است که مانند خود طبیعت، به خودش اجازه می‌دهد تا فتح شود و مورد سوءاستفاده قرار گیرد، گویی که ناتوان است. اما پیروزی بر طبیعت بهای سنگینی دارد. طبیعت نیازی به توضیح اصول ندارد، بلکه فقط مدارا و تدبیر خردمندانه می‌طلبد.

۳۳

همانطور که دیوتیمای خردمند به سقراط گفت: «اروس یک دیو قدرتمند است». ما هرگز بر او غلبه نخواهیم کرد، بلکه فقط به خودمان آسیب خواهیم رساند. او تمام طبیعت درونی ما نیست، اگرچه حداقل یکی از جنبه‌های اساسی آن است. بنابراین، نظریه ی جنسی فروید در مورد روان‌نژندی بر یک اصل واقعی و حقیقی استوار است. اما اشتباه یکجانبه و انحصاری بودن را مرتکب می‌شود؛ همچنین مرتکب بی‌احتیاطی می‌شود که سعی می‌کند اروس غیرقابل‌حصر را با اصطلاحات خام جنسی در بر بگیرد. از این نظر، فروید نماینده ی نمونه‌ای از دوران مادی‌گرایانه است که امیدش حل معمای جهان در لوله ی آزمایش بود. خود فروید، با گذشت سال‌ها، به این عدم‌تعادل در نظریه‌اش اعتراف کرد و با اروس که او آن را زی، غریزه ی مخرب یا مرگ، می‌نامید، مخالفت کرد. او در نوشته‌های posthumous [19] می‌گوید: «پس از تردیدها و دودلی‌های طولانی، تصمیم گرفته‌ایم که وجود تنها دو غریزه ی اساسی، اروس و غریزه ی تخریب[20]، را فرض کنیم… هدف اولین غریزه ی اساسی، ایجاد وحدت‌های هرچه بیشتر و بدین وسیله صیانت از آن‌ها است؛ به طور خلاصه، پیوند دادن آنها به یکدیگر؛ هدف دوم، برعکس، از بین بردن ارتباطات و در نتیجه نابودی چیزها است… به همین دلیل ما آن را غریزه ی مرگ نیز می‌نامیم.»

34

باید به این اشاره‌ی گذرا بسنده کنم، بی آنکه بیشتر به ماهیت سؤال‌برانگیز این مفهوم بپردازم. به اندازه ی کافی واضح است که زندگی، مانند هر فرآیند دیگری، آغاز و پایانی دارد و هر آغازی، آغاز پایان نیز هست. منظور فروید احتمالاً این واقعیت اساسی است که هر فرآیندی، پدیده‌ای از انرژی است و تمام انرژی فقط می‌تواند از تنش اضداد ناشی شود.

[1]. Dionysian orgies

[2]. constraints

[3]. self-division

[4]. interrogation

[5]. unsatisfactory

[6]. insignificant-looking

[7]. contempt

[8]. manifest

[9]. façade

[10]. wish-fulfilment

[11]. attempted solution

[12]. cleavage

[13]. evasion

[14]. Self-knowledge

[15]. Pale felon

[16]. decency

[17]. écrasez l’infâme

[18]. Homo homini lupus

[19]. posthumous

[20]. the destructive instinct