کارکرد نیاگاه/ کارل گوستاو یونگ/ ترجمه‌ی آبذ

۲۶۶

فراتر از مراحل جایگزین که در فصل قبل به آنها پرداختیم، یک مقصد، یک هدف ممکن وجود دارد. این راهِ فردیت‌یابی است. فردیت‌یابی به معنای تبدیل شدن به «فرد» است، و تا آنجا که «فردیت» درونی‌ترین، آخرین و بی‌نظیرترین منحصربه‌فرد بودن ما را در بر می‌گیرد، به معنای تبدیل شدن به خودِ خود نیز هست. بنابراین می‌توانیم فردیت‌یابی را به «رسیدن به خود» یا «خودیابی» ترجمه کنیم.

۲۶۷

امکان‌های رشد که در فصل‌های قبل موردبحث قرار گرفتند، در اصل، بیگانگی‌های خود، راه‌های محروم کردن خود از واقعیتش به نفع یک نقش بیرونی یا به نفع یک معنای خیالی بودند. در مورد اول، خود به پس‌زمینه می‌رود و جایش را به شناخت اجتماعی می‌دهد؛ در مورد دوم، به معنای خودالقاگر یک تصویر اولیه. در هر دو مورد، امر اشتراکی دست بالا را دارد. ازخودبیگانگی به نفع امر اشتراکی، با یک آرمان اجتماعی مطابقت دارد؛ حتی به عنوان وظیفه و فضیلت اجتماعی نیز تلقی می‌شود، اگرچه می‌تواند برای اهداف خودخواهانه نیز مورد سوءاستفاده قرار گیرد. اناگرایان «خودخواه» نامیده می‌شوند، اما طبیعتاً این هیچ ارتباطی با مفهوم «خود» آنطور که من در اینجا استفاده می‌کنم، ندارد. از سوی دیگر، به نظر می‌رسد که خودتحقق‌بخشی در مقابل ازخودبیگانگی قرار می‌گیرد. این سوءتفاهم کاملاً کلی است، زیرا ما به اندازه‌ی کافی بین فردی‌گرایی و فردیت‌یابی تمایز قایل نمی‌شویم. فردی‌گرایی به معنای تأکید و اهمیت دادن عمدی به برخی ویژگی‌های خاص به جای ملاحظات جمعی است. اما فردیت‌یابی دقیقاً به معنای تحقق بهتر و کامل‌تر ویژگی‌های جمعی انسان است، زیرا توجه کافی به ویژگی‌های خاص فرد، در مقایسه با زمانی که آن ویژگی نادیده گرفته یا سرکوب می‌شود، به عملکرد اجتماعی بهتری منجر می‌شود. ویژگی‌های خاص یک فرد را نباید به عنوان هرگونه غرابت در ذات یا اجزای آن درک کرد، بلکه باید آن را ترکیبی منحصربه‌فرد یا تمایزی تدریجی از کارکردها و توانایی‌هایی دانست که به‌خودی‌خود جهانی هستند. هر چهره‌ی انسانی بینی، دو چشم و غیره دارد، اما این عوامل جهانی متغیر هستند و همین تغییرپذیری است که ویژگی‌های خاص فردی را ممکن می‌سازد. بنابراین، فردیت‌یابی فقط می‌تواند به معنای فرآیندی از رشد روانی باشد که ویژگی‌های فردی داده‌شده را محقق می‌کند. به عبارت دیگر، این فرآیندی است که طی آن انسان به موجودی قطعی و منحصربه‌فرد که در واقع هست تبدیل می‌شود. با انجام این کار، او به معنای معمول کلمه «خودخواه» نمی‌شود، بلکه صرفاً ویژگی خاص طبیعت خود را برآورده می‌کند و همانطور که گفتیم، این با خودخواهی یا فردی‌گرایی بسیار متفاوت است.

۲۶۸

حال تا آنجا که فرد انسانی، به عنوان یک واحد زنده، از عوامل کاملاً جهانی تشکیل شده است، او کاملاً اشتراکی است و بنابراین به‌هیچ‌وجه با اشتراکیّت[1] مخالف نیست. از این رو، تأکید فردی‌گرایانه بر ویژگی خاص خود، در تضاد با این واقعیت اساسی موجود زنده است. از سوی دیگر، فردیت، همکاری زنده‌ی همه‌ی عوامل را هدف قرار می‌دهد. اما از آنجایی که عوامل جهانی همیشه فقط به شکل فردی ظاهر می‌شوند، بررسی کاملشان نیز تأثیری فردی ایجاد خواهد کرد، تأثیری که هیچ چیز دیگری، به‌ویژه فردی‌گرایی، نمی‌تواند از آن پیشی بگیرد.

۲۶۹

هدف فردیت‌یابی چیزی کمتر از رها کردن خود از پوشش‌های دروغین پرسونا از یک سو، و از قدرت القاکننده‌ی تصاویر سرمدی از سوی دیگر نیست. از آنچه در فصل‌های قبلی گفته شد، باید به اندازه‌ی کافی روشن باشد که پرسونا از نظر روان‌شناختی به چه معناست. اما وقتی به طرف دیگر، یعنی به تأثیر نیاگاه اشتراکی روی می‌آوریم، متوجه می‌شویم که در دنیای درونی تاریکی حرکت می‌کنیم که درک آن بسیار دشوارتر از روانشناسی پرسونا است، که برای همه دسترس‌پذیر است. همه می‌دانند منظور از «خود را به شکل رسمی درآوردن» یا «ایفای نقش اجتماعی» چیست. از طریق پرسونا، انسان می‌کوشد به شکل این یا آن ظاهر شود، یا پشت یک ماسک پنهان می‌شود، یا حتی ممکن است یک پرسونای مشخص را به عنوان مانع ایجاد کند. بنابراین، مسئله‌ی پرسونا نباید هیچ مشکل فکری بزرگی ایجاد کند.

۲۷۰

با این حال، توصیف آن فرآیندهای درونی ظریف که با چنین نیروی القاگرانه‌ای به ذهن آگاه هجوم می‌آورند، به شیوه‌ای که برای عموم قابل‌درک باشد، چیز دیگری است. شاید بتوانیم این تأثیرات را با کمک مثال‌هایی از بیماری روانی، الهام خلاق و تغییر مذهب به بهترین شکل به تصویر بکشیم. روایتی بسیار عالی (به‌اصطلاح برگرفته از زندگی) از چنین تحول درونی را می‌توان در کتاب پدر کریستینا آلبرتا نوشته‌ی اچ. جی. ولز یافت. تغییراتی از این نوع در کتاب هِرِدو[2] نوشته‌ی لئون دوده شرح داده شده است. طیف گسترده‌ای از مطالب در کتاب انواع تجربه‌ی دینی نوشته‌ی ویلیام جیمز وجود دارد. اگرچه در بسیاری از موارد از این نوع، عوامل خارجی خاصی وجود دارند که یا مستقیماً تغییر را مشروط می‌کنند یا حداقل زمینه‌ی آن را فراهم می‌کنند، اما همیشه این‌طور نیست که عامل خارجی توضیح کافی برای این تغییرات شخصیتی ارائه دهد. ما باید این واقعیت را بپذیریم که آنها همچنین می‌توانند از علل درونی ذهنی، عقاید، و اعتقادات ناشی شوند، جایی که محرک‌های خارجی هیچ نقشی ندارند یا نقش بسیار ناچیزی دارند. در تغییرات آسیب‌شناختی شخصیت، حتی می‌توان گفت که این یک قاعده است. مواردی از روان‌پریشی که واکنشی واضح و ساده به یک رویداد بیرونی طاقت‌فرسا نشان می‌دهند، استثنا هستند. از این رو، برای روانپزشکی، عامل سبب‌شناسی اساسی، گرایش آسیب‌شناختی ارثی یا اکتسابی است.

همین امر احتمالاً در مورد اکثر شهودهای خلاقانه نیز صادق است، زیرا ما به‌سختی می‌توانیم یک ارتباط صرفاً علّی بین افتادن سیب و نظریه‌ی گرانش نیوتن فرض کنیم. به طور مشابه، تمام گرایش‌های مذهبی که نمی‌توان آنها را مستقیماً به تلقین و مثال مسری نسبت داد، بر فرآیندهای درونی مستقلی استوار اند که به تغییر شخصیت منجر می‌شوند. به عنوان یک قاعده، این فرآیندها دارای این ویژگی هستند که در وهله‌ی اول زیرآستانه‌ای، یعنی نیاگاه هستند و فقط به‌تدریج به آگاهی می‌رسند. با این حال، لحظه‌ی فوران ممکن است بسیار ناگهانی باشد، به طوری که آگاهی فوراً با محتویات بسیار عجیب و به‌ظاهر کاملاً غیرمنتظره‌ای پر می‌شود. این همان چیزی است که برای یک فرد عادی و حتی برای فرد موردنظر به نظر می‌رسد، اما یک ناظر باتجربه می‌داند که رویدادهای روانی هرگز ناگهانی نیستند. درواقع، این فوران سال‌ها، اغلب برای نیمی از عمر، در حال آماده شدن بوده است و در کودکی انواع علایم قابل‌توجه می‌توانستند تشخیص داده شوند که به شیوه‌ای کم‌وبیش نمادین، به تحولات غیرطبیعی آینده اشاره داشتند. به عنوان مثال، من یک بیمار روانی را به یاد می‌آورم که از هرگونه تغذیه‌ای امتناع می‌کرد و مشکلات بسیار خارق‌العاده‌ای در نسبت با تغذیه از راه بینی ایجاد می‌کرد. درواقع، قبل از قرار دادن لوله، بیهوشی لازم بود. بیمار به طرز چشمگیری توانست زبانش را با فشار دادن آن به داخل گلو ببلعد، واقعیتی که در آن زمان برای من کاملاً جدید و ناشناخته بود. در یک فاصله‌ی زمانی روشن، شرح‌حال زیر را از آن مرد دریافت کردم. در کودکی اغلب این فکر در ذهنش می‌چرخید که چگونه می‌تواند جان خود را بگیرد، حتی اگر هر اقدام ممکنی برای جلوگیری از این کار انجام شود. او ابتدا سعی کرد با نگه‌داشتن نفسش این کار را کند، تا اینکه متوجه شد زمانی که در حالت نیمه‌هشیاری بود، دوباره شروع به نفس کشیدن کرده است. بنابراین از این تلاش‌ها دست کشید و فکر کرد شاید اگر از خوردن غذا امتناع کند، این کار جواب بدهد. این خیال راضی‌اش می‌کرد تا اینکه کشف کرد غذا را می‌توان از طریق حفره‌ی بینی به داخل بدن ریخت. بنابراین به این فکر کرد که چگونه می‌توان این ورودی را بست و به این ترتیب بود که ایده‌ی فشار دادن زبانش به عقب را کشف کرد. در ابتدا موفق نشد، و بنابراین تمرین منظمی را آغاز کرد، تا اینکه سرانجام موفق شد زبانش را تقریباً به همان روشی که گاهی به طور تصادفی در حین بیهوشی اتفاق می‌افتد قورت دهد، که در مورد او ظاهراً با شل کردن مصنوعی عضلات ریشه‌ی زبان این اتفاق می‌افتاد.

۲۷۱

به این ترتیب عجیب، پسر راه را برای روان‌پریشی آینده‌اش هموار کرد. پس از حمله‌ی دوم، به طرز لاعلاجی دیوانه شد. این تنها یک نمونه از میان نمونه‌های بسیار دیگر است، اما کافی است تا نشان دهد که چگونه فوران ناگهانی و متعاقب محتویات بیگانه درواقع اصلاً ناگهانی نیست، بلکه نتیجه‌ی یک تحول نیاگاه است که سال‌ها ادامه داشته است.

۲۷۲

سؤال بزرگ اکنون این است: این فرآیندهای نیاگاه از چه‌چیز تشکیل شده‌اند؟ و چگونه شکل گرفته‌اند؟ طبیعتاً تا زمانی که نیاگاه باشند، نمی‌توان چیزی در موردشان گفت. اما گاهی خودشان را نشان می‌دهند، بخشی از طریق نموناها، بخشی از طریق اعمال، نظرات، عواطف، خیالش‌ها و رؤیاها. با کمک چنین داده‌های مشاهده‌ای می‌توانیم به طور غیرمستقیم در مورد وضعیت و ساختار لحظه‌ای فرآیندهای نیاگاه و رشدشان نتیجه‌گیری کنیم. با این حال، نباید تحت این توهم قرار بگیریم که اکنون ماهیت واقعی فرآیندهای نیاگاه را کشف کرده‌ایم. ما هرگز موفق نمی‌شویم از حالت فرضیانه‌ی[3] «انگاری که»[4] فراتر برویم.

۲۷۳

«هیچ ذهن فانی نمی‌تواند اعماق طبیعت را بکاود»؛ و نه حتی اعماق نیاگاه را. با این حال، می‌دانیم که نیاگاه هرگز استراحت نمی‌کند. به نظر می‌رسد همیشه در حال کار است، زیرا حتی وقتی خواب هستیم، رؤیا می‌بینیم. کسان زیادی هستند که ادعا می‌کنند هرگز رؤیا نمی‌بینند، اما احتمالاً آنها رؤیاهایشان را به خاطر نمی‌آورند. نکته‌ی قابل‌توجه این است که افرادی که در خواب صحبت می‌کنند، اکثراً هیچ خاطره‌ای از رؤیایی که باعث شروع صحبتشان شده است، یا حتی از این واقعیت که اصلاً رؤیا دیده‌اند، ندارند. روزی نمی‌گذرد مگر که دچار لغزش زبانی شویم، یا چیزی از حافظه‌مان برود که در مواقع دیگر کاملاً آن را می‌دانیم، یا حال‌وهوایی به ما دست می‌دهد که نمی‌توانیم علتش را پیدا کنیم و غیره. این چیزها همگی نموناهای نوعی فعالیت نیاگاه مداوم هستند که شب‌ها در رؤیاها به طور مستقیم قابل‌مشاهده می‌شوند، اما فقط گاهی اوقات از موانع اعمال‌شده توسط آگاهی روز ما عبور می‌کنند.

۲۷۴

تا آنجا که به تجربه‌ی فعلی ما مربوط می‌شود، می‌توانیم بیان کنیم که فرآیندهای نیاگاه در یک رابطه‌ی جبرانی با ذهن آگاه قرار دارند. من به‌صراحت از کلمه‌ی «جبران کننده»[5] استفاده می‌کنم و نه کلمه «متضاد»[6] زیرا آگاه و نیاگاه لزوماً در تضاد با یکدیگر نیستند، بلکه یکدیگر را تکمیل می‌کنند تا یک کل را تشکیل دهند که همان خود است. طبق این تعریف، خود کمیتی است که برتر از انای آگاه است. این خود نه‌تنها روان آگاه، بلکه روان نیاگاه را نیز در بر می‌گیرد و بنابراین، به‌اصطلاح، شخصیتی است که ما نیز هستیم. به‌راحتی می‌توان خود را دارای خرده‌روح‌هایی[7] تسخیرشده تصور کرد. بنابراین، به عنوان مثال، می‌توانیم خود را بدون مشکل زیاد به عنوان یک پرسونا ببینیم. اما این فراتر از قدرت‌های تخیل ماست که تصویری واضح از آنچه به عنوان یک خود هستیم شکل دهیم، زیرا در این عمل، جزء باید کل را درک کند. امید کمی هست که بتوانیم حتی به آگاهی تقریبی از خود برسیم، زیرا هرقدر هم که بتوانیم خود را آگاه کنیم، همیشه مقدار نامشخص و غیرقابل‌تعیینی از دستمایه‌ی نیاگاه خواهد بود که متعلق به تمامیت خود است. از این رو، خود همیشه یک کمیت مافوق باقی خواهد ماند.

۲۷۵

آن فرآیندهای نیاگاه که انای آگاه را جبران می‌کنند[8]، شامل تمام عناصری اند که برای خودتنظیمی روان به طور کلی ضروری هستند. در سطح شخصی، اینها عبارت اند از انگیزه‌های شخصیِ آگاهانه‌ای که در رؤیاها ظاهر می‌شوند، یا معانی موقعیت‌های روزانه‌ای که نادیده گرفته‌ایم، یا نتیجه‌گیری‌هایی که نتوانسته‌ایم استخراج کنیم، یا تأثیراتی که اجازه‌ی بروز به آن‌ها نداده‌ایم، یا انتقاداتی که خودمان را از گفتن آنها معاف کرده‌ایم. اما هرچه بیشتر از طریق خودتحقق‌بخشی از خودمان آگاه شویم و بر اساس آن عمل کنیم، لایه‌ی نیاگاه شخصی که بر نیاگاه اشتراکی قرار گرفته است، بیشتر کاهش می‌یابد. به این ترتیب، آگاهی‌ای ایجاد می‌شود که دیگر در دنیای کوچک، بیش از حد حساس و شخصیِ انا زندانی نیست، بلکه آزادانه در دنیای وسیع‌ترِ علایق ابژکتیو مشارکت می‌کند. این آگاهیِ گسترش‌یافته دیگر آن دسته‌ی حساس و انامحورانه از آرزوها، ترس‌ها، امیدها و جاه‌طلبی‌های شخصی نیست که همیشه باید به‌وسیله‌ی گرایش‌های متقابل نیاگاه جبران یا اصلاح شود؛ در عوض، این یک کارکرد ارتباطی با دنیای ابژه‌ها است که فرد را به ارتباطی مطلق، الزام‌آور و غیرقابل‌حل با جهان به طور کلی می‌رساند. پیچیدگی‌های ناشی از این مرحله دیگر تعارض‌های آرزوی انامحورانه نیستند، بلکه مشکلاتی اند که دیگران را به اندازه‌ی خودِ فرد نگران می‌کنند. در این مرحله، اساساً مسئله‌ی مشکلات اشتراکی نیاگاه اشتراکی را فعال کرده‌اند زیرا آنها به جای جبران شخصی، به جبران جمعی نیاز دارند. اکنون می‌توانیم ببینیم که نیاگاه محتواهایی تولید می‌کند که نه‌تنها برای فرد مربوطه، بلکه برای دیگران نیز معتبر است؛ درواقع برای بسیاری از مردم و احتمالاً برای همه.

۲۷۶

قوم الگونی[9]، بومیان جنگل‌های الگون در آفریقای مرکزی، برای من توضیح دادند که دو نوع رؤیا وجود دارد: رؤیای معمول مرد کوچک، و رؤیای بزرگ که فقط خاص مرد بزرگ است، مثلاً مرد پزشک یا رئیس قبیله. رؤیاهای کوچک اهمیتی ندارند، اما اگر مردی رؤیای بزرگی داشته باشد، تمام قبیله را احضار می‌کند تا آن را برای همه تعریف کند.

۲۷۷

چگونه یک مرد می‌تواند بفهمد که رؤیایش بزرگ است یا کوچک؟ او این را با یک احساس غریزی نسبت به اهمیت می‌داند. چنان تحت تأثیرش قرار می‌گیرد که هرگز به فکر نگه‌داشتن رؤیا برای خودش نمی‌افتد. باید آن را با این فرض درست روانشناختی که از اهمیت عمومی برخوردار است، بیان کند. حتی درباره‌ی ما، رؤیای اشتراکی نوعی احساس اهمیت دارد که باعث ایجاد ارتباط می‌شود. این رؤیا از یک تعارض در روابط ناشی می‌شود و بنابراین باید در روابط آگاهانه‌ی ما گنجانده شود، زیرا این تعارض‌ها را جبران می‌کند، نه که فقط یک وارده‌ی[10] شخصی درونی را.

۲۷۸

فرآیندهای نیاگاه اشتراکی نه‌تنها به روابط کم‌وبیش شخصی یک فرد با خانواده‌اش یا با یک گروه اجتماعی گسترده‌تر مربوط می‌شوند، بلکه به روابط او با جامعه و با جامعه‌ی انسانی به طور کلی نیز مربوط می‌شوند. هرچه شرایطی که واکنش نیاگاه را آزاد می‌کند، عمومی‌تر و غیرشخصی‌تر باشد، بروزات جبرانی آن مهم‌تر، عجیب‌تر و طاقت‌فرساتر خواهد بود. این امر نه‌تنها ارتباطات خصوصی را برمی‌انگیزد، بلکه افراد را به افشاگری و اعتراف و حتی به بازنمایی دراماتیک خیالش‌هایشان سوق می‌دهد.

۲۷۹

با یک مثال توضیح می‌دهم که چگونه نیاگاه می‌تواند روابط را جبران کند. یک بار یک آقای متکبر برای درمان به من مراجعه کرد. او با برادر کوچکترش کسب‌وکاری را اداره می‌کرد. روابط میان دو برادر بسیار پرتنش بود و این از دلایل اصلی روان‌رنجوری بیمار من بود. از اطلاعاتی که به من داد، دلیل واقعی تنش کاملاً مشخص نبود. انواع انتقادات را از برادرش داشت، که مطمئناً عطیه‌های درونی[11] برادرش را به‌خوبی نشان نمی‌داد. برادر اغلب به رؤیاهای او می‌آمد، همیشه در نقش بیسمارک، ناپلئون یا جولیوس سزار. خانه‌‌ی برادرش شبیه واتیکان یا کیوسک ییلدیز بود. نیاگاه بیمار من آشکارا نیاز داشت مقام برادر کوچکتر را بالا ببرد. از این نتیجه گرفتم که او خودش را خیلی بالا و برادرش را خیلی پایین قرار می‌دهد. روند بعدی تحلیل کاملاً این استنباط را توجیه کرد.

۲۸۰

بیمار دیگری، زن جوانی که به طرز فوق‌العاده‌ای به مادرش وابسته بود، همیشه رؤیاهای بسیار شومی درباره‌ی او می‌دید. او در رؤیاها به شکل جادوگر، روح، دیوِ در حال تعقیب ظاهر می‌شد. مادرش او را بی‌هیچ دلیلی لوس بار آورده بود و چنان با محبت کورَش کرده بود که دختر هیچ تصور آگاهانه‌ای از تأثیر مضر مادرش نداشت. از این رو، انتقاد جبرانی به‌وسیله‌ی نیاگاه اعمال می‌شد.

۲۸۱

یک بار پیش آمد که اتفاقاً برای یکی از بیمارانم، چه از نظر فکری و چه از نظر اخلاقی، ارزش زیادی قایل نبودم. در رؤیا قلعه‌ای دیدم که بر فراز صخره‌ای بلند قرار داشت و در بالاترین برج آن، بالکنی بود و بیمارم آنجا نشسته بود. بدون هیچ دودلی‌ای این رؤیا را فوراً به او گفتم، طبیعتاً بهترین نتیجه را هم گرفتم.

۲۸۲

همه‌ی ما می‌دانیم که چقدر مستعدیم خودمان را مقابل همان افرادی که به‌ناحق دست‌کم‌شان گرفته‌ایم، احمق جلوه دهیم. طبیعتاً این قضیه می‌شود برعکس هم باشد، همانطور که یک بار برای یکی از دوستانم اتفاق افتاد. او در حالی که هنوز دانشجوی بی‌تجربه‌ای بود، به ویرشو[12]، آسیب‌شناس، نامه نوشته بود و آرزوی ملاقات با «عالیجناب» را داشت. وقتی که از ترس می‌لرزید، خودش را معرفی کرد و سعی کرد نامش را بگوید، ناگهان گفت: «اسم من ویرشو است.» در این هنگام، عالیجناب با لبخندی شیطنت‌آمیز گفت: «آه! پس اسم شما هم ویرشو است؟» احساس پوچی دوستم آشکارا برای نیاگاهش بیش از حد تحمل بود و در نتیجه، فوراً او را بر آن داشت که خود را در عظمت با ویرشو برابر نشان دهد.

۲۸۳

در این روابط شخصی‌تر، البته نیازی به هیچ‌گونه جبران اشتراکی نیست. از سوی دیگر، چهره‌هایی که نیاگاه در مورد اول ما به کار می‌گیرد، ماهیتی کاملاً اشتراکی دارند: آنها قهرمانانی شناخته‌شده در سطح جهانی هستند. در اینجا دو تفسیر ممکن وجود دارد: یا برادر کوچکتر بیمار من مردی است که اهمیت جمعی گسترده و شناخته‌شده‌ای دارد، یا بیمار من اهمیت خودش را نه‌تنها در نسبت با برادرش، که در نسبت با هر کس دیگری نیز بیش از حد ارزیابی می‌کند. برای فرض اول هیچ پشتوانه‌ای وجود نداشت، در حالی که برای فرض دوم، شواهد چشمان خود فرد بود. از آنجایی که تکبر شدید مرد نه‌تنها بر خودش، بلکه بر گروه اجتماعی بسیار وسیع‌تری نیز تأثیر می‌گذاشت، جبران آن از یک تصویر اشتراکی بهره می‌برد.

۲۸۴

همین امر درباره‌ی مورد دوم هم صادق است. «ساحره»[13] یک تصویر اشتراکی است؛ از این رو باید نتیجه بگیریم که وابستگی کورکورانه‌ی زن جوان به همان اندازه که به مادرش مربوط می‌شد، به گروه اجتماعی گسترده‌تر نیز مربوط می‌شد. درواقع، تا جایی که او هنوز در دنیایی منحصراً کودکانه زندگی می‌کرد، جایی که دنیا با والدینش یکسان بود، چنین بود. این مثال‌ها به روابط درون مدار شخصی می‌پردازند. با این حال، روابط غیرشخصی‌ای وجود دارند که گهگاه نیاز به جبران نیاگاه دارند. در چنین مواردی، تصاویر اشتراکی با شخصیتی کم‌وبیش اسطوره‌ای ظاهر می‌شوند. مسائل اخلاقی، فلسفی و مذهبی، به دلیل اعتبار جهانی‌شان، به احتمال زیاد نیاز به جبران اسطوره‌ای دارند. در رمان سابق‌الذکر از اچ.جی.ولز، نوعی جبران کلاسیک می‌یابیم: آقای پریمبی، یک شخصیت کوتوله، کشف می‌کند که درواقع تناسخ سارگون، شاه شاهان، است. خوشبختانه، نبوغ نویسنده، سارگون پیر و بیچاره را از پوچی بیمارگونه نجات می‌دهد و حتی به خواننده فرصتی می‌دهد تا معنای تراژیک و ابدی این غوغای اسفناک را درک کند. آقای پریمبی، یک موجود کاملاً بی‌هویت، خود را به عنوان نقطه‌ی تلاقی تمام اعصار گذشته و آینده به جا می‌آورد. این دانش به قیمت کمی دیوانگی تمام نمی‌شود، مشروط بر اینکه پریمبی در نهایت توسط آن هیولای تصویر اولیه بلعیده نشود؛ که درواقع همان اتفاقی است که تقریباً برای او می‌افتد.

۲۸۵

مشکل جهانی شر و گناه، جنبه‌ی دیگری از روابط غیرشخصی ما با جهان است. بنابراین، تقریباً بیش از هر مشکل دیگری، این مشکل جبران‌های اشتراکی ایجاد می‌کند. یکی از بیماران من، شانزده‌ساله، به عنوان اولین علامت روان‌رنجوری بی‌اختیاری شدید، خواب زیر را دید: او در حال قدم‌زدن در خیابانی ناآشنا است. هوا تاریک است و صدای قدم‌هایی را که از پشت‌سرش می‌آید، می‌شنود. با احساس ترس، سرعتش را افزایش می‌دهد. قدم‌ها نزدیک‌تر می‌شوند و ترسش بیشتر می‌شود. شروع به دویدن می‌کند. اما به نظر می‌رسد که قدم‌ها از او سبقت می‌گیرند. سرانجام برمی‌گردد و آنجا شیطان را می‌بیند. در وحشتی مرگبار به هوا می‌پرد و در آنجا معلق می‌ماند. این خواب دو بار تکرار شد، که نشانه‌ای از فوریت ویژه‌ی آن است.

۲۸۶

این یک واقعیت آشکار است که روان‌رنجوری‌های بی‌اختیاری، به دلیل وسواس و دقت زیاد در انجام تشریفات، نه‌تنها ظاهر یک مشکل اخلاقی را دارند، بلکه درواقع مملو از وحشیگری غیرانسانی و شرارت بی‌رحمانه اند که شخصیت بسیار ظریف و سازمان‌یافته، مبارزه‌ای نومیدانه علیه ادغام آنها انجام می‌دهد. این توضیح می‌دهد که چرا بسیاری از کارها، گویی برای مقابله با شرارتی که در پس‌زمینه شناور است، باید به سبک «صحیح» تشریفاتی انجام شوند. پس از این رؤیا، روان‌رنجوری شروع شد و ویژگی اساسی آن این بود که بیمار، به گفته‌ی خودش، باید خودش را در حالت پاکی «آینده‌نگرانه»[14] یا «آلوده‌نشده»[15] نگه می‌داشت. برای این منظور، او تمام تماس‌هایش را با جهان و با هر چیزی که گذرا بودن وجود انسان را به او یادآوری می‌کرد، یا قطع کرد یا «نامعتبر»[16] ساخت، آن هم از طریق تشریفات دیوانه‌وار، مراسم دقیق تطهیر و رعایت مشتاقانه‌ی قوانین و مقررات بی‌شماری با پیچیدگی باورنکردنی. حتی قبل از آنکه بیمار هرگونه سوءظنی نسبت به وجود جهنمی پیشِ رویش داشته باشد، رؤیا به او نشان داد که اگر می‌خواهد دوباره به زمین بیاید، باید با شر پیمان ببندد.

۲۸۷

در جای دیگری خوابی را توصیف کرده‌ام که جبران یک مشکل مذهبی را در یک دانشجوی جوان الهیات نشان می‌دهد. او درگیر انواع مشکلات اعتقادی بود، اتفاقی که برای انسان امروزی غیرمعمول نیست. در رؤیایش او شاگرد «جادوگر سفید» بود، که با این حال لباس سیاه پوشیده بود. جادوگر سفید پس از آنکه تا حدی راهنمایی‌اش کرد، به او گفت که اکنون به «جادوگر سیاه» نیاز دارند. جادوگر سیاه ظاهر شد، اما با لباس سفید. او اعلام کرد که کلیدهای بهشت ​​را پیدا کرده است، اما برای درک نحوه‌ی استفاده از آنها به خرد جادوگر سفید نیاز دارد. این رؤیا آشکارا شامل مسئله‌ی اضداد است که همانطور که می‌دانیم، در فلسفه‌ی تائوییسم راه‌حلی بسیار متفاوت از دیدگاه‌های رایج در غرب یافته است. چهره‌هایی که در این رؤیا به کار رفته‌اند، تصاویر اشتراکی غیرشخصی هستند که با ماهیت مسئله‌ی مذهبی غیرشخصی مطابقت دارند. برخلاف دیدگاه مسیحی، این رؤیا بر نسبیت خیر و شر به گونه‌ای تأکید می‌کند که بلافاصله نماد تائوییستی یین و یانگ را به ذهن متبادر می‌کند.

۲۸۸

قطعاً نباید از این جبران‌ها نتیجه بگیریم که هرچه ذهن آگاه عمیق‌تر درگیر مسائل جهانی شود، نیاگاه جبران‌های گسترده‌تری به دنبال خواهد داشت. چیزی هست که می‌توان آن را علاقه‌ی مشروع و نامشروع به مسائل غیرشخصی نامید. گشت‌وگذارهایی از این نوع تنها زمانی مشروع هستند که از عمیق‌ترین و واقعی‌ترین نیازهای فرد ناشی شوند؛ نامشروع زمانی است که یا صرفاً کنجکاوی فکری باشند یا فرار از واقعیت ناخوشایند. در حالت دوم، نیاگاه جبران‌های کاملاً انسانی و کاملاً شخصی ایجاد می‌کند که هدف آشکارشان بازگرداندن ذهن آگاه به واقعیت عادی است. افرادی که به طور نامشروع به دنبال بی‌نهایت می‌روند، اغلب رؤیاهای پوچ و پیش‌پاافتاده‌ای دارند که سعی در فرونشاندن شور و شوق آنها دارند. بنابراین، از ماهیت جبران، می‌توانیم فوراً در مورد جدیت و درستی تلاش‌های آگاهانه نتیجه‌گیری کنیم.

۲۸۹

مطمئناً اندک افرادی هستند که از پذیرفتن اینکه نیاگاه می‌تواند ایده‌های «بزرگی» داشته باشد، می‌ترسند. آنها اعتراض خواهند کرد: «اما آیا واقعاً معتقدید که نیاگاه قادر به ارائه‌ی چیزی شبیه به یک انتقاد سازنده از ذهنیت غربی ما است؟» البته، اگر ما این مشکل را به صورت فکری بررسی کنیم و نیات منطقی را به نیاگاه نسبت دهیم، این بحث بی‌معنی می‌شود. اما هرگز درست نیست که روانشناسی آگاهانه‌ی خود را به نیاگاه تحمیل کنیم. ذهنیت نیاگاه غریزی است؛ هیچ کارکرد متمایزی ندارد و آنطور که ما «تفکر» را درک می‌کنیم، «فکر» نمی‌کند. این به‌سادگی تصویری ایجاد می‌کند که به موقعیت آگاهانه پاسخ می‌دهد. این تصویر به همان اندازه که شامل فکر است، احساس نیز دارد و چیزی بیش از محصول تأمل عقلی‌گرایانه است. چنین تصویری بهتر است به عنوان دیدگاه یک هنرمند توصیف شود. ما معمولاً فراموش می‌کنیم که مشکلی مانند مشکلی که زیربنای رؤیای اخیرالذکر است، حتی برای ذهن آگاه رؤیابین، نمی‌تواند یک مشکل فکری باشد، بلکه عمیقاً احساسی است. برای یک انسان اخلاقی، مسئله‌ی اخلاقی یک پرسش پرشور است که ریشه در عمیق‌ترین فرآیندهای غریزی و همچنین در آرمان‌گرایانه‌ترین آرزوهایش دارد. این مسئله برای او به طرز ویرانگری واقعی است. بنابراین، جای تعجب نیست که پاسخ نیز از اعماق طبیعت او سرچشمه می‌گیرد. این واقعیت که هرکسی گمان می‌کند روانشناسی‌اش معیار همه‌چیز است، و اگر اتفاقاً احمق هم باشد، ناگزیر چنین مسئله‌ای را دور از توجهش نگاه می‌دارد، نباید روانشناس را به‌هیچ‌وجه نگران کند، زیرا او باید مسائل را به صورت ابژکتیو، همانطور که محضاً می‌بیندشان و بدون آنکه آنها را برای تطبیق با فرضیات ذهنی خود تحریف کند، بپذیرد. طبیعت‌های غنی‌تر و وسیع‌تر ممکن است به طور مشروع درگیر یک مسئله‌ی غیرشخصی باشند، و تا حدی که چنین است، نیاگاه آنها می‌تواند به همان سبک پاسخ دهد. و همانطور که ذهن آگاه می‌تواند این سؤال را مطرح کند که «چرا این تضاد وحشتناک بین خیر و شر وجود دارد؟»، نیاگاه نیز می‌تواند پاسخ دهد: «دقیق‌تر نگاه کن! هرکدام به دیگری نیاز دارند. بهترین، فقط به این دلیل که بهترین است، بذر شر را در خود نگه می‌دارد و هیچ‌چیز آن‌قدر بد نیست که خیر از آن حاصل نشود.»

۲۹۰

آن‌گاه ممکن است برای رؤیابین آشکار شود که این تعارض ظاهراً حل‌نشدنی، شاید یک تعصب، یک چارچوب ذهنی باشد که توسط زمان و مکان مشروط شده است. تصویرِ به‌ظاهر پیچیده‌ی رؤیا، ممکن است به‌راحتی خود را به عنوان عقل سلیمِ ساده و غریزی، مانند جوانه‌ی کوچکی از یک ایده‌ی منطقی، نشان دهد که یک ذهن بالغ‌تر می‌توانست به‌خوبی آگاهانه به آن فکر کند. در هر صورت، فلسفه‌ی چینی مدت‌ها پیش به آن فکر کرده بود. پیکربندیِ منحصراً مناسب و انعطاف‌پذیرِ تفکر، امتیازِ آن روحِ بدوی و طبیعی است که در همه‌ی ما زنده است و تنها به‌واسطه‌ی یک رشد آگاهانه‌ی یک‌جانبه پنهان شده است. اگر جبران‌های نیاگاه را از این زاویه در نظر بگیریم، ممکن است به‌حق متهم شویم که بیش از حد نیاگاه را از دیدگاه آگاهانه قضاوت می‌کنیم. و درواقع، در دنبال کردن این تأملات، من همیشه از این دیدگاه شروع کرده‌ام که نیاگاه به‌سادگی به محتویات آگاهانه واکنش نشان می‌دهد، هرچند به شیوه‌ای بسیار مهم، اما فاقد ابتکارعمل است. با این حال، نمی‌خواهم این تصور را ایجاد کنم که نیاگاه در همه‌ی موارد صرفاً واکنشی است. برعکس، انبوهی از تجربیات وجود دارد که به نظر می‌رسد ثابت می‌کند نیاگاه نه‌تنها خودجوش است، بلکه می‌تواند در واقع رهبری را به دست بگیرد. موارد بی‌شماری از افرادی وجود دارد که در یک نیاگاهی مبهم باقی مانده‌اند، و در نهایت به روان‌رنجور تبدیل شده‌اند. به لطف روان‌رنجوری‌ای که نیاگاه ایجاد کرده است، آنها از بی‌تفاوتی‌شان بیرون می‌آیند، و این به رغم تنبلی و اغلب مقاومت نومیدانه‌ی خودشان است.

۲۹۱

با این حال، به نظر من، اشتباه است که فرض کنیم در چنین مواردی، نیاگاه طبق یک برنامه‌ی آگاهانه و هماهنگ عمل می‌کند و برای تحقق اهداف مشخصی تلاش می‌کند. من چیزی برای تأیید این فرض پیدا نکرده‌ام. نیروی محرکه، تا آنجا که درک آن برای ما ممکن است، در اصل فقط یک میل به خودتحقق‌بخشی است. اگر موضوع، یک برنامه‌ی غایت‌شناختی کلی بود، پس همه‌ی افرادی که از مازاد نیاگاهی برخوردار اند، لزوماً با یک میل مقاومت‌ناپذیر به سمت آگاهی بالاتر سوق داده می‌شدند. واضح است که اینطور نیست. توده‌های عظیمی از جمعیت وجود دارند که به رغم نیاگاهی رسوایشان، هرگز به روان‌رنجوری نزدیک هم نمی‌شوند. تعداد کمی که گرفتار چنین سرنوشتی می‌شوند، درواقع افرادی از نوع «والاتر» هستند که به هر دلیلی، مدت زیادی در سطح ابتدایی باقی مانده‌اند. طبیعت آنها در درازمدت تحمل پایداری در چیزی را که برای آنها یک رخوت غیرطبیعی است، ندارد. در نتیجه‌ی دیدگاه محدود آگاهانه و وجود محدودشان، آنها انرژی ذخیره می‌کنند؛ این انرژی ذره‌ذره در نیاگاه انباشته می‌شود و در نهایت به شکل روان‌رنجوری کمابیش حاد منفجر می‌شود. این مکانیسم ساده لزوماً یک «نقشه» را پنهان نمی‌کند. یک میل کاملاً قابل‌درک به سمت خودتحقق‌بخشی، توضیحی کاملاً رضایت‌بخش ارائه می‌دهد. همچنین می‌توانیم از بلوغ کند شخصیت صحبت کنیم.

۲۹۲

از آنجایی که به احتمال زیاد هنوز تا اوج آگاهی مطلق فاصله‌ی زیادی داریم، احتمالاً همه قادر به آگاهی وسیع‌تری هستند و بر این اساس می‌توانیم فرض کنیم که فرآیندهای نیاگاه دایماً محتویاتی را در اختیار ما قرار می‌دهند که اگر آگاهانه تشخیص داده شوند، دامنه‌ی آگاهی را گسترش می‌دهند. با این نگاه، نیاگاه به عنوان میدانی از تجربه با وسعت نامحدود به نظر می‌رسد. اگر صرفاً واکنشی به ذهن آگاه باشد، می‌توانیم آن را به‌درستی یک «جهان آینه‌ای روانی» بنامیم. در آن صورت، منبع واقعی همه‌ی محتویات و فعالیت‌ها در ذهن آگاه قرار می‌گیرد و مطلقاً هیچ‌چیز در نیاگاه جز بازتاب‌های تحریف‌شده‌ی محتویات آگاه وجود نخواهد داشت. فرآیند خلاق در ذهن آگاه محصور می‌شود و هر چیز جدیدی چیزی جز اختراع یا هوش آگاهانه نخواهد بود. حقایق تجربی این را رد می‌کنند. هر انسان خلاقی می‌داند که خودانگیختگی جوهره‌ی تفکر خلاق است. از آنجا که نیاگاه صرفاً یک بازتاب واکنشی آینه‌ای نیست، بلکه یک فعالیت مستقل و مولد است، قلمرو تجربه‌ی آن جهانی خودکفا است که واقعیت خاص خود را دارد و تنها می‌توانیم بگوییم که همانطور که ما بر آن تأثیر می‌گذاریم، بر ما تأثیر می‌گذارد؛ دقیقاً همان چیزی که در مورد تجربه‌ی خودمان از جهان بیرونی می‌گوییم. و همانطور که ابژه‌های مادی عناصر تشکیل‌دهنده‌ی این جهان هستند، عوامل روانی نیز ابژه‌های آن جهان دیگر را تشکیل می‌دهند.

۲۹۳

ایده‌ی عینیت روانی به‌هیچ‌وجه کشف جدیدی نیست. درواقع یکی از قدیم‌ترین و جهانی‌ترین دستاوردهای بشریت است: چیزی کمتر از اعتقاد به وجود ملموس دنیای ارواح نیست. دنیای ارواح مطمئناً هرگز یک اختراع به آن معنا که آتش‌نشانی یک اختراع بود، نبوده است. بلکه بیشتر یک تجربه، پذیرش آگاهانه‌ی واقعیتی مطلقاً نه پایین‌تر از دنیای مادی بوده است. شک دارم که بدویانی بوده باشند که با نفوذ جادویی یا یک ماده‌ی جادویی آشنا نباشند. («جادویی» کلمه‌ی دیگری برای «روانی» است.) همچنین به نظر می‌رسد که عملاً همه‌ی بدویان از وجود ارواح آگاه هستند. «روح»[17] یک واقعیت روانی است. همانطور که ما بدنمان را از بدن‌هایی که برایمان عجیب هستند تشخیص می‌دهیم، بدویان -اگر اصلاً تصوری از «روح» داشته باشند- بین روح خود و ارواح تمایز قایل می‌شوند، که به عنوان عجیب و غیرمتعلق احساس می‌شوند. آنها ابژه‌های ادراک بیرونی هستند، در حالی که روح خودشان (یا یکی از چندین روحی که در آنها کثرت فرض می‌شود)، اگرچه اعتقاد بر این است که اساساً شبیه ارواح است، اما معمولاً ابژه‌ی ادراکِ اصطلاحاً محسوس نیست. پس از مرگ، روح (یا یکی از کثرت ارواح) به روحی تبدیل می‌شود که پس از مرگ زنده می‌ماند و اغلب زوال قابل‌توجهی از شخصیت را نشان می‌دهد که تا حدودی با مفهوم جاودانگی شخصی در تضاد است. باتاک‌ها، در سوماترا، تا آنجا پیش می‌روند که ادعا می‌کنند افرادی که در این زندگی خوب بودند، به ارواح بدخواه و خطرناک تبدیل می‌شوند. تقریباً هر آنچه بدویان در مورد ترفندهایی که ارواح بر سر زندگان پیاده می‌کنند می‌گویند و تصویر کلی که آنها از بازماندگان ارائه می‌دهند، تا آخرین جزییات با پدیده‌هایی که به‌وسیله‌ی تجربه‌ی معنوی اثبات شده است، مطابقت دارد. و همانطور که ارتباطات با «فراتر» را می‌توان فعالیت‌های بخش‌های جداشده از روان دانست، این ارواح بدوی نیز تجلی عقده‌های نیاگاه هستند.

اهمیتی که روانشناسی مدرن به «عقده‌ی والدین» می‌دهد، ادامه‌ی مستقیم تجربه‌ی انسان بدوی از قدرت خطرناک ارواح اجدادی است. حتی خطای قضاوت که او را به این فرض نسنجیده سوق می‌دهد که ارواح واقعیت‌های دنیای خارجی هستند، در فرض ما (که فقط تا حدی درست است) مبنی بر اینکه والدین واقعی مسئول عقده‌ی والدین هستند، ادامه می‌یابد. در نظریه‌ی قدیمی تروما در روانکاوی فرویدی، و همچنین در سایر حوزه‌ها، این فرض حتی به عنوان یک توضیح علمی پذیرفته می‌شد. (برای جلوگیری از این سردرگمی بود که من از اصطلاح «ایماگوِ والدین» حمایت کردم.)

۲۹۴

البته روح ساده به‌کلی از این واقعیت بی‌اطلاع است که نزدیک‌ترین خویشاوندانش، که تأثیر بی‌واسطه‌ای بر او دارند، در او تصویری ایجاد می‌کنند که تنها تا حدی کپی خودشان است، در حالی که بخش دیگر آن از عناصری مشتق‌شده از خود او تشکیل شده است. این تصویر از تأثیرات والدین به علاوه‌ی واکنش‌های خاص کودک ساخته شده است؛ بنابراین تصویری است که ابژه را با ویژگی‌های بسیار قابل‌توجهی منعکس می‌کند. طبیعتاً روح ساده معتقد است که والدینش همانطور که او می‌بیند، هستند. این تصویر به طور نیاگاه فرافکنی می‌شود و هنگامی که والدین می‌میرند، تصویر فرافکنی‌شده به گونه‌ای عمل می‌کند که گویی روحی است که به‌تنهایی وجود دارد. انسان اولیه سپس از ارواح والدینی صحبت می‌کند که شب‌ها بازمی‌گردند (بازگشتگان)، در حالی که انسان مدرن آن را عقده‌ی پدر یا مادر می‌نامد.

۲۹۵

هرچه میدان آگاهی انسان محدودتر باشد، محتویات روانی (ایماگوها) که همچون تجلیات شبه‌خارجی[18] یا به دیسه‌ی ارواح یا به صورت توانایی‌های جادویی که بر افراد زنده (جادوگران و غیره) فرافکنی می‌شوند، با او مواجه می‌شوند، بیشتر است. در مرحله‌ای نسبتاً بالاتر از رشد، جایی که ایده‌ی روح از قبل وجود دارد، همه‌ی ایماگوها همچنان فرافکنی نمی‌شوند (جایی که این اتفاق می‌افتد، حتی درختان و سنگ‌ها نیز صحبت می‌کنند)، اما یکی از این دو مجموعه به اندازه‌ی کافی به آگاهی نزدیک شده است که دیگر به عنوان چیز عجیب‌وغریب احساس نشود، بلکه به نوعی آشنا باشد. با این‌همه، احساس آشنا بودن در ابتدا به اندازه‌ی کافی قوی نیست که این مجموعه به عنوان یک محتوای ذهنی آگاه درک شود. این مجموعه در نوعی سرزمین بی‌صاحب بین آگاه و نیاگاه، در نیم‌سایه، تا حدی متعلق یا شبیه به سوژه‌ی آگاه، تا حدی یک موجود مستقل، و در مواجهه با آگاهی به این شکل، باقی می‌ماند. در هر صورت، لزوماً مطیع نیات سوژه نیست، حتی ممکن است از مرتبه‌ی بالاتری باشد، اغلب منبع الهام یا هشدار، یا اطلاعات فراطبیعی[19]. از نظر روانشناسی، چنین محتوایی را می‌توان به عنوان یک عقده‌ی نسبتاً خودمختار توضیح داد که هنوز به طور کامل یکپارچه نشده است. ارواح باستانی «با» و «کا»ی مصریان، عقده‌هایی از این نوع هستند. در سطحی بالاتر، و به‌ویژه در میان مردمان متمدن غرب، این عقده همواره از جنس زنانه (آنیما) است.

[1]. collectivity

[2]. L’Hérédo

[3]. hypothetical

[4]. As if

[5]. compensatory

[6]. contrary

[7]. Part-souls

[8]. compensate

[9]. Elgonyi

[10]. quirk

[11]. gifts

[12]. Virchow

[13]. witch

[14]. provisional

[15]. uncontaminated

[16]. invalid

[17]. spirit

[18]. quasi-external apparitions

[19]. supernatural