دروازه‌ای به واقعیت: تبیین بنیادین ارسطو از ادراک/ کلاوس کورسیلیوس/ ترجمه‌ی آبذ

فصل ۷

دروازه‌ای به واقعیت: تبیین بنیادین ارسطو از ادراک

کلاوس کورسیلیوس

۷.۱ مقدمه

بیش‌تر پژوهشگران -حتی اگر در چه‌گونگی تفسیر این عبارت با یکدیگر اختلاف‌نظر داشته باشند- بر این باور اند که تبیین مشهور ارسطو از ادراک حسی در درباب‌نفس، به‌عنوان دریافت صورت ادراکی بدون ماده[1] پاسخی است به این پرسش که ادراک حسی در بنیادین‌ترین سطح خود چیست. نتیجه‌ی بحث در این فصل روشن خواهد کرد که پژوهشگران اساساً درست می‌اندیشند، و این‌که فرمول‌بندی «دریافت صورت بدون ماده» واقعاً حاوی ویژگی مهمی از ادراک حسی است؛ اما این عبارت تنها زمانی می‌تواند نقش تعریف ادراک حسی را ایفا کند که همراه شود با فرمول‌بندی مکمل بعدی، که ادراک حسی را دریافت صورتِ ادراکیِ شیء «برحسب نسبت»[2] می‌داند. براساس تفسیری که ارائه خواهد شد، این فرمول‌بندی پیچیده، توصیفی به‌راستیً روشنگر از ماهیت بنیادین ادراک حسی دربردارد. این‌که بگوییم ادراک حسی دریافت صورت ادراکی بدون ماده و برحسب نسبت است، درواقع بیانگر چهار نکته است: (۱) ادراک عبارت است از حضور صورت ادراکیِ یک شیء خارجی در درون ادراک‌کننده؛ (۲) صورت ادراکی موجود در ادراک‌کننده، یک کیفیت است بدون ماده‌ی مجاور در درون ادراک‌کننده؛ (۳) ماده‌ی آن صورت، همان شیء خارجی است؛ (۴) و بر پایه‌ی (۱) تا (۳)، اندامواره‌ی ادراک‌کننده بدون هیچ تلاش مضاعفی، صورت ادراکی را به‌مثابه‌ی متعلق خارجی آن دریافت می‌کند. این، تبیینی است از ادراک به‌عنوان حضور درونی و بدون ماده‌ی صورت‌های ادراکیِ اشیای خارجی –یعنی کیفیت‌های آن‌ها– که ماده‌ی آن‌ها بیرون باقی می‌مانَد.مثلاً رنگ‌ها ویژگی‌های اشیای خارجی اند؛ ادراک رنگ‌ها یعنی دریافت آن‌ها، بی‌آن‌که خود آن اشیای خارجی را که رنگ متعلق به آن‌هاست، به درون بیاوریم. استدلال خواهم کرد که همین نکته، محتوای رخداد ادراکیِ بحث‌شده را مشخص می‌سازد: چون ماده‌ی کیفیتی که در درون حاضر شده است، بیرون باقی می‌ماند، ادراک‌کنندگان در تمام موارد معمول ادراک، اشیای خارجی را از طریق دریافت کیفیت‌های آن‌ها به‌مثابه‌ی کیفیت‌های متعلق به آن اشیای خارجی درک می‌کنند. آن‌ها رنگ‌ها، صداها، و مانند آن را از اشیای خارجی درک می‌کنند به‌عنوان آن‌ها که از آنِ اشیای خارجی اند. از این رو، تبیین ارسطو نشان می‌دهد که چرا ادراک یک فرآیند شناختی است و در بنیادین‌ترین سطح، شناختی از اشیای خارجی به شمار می‌رود: این تبیین روشن می‌سازد که چه‌گونه ادراک‌کننده و شیء ادراک‌شونده در رابطه‌ی مناسب با یکدیگر قرار می‌گیرند، به‌گونه‌ای که ادراک‌کننده را از چیزهای بیرونی آگاه می‌سازد. بر پایه‌ی تبیین او، ادراک به حیوانات و انسان‌ها اجازه می‌دهد تا به‌طرزی بیش‌وکم قابل‌اعتماد در محیط‌های خود حرکت و زندگی کنند، زیرا ویژگی ذاتی ادراک این است که ادراک‌کننده را به‌طور شناختی به اشیای خارجی مرتبط می‌سازد. یا دست‌کم، این چیزی است که من در این فصل استدلال خواهم کرد.

۷.۲ تبیین پیشاعلمی ارسطو از ادراک

درباب‌نفس تبیین خود از ادراک را به‌عنوان تبیینی از تغییر ادراکی ارائه می‌دهد. اما پیش از آن‌که به خود این کتاب بپردازم، نگاه کوتاهی خواهم انداخت به درک پیشاعلمیِ ارسطو از تغییر ادراکی در کتاب هفتم فیزیک. امیدوارم این کار، چشم‌اندازی مستقل از تبیین علمی او از ادراک در درباب‌نفس فراهم کند و به ما کمک کند دریابیم ارسطو از هر تعریفی از ادراک -ازجمله تعریف خودش- انتظار داشته است چه‌چیز را توضیح دهد. کتاب هفتم فیزیک، مسئله‌ی دگرگونی ادراکی را در بستر استدلالی گسترده‌تر مطرح می‌کند که در آن، ارسطو از این نظریّه دفاع می‌کند که هر نوع تغییری محتاج تماس[3] میان عامل [تغییر] و پذیرای تغییر است. او در پی آن است که این نظریّه را برای هر نوعی از تغییر، از جمله تغییر کیفی[4] و مشخصاً تغییر حسّی، به اثبات برساند.[5] این استدلال، شکلی استقرایی دارد[6]. ارسطو نمونه‌هایی ارائه می‌دهد که در آن‌ها تماس میان عامل و پذیرا در تغییر حسّی در هریک از حواس پنج‌گانه مشاهده می‌شود. براساس این مثال‌ها، او سپس به این نتیجه‌ی کلی می‌رسد که همه‌ی تغییرهای ادراکی نیازمند تماس اند.[7] اکنون، توصیفی که در این استدلال از تغییر ادراکی ارائه می‌شود، مستقل از تبیین بعدی در درباب‌نفس است. این امر از این جهت برای ما اهمیت دارد، زیرا تصویری به لحاظ نظری خنثی از تغییر ادراکی در اختیار ما قرار می‌دهد. طبق آن‌چه در فیزیک هفتم آمده است، تغییر ادراکی نوع خاصی از تغییر فیزیکی است، یعنی دگرگونی‌ای در ادراک‌کننده که «از توجه پنهان نمی‌ماند»:

در واقع، ادراک بالفعل، گونه‌ای حرکت[8] است که از طریق بدن صورت می‌گیرد و طی آن، گونه‌ای تأثر در حواس رخ می‌دهد[9]. بنابراین می‌بینیم که جانداران توان پذیرش هرگونه تغییر[10] را که بی‌جان‌ها دارند دارند؛ اما بی‌جان‌ها توان آن را ندارند که هرگونه تغییری را که جانداران می‌پذیرند بپذیرند، زیرا از حیث حواس[11] توان تغییر یافتن ندارند؛ یعنی هنگامی که آن‌ها تغییر می‌کنند، این تغییر از چشم‌شان پنهان می‌ماند[12]، در حالی که جانداران[13] متوجه آن می‌شوند؛ هرچند این نکته مانع نمی‌شود که جانداران هم، در مواردی که تغییر مربوط به حواس نباشد، نسبت به آن ناآگاه بمانند.[14]

براساس این تبیین، ادراک نوع خاصی از تغییر فیزیکی است که فقط موجودات زنده (انسان‌ها و حیوانات) می‌توانند آن را تجربه کنند. این فرایند حرکتی است که به میانجی بدن انجام می‌شود -احتمالاً حرکتی است که ورودی حسی را از اندام‌های حسی محیطی به سوی مرکز قوه‌ی ادراک[15] در قلب می‌بَرد- و در نتیجه‌ی آن تغییری در حواس رخ می‌دهد. من این تعبیر را که «هنگامی که دچار تأثر می‌شوند از توجه پنهان نمی‌ماند»[16] چنین تفسیر می‌کنم که این ویژگی اصلی‌ای است که تغییر ادراکی را از سایر تغییرها متمایز می‌سازد. این تعبیر بیانگر آن است که تغییر ادراکی به نوعی آگاهی می‌انجامد.

این آگاهی، همان‌طور که در پی خواهم گفت، آگاهی پدیداری نسبت به اشیای خارجی است، نه (یا دست‌کم نه در درجه‌ی اول) آگاهی خودبازتابنده یا مرتبه‌ی دوم نسبت به این‌که شخص دارد ادراک می‌کند. برای هدف کنونی می‌توانیم درباره‌ی مسئله‌ی خودبازتابنده بودن ادراک موضعی نگیریم، زیرا دیدگاهی که می‌گوید هر کنش ادراکی شامل هم (الف) آگاهی از شیء خارجی و هم (ب) آگاهی مرتبه‌ی دوم نسبت به این واقعیت است که شخص در حال دیدن یا شنیدن است، در هر حال مستلزم درستی (الف) است -یعنی وجود آگاهی نسبت به شیء خارجی. علاوه‌براین، هدف از استدلال در فصل۲ باب۷ فیزیک آن است که نشان دهد در همه‌ی انواع تغییر، از جمله تغییر ادراکی، تماس میان عامل و پذیرا وجود دارد. این هدف فقط به (الف) نیاز دارد، نه به (ب). این‌که آیا فرد آگاهی خودبازتابنده از ادراک خود دارد یا نه، ربطی به این ندارد که آیا تماس میان عامل و پذیرا در تغییر ادراکی وجود دارد یا چه‌گونه وجود دارد. در مقابل، (الف) کاملاً مرتبط با این پرسش است، زیرا عامل و پذیرا در تغییر ادراکی، به‌ترتیب، شیء ادراک‌شونده و ادراک‌کننده هستند. بنابراین، نشان دادن این‌که تماس میان عامل و پذیرا در تغییر ادراکی وجود دارد، یعنی نشان دادن این نکته که تماسی میان شیء خارجی و ادراک‌کننده وجود دارد. فصل۲ باب۷ فیزیک به‌روشنی می‌گوید که زنجیره‌ای علّی و پیوسته و بدون گسست از اشیای خارجی -که نخستین علل تغییر هستند[17]– از طریق واسطه‌ها تا اندام‌های حسی امتداد می‌یابد[18]. این یعنی ادراک حسی، بر اساس دیدگاه پیشا-علمی ارسطو، نوعی دگرگونی (تغییر کیفی) است که منشأ آن اشیای خارجی است و نتیجه‌اش نوعی آگاه شدن از آن‌ها برای ادراک‌کننده است. این دگرگونی‌ای است که از نظر ادراک‌کننده پنهان نمی‌ماند – یعنی سبب می‌شود ادراک‌کننده از امور بیرونی آگاه شود. این، ویژگی اصلی‌ای است که دگرگونی ادراکی را از سایر انواع تغییر در جهان متمایز می‌سازد. بحث علمی ارسطو درباره‌ی ادراک حسی باید بتواند همین ویژگی بنیادین را تبیین کند.

۷.۳ موضوع ادراک

در درباب‌نفس ، تصور تغییر ادراکی بر این نکته تأکید دارد که ادراک فرایندی از همانندشدنِ کیفی است[19]؛ به‌گونه‌ای که در این فرایند، بخش انفعالی – یعنی ادراک‌کننده – به بخش فعال – یعنی موضوع ادراک – همانند می‌شود. نتیجه‌ی این فرایند، نوعی همانندی کیفی میان توانایی ادراکی ادراک‌کننده و موضوع ادراک است.

موضوع ادراک بر ادراک‌کننده اثر می‌گذارد و او را از حیث صورت، شبیه به خود می‌سازد (DA III.2، 425b25–426a27؛ هم‌چنین III.8، 431b20–432a3). این از حیث صورت، در این‌جا به معنای همانندی کیفی است، زیرا دگرگونی ادراکی نوعی همانندشدنِ کیفی (تغییر کیفی) است. این ایده – یعنی همانند شدنِ کیفی با موضوع ادراک به‌واسطه‌ی خودِ موضوع ادراک – هسته‌ی مرکزی تبیین DA از دگرگونی ادراکی را تشکیل می‌دهد.

موضوع ادراک، هم علت این فرایند همانندشدن است و هم محتوای کنش ادراکیِ حاصل‌شده. از این رو، مفهوم موضوع ادراک، عنصری اساسی در این نظریّه به شمار می‌آید. اما این مفهوم دقیقاً چیست؟

مفسران معمولاً بر این باورند که ارسطو پاسخی نسبتاً روشن به این پرسش داده است. این پاسخ را می‌توان در بحث او پیرامون معانی گوناگون موضوع ادراک در DA II.6 یافت:

در هر معنایی، لازم است نخست از موضوعات ادراک‌پذیر سخن بگوییم. موضوع ادراک‌پذیر به سه معنا گفته می‌شود: در دو مورد، موضوعات ادراک‌پذیر ذاتاً ادراک می‌شوند، و در یک مورد، به‌طور عرضی. از دو معنای نخست، یکی مختص به یک حس خاص است، و دیگری مشترک میان همه‌ی حواس.(DA II.6، 418a7–11، ترجمه‌ی Shields با اندکی اصلاح)

این‌گونه به‌نظر می‌رسد که این نقل، تمایزی سه‌گانه و کامل در مورد موضوع ادراک ترسیم می‌کند:

۱. موضوعات خاص (مختص به یک حس خاص)،

۲. موضوعات مشترک (در دسترس بیش از یک حس)،

۳. موضوعات عرضی (به‌صورت تصادفی یا غیرمستقیم ادراک می‌شوند).

طبق این تمایز، یک موضوع ادراک یا مختص به یک حس است (مانند رنگ، صدا، بو، طعم، و موضوع لمس)، یا مشترک میان چند حس است (مانند حرکت، سکون، عدد، شکل، بزرگی، و یگانگی)، یا به‌صورت عرضی و غیرمستقیم ادراک می‌شود (برای مثال، سفیدی که متعلق به پسر دیارس است، یا سفیدی‌ای که شیرین است).

اکثر مواردی که واژه‌ی aisthētn (ادراک‌پذیر) در DA به‌کار رفته، با این تقسیم‌بندی سه‌گانه هماهنگ است.

اما اگر این دیدگاه، نظر نهایی ارسطو درباره‌ی معانی گوناگون موضوع ادراک باشد، آن‌گاه باید متوقف شویم و درباره‌اش تأمل کنیم. یک نکته‌ی برجسته و شگفت‌انگیز این است که اشیای سه‌بعدی روزمره – چیزهایی مانند میز، انسان، حیوان، کوه و مانند آن – ظاهراً جایگاهی در این تقسیم‌بندی ندارند.

اگر موضوعات ادراکی ذاتی[20] تنها شامل موضوعات خاص (رنگ، صدا و …) یا مشترک (شکل، عدد، حرکت و …) باشند، آن‌گاه اشیای سه‌بعدی (که از این پس آن‌ها را اشیای 3‌بعدی می‌نامیم) دیگر در زمره‌ی موضوعات ادراک ذاتی قرار نمی‌گیرند. در این صورت، تنها جای ممکن برای قرار دادن آن‌ها در دسته‌ی موضوعات عرضی است – همان‌طور که بسیاری از مفسران چنین گفته‌اند.

اما بی‌تردید، این‌که گفته شود اشیای 3‌بعدی موضوع ادراک ذاتی نیستند، نتیجه‌ای عجیب است. این دیدگاه نظریّه‌ی ادراک ارسطو را با هستی‌شناسی او درباره‌ی جواهر اولیه[21] در تعارض قرار می‌دهد.

از منظر هستی‌شناسی ارسطو، اشیای سه‌بعدیِ روزمره جواهر هستند، که دارای کیفیات و کمیت‌هایی‌اند که به‌عنوان اعراض آن‌ها محسوب می‌شود. حال، عجیب است اگر از منظر ادراک، این رابطه وارونه شود و اعراض (مثل رنگ) موضوعات اصلی ادراک باشند، نه جواهر خودشان.

هم‌چنین، ارسطو می‌گوید که موضوعات ادراکیِ عرضی، به‌عنوان چنین موضوعاتی بر ادراک‌کننده تأثیری ندارند (418a23–25). اما اگر اشیای سه‌بعدی به این گروه تعلق داشته باشند، این بدان معنا خواهد بود که آن‌ها هیچ اثری بر ما نمی‌گذارند – که این ادعایی است کاملاً متناقض با آن‌چه ارسطو در دیگر جاها – چه درون DA و چه بیرون از آن – درباره‌ی ادراک می‌گوید.

او بارها و بارها تأکید می‌کند که اشیای سه‌بعدی خارجی، علت‌های تأثیرات ادراکی هستند. برای نمونه، در مقوله‌ها[22] فصل ۷، بند 7b35–8a12، به‌صراحت اعلام می‌کند که موضوعات ادراک[23] بدن[24] هستند – یعنی دقیقاً همان اشیای سه‌بعدی – و این کاربرد، با هیچ‌کدام از سه نوع موضوعی که در DA II.6 آمده، انطباق ندارد.

علاوه بر این، در DA III.8 نیز روشن است که شیء خارجی سه‌بعدی معنای برجسته‌ای از واژه‌ی aisthētn است:

قوه‌ی ادراک نفس و قوه‌ی شناخت، بالقوّه همان چیزهایی‌اند که موضوعات ادراک و شناخت‌اند. این چیزها یا خودِ آن موضوعات‌اند یا صورت‌شان. بی‌تردید، آن‌ها خودِ اشیاء نیستند؛ زیرا سنگ در نفس نیست، بل‌که صورتش در نفس است. بنابراین، نفس همچون دست است؛ زیرا دست ابزار ابزارهاست، و عقل، صورت صورت‌هاست، و ادراک، صورتِ موضوعات ادراک[25] است. (DA III.8، 431b26–432a3، ترجمه‌ی Shields، با اندکی اصلاح)

در این‌جا، موضوع ادراک نمی‌تواند چیزهایی مانند رنگ یا صدا باشد، بل‌که باید به اشیای سه‌بعدی مانند سنگ اشاره داشته باشد. ارسطو نمی‌گوید رنگ یا صدا بالقوّه در نفس هستند، بل‌که می‌گوید صورتِ شیء سه‌بعدی (مثل سنگ) در نفس حضور می‌یابد، و این‌ها هستند که ادراک به آن‌ها تعلق می‌گیرد.

این دیدگاه، با تقسیم‌بندی سه‌گانه در DA II.6 در تنش است، زیرا آن تقسیم‌بندی جایی برای ادراک اشیای سه‌بعدی جز به‌صورت عرضی باقی نمی‌گذارد.

هم‌چنین، بیرون از DA، ارسطو به‌کرات می‌گوید که موضوع ادراک، جزئی[26] است و آن را در برابر کلی[27] قرار می‌دهد؛ امری که تنها با عقل، نه ادراک، درک می‌شود. در همه‌ی این موارد، هیچ نشانه‌ای وجود ندارد که مقصود از جزئی چیزهایی چون رنگ‌ها یا صداها باشد. برعکس، شواهد فراوانی وجود دارد که در این‌گونه بافت‌ها، مقصود ارسطو از جزئی، دقیقاً اشیای سه‌بعدی است – مانند سنگ و غیره (برای نمونه، APr. I.27، 43a25–29).

با این شواهد متعارض چه باید کرد؟

پذیرفتنِ صرفِ یک تلقی فراگیر از موضوع ادراک که شامل همه‌ی انواع موضوعات ادراکی، از موضوعات اختصاصی مربوط به یک حس خاص گرفته تا اشیایی با پیچیدگی نامعین، مادامی‌که جزئی و خارجی باشند، راه‌حلی فلسفی‌ناپذیرفتنی است. چنین رویکردی نه تنها ناسازگاری‌های موجود میان کاربردهای گوناگون این اصطلاح در داخل و خارج از درباب‌نفس را از میان نمی‌برد، بل‌که ممکن است آن‌ها را تشدید کند.

آیا شاید نوعی از موضوع ادراک وجود دارد که امتیاز یافته باشد؟ یا نظمی میان این شیوه‌های مختلف کاربرد واژه‌ی موضوع ادراک وجود دارد که بتوان دیگر معانی را از آن استنتاج کرد؟

بسیاری از مفسران بر این باورند که موضوعات خاص (یا اختصاصی[28]) ادراک، همانا این نوع امتیاز یافته‌اند. اصلی‌ترین پشتوانه‌ی متنیِ این دیدگاه عبارت است از DA II.6، 418a24–25:

از میان چیزهایی که از حیث ذاتْ ادراک‌پذیرند، موضوعات خاصْ موضوعات ادراکی به معنای اصلی[29] هستند، و ذات هر حس، به‌طور طبیعی، با این موضوعات نسبت دارد. (ترجمه‌ی Miller)

بر اساس این تفسیر، می‌توان پذیرفت که در اندیشه‌ی ارسطو، موضوع ادراک معنایی گسترده دارد، ولی در عین حال تأکید کرد که تنها موضوعات اختصاصی (مانند رنگ، صدا، بو و …) به‌راستی موضوعات ادراک به معنای اصلی[30] هستند.

دلیل این امر آن است که تنها این دسته از موضوعات، و نه دیگر انواع برشمرده‌شده در DA II.6، علت محرک فرآیند ادراک‌اند؛ یعنی در مورد این موضوعات، علت محرک و محتوای ادراک با یکدیگر منطبق‌اند. از این منظر، موضوعات خاصِ ادراک به‌عنوان نقطه‌ی آغاز مناسبی برای توضیح انواع پیچیده‌ترِ موضوعات ادراکی (از جمله اشیای سه‌بعدی) تلقی می‌شوند – یا لااقل، چنین استدلالی ارائه شده است.

اما این چه‌گونه باید کار کند؟ آیا ارسطو بر این باور است که ما اشیای پیچیده‌تر را از طریق ترکیب یا گردآوری موضوعات اختصاصی درک می‌کنیم؟ آیا ممکن است این موضوعات اختصاصی، اجزای سازنده‌ی اشیای پیچیده‌تر باشند؟

این دقیقاً چیزی است که بسیاری از مفسران بر آن تأکید کرده‌اند. چون آن‌ها تمایز سه‌گانه‌ی DA II.6 را به‌مثابه‌ی تبیینی عام و فراگیر از موضوعات ادراک در نظر گرفته‌اند، به این نتیجه رسیده‌اند که سایر موضوعات ادراکی – از جمله اشیای سه‌بعدی – نه موضوعات اولیه‌ی ادراک، بل‌که حاصل نوعی تلاش اضافی از سوی نیروی ادراک هستند؛ تلاشی که فراتر از ادراک مستقیم موضوعات خاص (و مشترک) قرار دارد، یعنی آن‌هایی که ذاتاً موضوعات ادراک‌اند.

اغلب این تلاش اضافی، به‌صورت نوعی ترکیب[31] موضوعات پایه‌ای ادراک تبیین می‌شود. گاهی این تلاش به داوری‌های شبه‌آگاهی[32] نسبت داده می‌شود، و گاه به نیروهای اضافه‌ی حس مشترک که فراتر از توانایی‌های حواس خاص عمل می‌کنند.

اما روشن است که با چنین تفسیری، مفسران وارد چارچوبی نظری شده‌اند که به قوه‌ی ادراک، توانایی ترکیب کردن یا حتی پیوستگی میان حواس گوناگون[33] را نسبت می‌دهد – چارچوبی که بسیار بیگانه با نظریّه‌ی ارسطوست، و در برخی جنبه‌ها یادآور انگاره‌ی ذهن‌گرایانه‌ی راه‌های ایده‌ها[34] است.

مشکل اصلی این است که هیچ شاهد متنی‌ای در دست نیست که نشان دهد ارسطو هرگز توان ترکیب را به قوه‌ی ادراک نسبت داده باشد. در واقع، دو متنی که مدت‌ها به‌عنوان شواهد کلاسیکِ انگاره‌ی ترکیب ادراکی یا پیوستگی چندحسی از دیدگاه ارسطو معرفی می‌شدند –۱. قیاس میان نقطه‌ای که خطوط گوناگون در آن تلاقی می‌کنند و دستگاه ادراکی در DA III.2، 427a2–16،۲. قیاس میان یگانگی دستگاه چندحسی با یگانگی جوهرات و خواص‌شان در درباره‌ی حواس[35]، فصل ۷، 449b5–20 –

هیچ‌کدام در واقع درباره‌ی ترکیب داده‌های ادراکی از حواس مختلف نیستند.در عوض، هر دو درباره‌ی امکان تأثر واحد و هم‌زمانِ ادراک‌کننده‌ی واحد (از نظر عددی) توسط ورودی‌های حسی متنوع‌اند.

تا جایی که نگارنده می‌داند، ارسطو هرگز از ترکیب[36] در رابطه با ادراک سخن نگفته است. او این واژه را تنها در مورد عقل انسانی[37] به‌کار برده که به‌راستی واجد توان ترکیب است (DA III.6، 430b5–6). هم‌چنین، هیچ شاهدی وجود ندارد که نشان دهد ارسطو ادراک اشیای سه‌بعدی را نیازمند ترکیب یا نیروهایی فراتر از حواس خاص دانسته باشد؛ نیروهایی که بتوانند وحدت را بر ورودی‌های مختلف حسی تحمیل کرده یا آن‌ها را به نحوی گرد هم آورند.

تصویر ذهن‌گرایانه‌ای که از ساختن درونیِ اشیای سه‌بعدی از طریق ترکیب داده‌های ادراکیِ پایه ترسیم می‌شود، در حقیقت حاصل سوءبرداشت از جایگاه ممتازِ موضوعات خاصِ ادراک در تمایز سه‌گانه‌ی DA II.6 است.

ارسطو، چنان‌که در ادامه نشان داده خواهد شد، هرگز اندیشیدن به موضوعات ادراک را جدا از ادراک اشیای سه‌بعدی در نظر نمی‌گیرد – حتی در مورد ادراکات تک‌حسی.

متونی مانند بخش زیر از درباره‌ی حواس، فصل ۶، تصویری واقع‌گرایانه‌تر از چه‌گونگی ادراک موضوعات خاص نزد ارسطو ارائه می‌دهند تا تصویر ذهن‌گرایانه‌ی مذکور. این بخش به مسئله‌ی امکان این‌که دو ادراک‌کننده، یک شیء خارجی واحد (از نظر عددی) را ادراک کنند، می‌پردازد. در جریان حل این مسئله، ارسطو به ما بینشی درباره‌ی رابطه‌ی تاریخ علی ادراک و انواع مختلف موضوعات آن ارائه می‌دهد:

برخی حتی درباره‌ی همین نکات نیز پرسش‌هایی مطرح می‌کنند؛ آن‌ها مدعی‌اند که ممکن نیست که دو نفر، شیئی را بشنوند یا ببینند یا ببو‌یند، زیرا ممکن نیست افراد مختلف در مکان‌های گوناگون یک چیز را بشنوند یا ببو‌یند؛ زیرا در این صورت، یک چیز واحد از خودش جدا می‌شود. پاسخ این است که همه [افراد] آن چیزی را ادراک می‌کنند که ابتدا حرکت را پدید آورده – مانند ناقوس، بخور، یا آتش – و این یعنی همه یک شیء واحد (از نظر عددی) را ادراک می‌کنند. البته، موضوع خاصی که ادراک می‌شود برای هر فرد، از نظر عددی متفاوت است، گرچه از نظر نوعی[38] یکسان است؛ و این، چه‌گونگی این است که چرا افراد می‌توانند با هم، شیء واحدی را ببینند یا ببویند یا بشنوند. این چیزها بدن نیستند، بل‌که نوعی تأثر یا فرایند هستند (وگرنه چنین امری تجربه نمی‌بود)، گرچه از سوی دیگر، هرکدام مستلزم وجود یک بدن هستند. (De sensu 6، 446b18–27، ترجمه‌ی Beare)

این متن، که بلافاصله پس از DA در ترتیب علوم زیست‌شناسی ارسطویی قرار دارد، نکات زیر را بیان می‌کند:

۱. ویژگی‌های خاص ادراک‌پذیرِ شیء x برای دو فرد A و B، نه خود x، بل‌که تأثرات و تغییراتی خاص‌اند که به شیء x (یعنی یک بدن) اشاره دارند.

۲. این ویژگی‌ها از نظر عددی میان A و B متفاوت‌اند.

۳. اما از نظر نوعی برای هر دو یکسان‌اند.

4. شیء سه‌بعدی x، علت محرک نخستین[39] در فرایند ادراک A و B است.
5. A و B هر دو شیء سه‌بعدی واحدی را (از نظر عددی) ادراک می‌کنند.

این بخش بیان می‌کند که رخدادهای ادراک حسی از اشیای خاص[40] عمدتاً به‌وسیله‌ی اشیای خارجی سه‌بعدی (3-D bjects) ایجاد می‌شوند، و این‌که اشیای خاص ادراک حسی نیز عمدتاً از حیث واقع‌نمایی[41] نسبت به اشیای خارجی سه‌بعدی، مقدم‌اند (یعنی، افراد A و B از نظر عددی همان شیء سه‌بعدی را ادراک می‌کنند، در حالی‌که محسوسات خاص آن‌ها نه به لحاظ عددی، بل‌که به لحاظ نوعی، یکسان‌اند). محسوسات خاص، پیامدهای علّی اشیای سه‌بعدی‌اند که این اشیاء از طریق آن‌ها خود را قابل ادراک می‌سازند. می‌توان نتیجه گرفت که اشیای سه‌بعدی خارجی، به‌نحوی، طبقه‌ای ممتاز از اشیای ادراک حسی‌اند، به این معنا که: ادراک همواره و به‌طور بی‌واسطه از اشیای سه‌بعدی است، زیرا هر تأثر از یک محسوس خاص، ادراک آن محسوس خاص به‌صورت منفصل از شیء سه‌بعدی‌ای که آن محسوس خاص، کیفیتی از آن است، نیست؛ بل‌که ادراک آن به‌مثابه‌ی یک شیء سه‌بعدی است (به‌نحوی بی‌واسطه که در ادامه توضیح داده خواهد شد). ما همواره اشیای سه‌بعدی را ادراک می‌کنیم و این اشیاء را از طریق محسوسات خاص آن‌ها ادراک می‌کنیم. نیازی به ترکیب[42] داده‌های متنوعِ خاصِ حسی برای ادراک اشیای سه‌بعدی وجود ندارد، و هم‌چنین اشیای سه‌بعدی نمی‌توانند صرفاً به‌طور تصادفی[43] ادراک شوند. ادراک‌گرها اشیای سه‌بعدی را به‌شکل کلی‌نگر[44] ادراک می‌کنند، حتی وقتی تنها از طریق یک حواس خاص با آن‌ها به‌طور علّی درگیر می‌شوند. به‌عبارتی، ما همواره اشیای سه‌بعدی را ادراک می‌کنیم، نه کیفیت‌های منفصل را، و آن‌ها را نه‌به‌طور تصادفی، بل‌که از طریق تأثر از محسوسات خاص‌شان ادراک می‌کنیم.

چه‌گونه می‌توان این نکته را با تقسیم‌بندی سه‌گانه‌ی فصل دوم کتاب دوم درباب‌نفس (DA II.6) هماهنگ ساخت؟ پاسخ بسیار ساده است.با وجود توافق نظر بسیاری از مفسران، به‌نظر نمی‌رسد که این فصل یک تقسیم‌بندی عام و بی‌قید از اشیای ادراک‌پذیر ارائه کند. دلیل موجهی وجود دارد که باور داشته باشیم این تمایز صرفاً یک طبقه‌بندی مشروط و خاص بافتار[45] است. این طبقه‌بندی تنها به‌صورت ناحیه‌ای[46] اعمال می‌شود، و ارسطو صراحتاً آن را تنها ناظر به نحوه‌ی استعمال واژه‌ی شیء ادراک‌پذیر در ارتباط با حواس خاص معرفی می‌کند. اجازه دهید دوباره جمله‌ی آغازین فصل را، با اندکی بازنویسی، برای روشن ساختن این محدوده‌ی کاربردی، نقل کنیم:

اما باید برای هر حس خاص[47] نخست درباره‌ی اشیای ادراک‌پذیر متناسب با آن سخن گفت. واژه‌ی شیء ادراک‌پذیر (یعنی، در نسبت با هر حس خاص)، به سه معنا گفته می‌شود: در دو مورد، اشیای ادراک‌پذیر به‌خودی‌خود (per se) ادراک می‌شوند، و در یکی به‌صورت تصادفی. از آن دو مورد نخست، یکی منحصر به یک حس خاص است و دیگری مشترک میان همه‌ی حواس است. (درباب‌نفس، II.6، 418a7–11، ترجمه‌ی شیلدز با اندکی اصلاح)

ارسطو یک تمایز را در معانی مختلف واژه‌ی شیء ادراک‌پذیر مطرح می‌کند، اما صرفاً در ارتباط با حواس خاص. او ادعا نمی‌کند که در این‌جا درباره‌ی کاربرد این واژه خارج از بافتار ادراک خاص حسی[48] سخن می‌گوید. و همین کاربرد محدود نیز در مورد جمله‌ای که می‌گوید محسوسات خاص در معنای اصلی یا اقتداری[49] ادراک می‌شوند نیز صادق است؛ یعنی، در همان فصل، بند 418a24–25:

از میان اشیایی که به‌خودی‌خود ادراک‌پذیرند، اشیای خاص‌اند که در معنای اصلی[50] ادراک‌پذیرند، و ذات هر حس به‌طور طبیعی به این اشیا مربوط است. (ترجمه‌ی میلر)

دوباره باید تأکید کرد که این گفته درباره‌ی اولویت اشیای خاص حسی، تنها ناظر به کاربرد واژه‌ی شیء ادراک‌پذیر در رابطه با حواس خاص است. کیفیت‌های خاص حسی، حواس خاص را تعریف می‌کنند؛ به‌همین دلیل، آن‌ها در میان محسوسات به‌خودی‌خود، اشیای ممتاز[51] حواس خاص هستند. یعنی، آن‌ها نسبت به اشیای مشترکِ ادراک‌پذیر، ممتازترند. هیچ دلالتی وجود ندارد که اشیای خاصِ حسی، به‌صورت مطلق، اشیای ممتازترند.

در نتیجه، هیچ ناسازگاری‌ای در کاربردهای متفاوت واژه‌ی شیء ادراک‌پذیر در بخش‌هایی مانند درباره‌ی حس ۶ و درباب‌نفس II.6 در آثار ارسطو وجود ندارد. متن‌هایی مانند اولی (Sens. 6) از واژه‌ی شیء ادراک‌پذیر در معنای عام و بی‌قید استفاده می‌کنند، در حالی‌که متن دومی (DA II.6) آن را به‌شکلی مشروط و خاص به‌کار می‌برد، و فقط در ارتباط با کیفیت‌های خاص حسی.

در این برداشت عام، واژه‌ی شیء ادراک‌پذیر در وهله‌ی اول به جزئیات خارجی در قالب اشیای سه‌بعدی[52] اطلاق می‌شود؛ و به‌همین دلیل، کاربرد عام این اصطلاح هم در درون درباب‌نفس و هم بیرون از آن دیده می‌شود. نیازی نیست که ادراک اشیای سه‌بعدی را به‌زور در چارچوب تقسیم‌بندی سه‌گانه‌ی فصل DA II.6 جا بدهیم.

در نهایت، ما با طبقه‌بندی زیر روبه‌رو هستیم:

1. کاربرد نخست، عام و اصلی واژه‌ی شیء ادراک‌پذیر همان شیء سه‌بعدی است. این همان چیزی است که ظرفیّت ادراک حسی، فی‌نفسه، ناظر به آن است. یعنی، خود ظرفیّت ادراک به اشیای سه‌بعدی مربوط است (بدن‌ها به‌طور خاص).
2. کاربرد دوم، مشروط این واژه، شیء خاص حسی است؛ یعنی کیفیت‌های خاص ادراکی مختص هر حس. این همان چیزهایی‌اند که با حواس خاص ارتباط دارند: صدا، رنگ، بو، مزه، گرمی، سردی، خشکی، تری، و آن‌چه از آن‌ها ناشی می‌شود.
3. این کاربردهای مشروط تنها به کیفیت‌های خاص حسی مربوط‌اند. اشیای مشترک[53] میان چند حس مشترکند، و اشیای تصادفی[54] نسبت به کیفیت‌های خاص، به‌شکل تصادفی مرتبط‌اند (که ممکن است، ولی الزاماً نه، شامل اشیای سه‌بعدی نیز بشوند).

از آنجا که ارسطو در هیچ‌جا نمی‌گوید یا نمی‌فهماند که ما می‌توانیم تنها با حواس خاص، به‌صورت منفک از ظرفیّت کلی ادراک، چیزی را ادراک کنیم (حواس خاص به‌طور عملی مستقل عمل نمی‌کنند)، در نتیجه، ما اشیای سه‌بعدی را از طریق کیفیت‌های خاص آن‌ها ادراک می‌کنیم. یعنی، حتی وقتی تنها از طریق یک حس خاص با یک شیء درگیر می‌شویم، باز هم آن شیء را به‌صورت کلی‌نگرانه[55] ادراک می‌کنیم. هیچ نیازی به ترکیب[56] داده‌های حسی مختلف برای این کار نیست.

در این‌جا ممکن است نگرانی‌ای مطرح شود. زیرا اکنون به‌نظر می‌رسد که امکان دارد اشیای خارجی سه‌بعدی را به دو شیوه ادراک کرد: یکی از طریق ادراک به‌خودی‌خود[57] و خاصِ حسی[58]، و دیگری از طریق ادراک تصادفی[59]. چنین امکانی واقعاً وجود دارد، اما نباید موجب نگرانی شود. ادراک تصادفی به‌اندازه‌ی کافی با ادراک به‌خودی‌خود تفاوت دارد تا از بروز نوعی فرا-توضیح‌دادن[60] جلوگیری شود. ادراک تصادفی، برخلاف ادراک به‌خودی‌خود، شیوه‌ای تداعی‌گرانه یا شناسایی‌گرانه از ادراک است که در آن، یک چیز ادراک‌شده با چیز دیگری مرتبط یا یکی انگاشته می‌شود.

ارسطو در فصل ۶ از کتاب دوم درباب‌نفس (DA II.6) دیدگاه خود را درباره‌ی اشیای ادراک‌شدنیِ تصادفی از طریق مثالی بیان می‌کند (418a21–24):

یک شیء محسوس هم‌چنین ممکن است به‌طور تصادفی محسوس خوانده شود، برای مثال، اگر شیء سفید، پسر دیارس باشد؛ زیرا فرد آن را به‌صورت تصادفی ادراک می‌کند، زیرا شیئی که ادراک می‌شود، با سفید بودن تصادف دارد. و به‌همین دلیل است که فرد از حیث این‌که شیء چنین است، متأثر نمی‌شود. (ترجمه‌ی میلر)

مثالی که ارسطو در این‌جا ارائه می‌دهد، احتمالاً تمام انواع ادراک تصادفی را پوشش نمی‌دهد. برای مثال، ممکن است ادراک‌گر از طریق یک کیفیت حسی (مثلاً F) متأثر از شیء سه‌بعدی‌ای شود و در عین حال آن را نه با اصطلاحی جوهری (مانند پسر دیارس) بل‌که با ویژگی یا کیفیتی غیرجوهری مرتبط یا تداعی کند—مثلاً وقتی چیزی سفید با چیزی شیرین مرتبط دانسته می‌شود (رجوع کنید به DA III.1، 425a22–27). اما در چنین مواردی نیز، ادراک‌گر در آن لحظه توسط آن ویژگی مرتبط‌شده (مثلاً شیرینی) متأثر نشده است.

بنابراین، ادراک تصادفی نوعی پیوند است بین یک شیء سه‌بعدی که از طریق محسوس خاص آن ادراک شده با چیز دیگری که در حال حاضر به‌خودی‌خود ادراک نمی‌شود—خواه آن چیز یک جوهر باشد یا یک ویژگی غیرجوهری. این تداعی یا پیوند ممکن است از نوع شناسایی (مانند مورد شیء سفید به‌عنوان پسر دیارس) یا گونه‌ای از توصیف، مشخص‌سازی، دیدن به‌مثابه، یا نوعی تداعی آزادتر باشد.

می‌توان آن را به این صورت توصیف کرد:

ادراک‌گر P، شیء x را در زمان t به‌صورت تصادفی ادراک می‌کند، هرگاه که P در زمان t به‌طور علّی توسط x متأثر نشده باشد، بل‌که توسط شیء دیگری y متأثر شده باشد که P آن را به‌نوعی با x مرتبط یا یکی می‌داند یا تداعی می‌کند.

این نوع ادراک بسیار پیچیده‌تر از ادراک به‌خودی‌خود است. در ادراک تصادفی، ادراک‌گر P به‌طور حسی از طریق کیفیت F (مثلاً رنگ قرمزِ شیء سه‌بعدی x) متأثر می‌شود و بدین‌وسیله شیء قرمز سه‌بعدی (F متعلق به x) را ادراک می‌کند، و سپس در ذهنش آن شیء قرمز را با چیز دیگری که اکنون متأثر از آن نیست (برای مثال، شیرینی یا سیب) مرتبط می‌سازد، و این پیوند را یا به‌صورت شناسایی یا توصیف، یا به شکل دیگری از تداعی برقرار می‌کند، یعنی به نحوی که بگوید آن شیء چیست یا شبیه به چیست.

شایان ذکر است که این برداشت از ادراک تصادفی شامل پیوند یک کیفیت حسی صرف (مثل قرمز یا سفید) با یک چیز دیگر که اکنون ادراک نمی‌شود، نیست. ایده‌ی ادراک یک کیفیت محسوسِ صرف بدون این‌که آن کیفیت به‌عنوان ویژگیِ یک شیء سه‌بعدی ادراک شود، در بند قبلی رد شده است. برای ارسطو (و به باور من، برای ما نیز)، ادراکِ صرفِ کیفیت‌ها، بدون ادراک چیزهایی که این کیفیت‌ها متعلق به آن‌ها هستند، امری ممکن نیست. حواس ما به‌طور عملی مستقل عمل نمی‌کنند.

و همان‌طور که در درباره‌ی حس فصل ۶ روشن شده، ادراک صرفِ کیفیت‌ها، بدون آن‌که در همان حال شیء سه‌بعدی‌ای (خواه مشخص، خواه نامشخص) ادراک شود، برای ارسطو امری واقعی به‌نظر نمی‌رسد: چه از لحاظ علی و چه از حیث محتوایی، کیفیت‌های ادراکی بدون بدن نیستند. شناخت کیفیت‌های صرف، جدا از اشیاء، عملی انتزاعی است که نیازمند چیزی بیش از آن چیزی‌ست که ظرفیّت‌های ادراکی ما به‌تنهایی بتوانند انجام دهند. همه‌ی ادراک‌های به‌خودی‌خود، ناظر به اشیای سه‌بعدی‌اند.

با این حال، این بدان معنا نیست که ادراک‌گرها—اعم از انسان و حیوان—همیشه درک روشنی یا درستی از آن‌چه ادراک می‌کنند دارند. قطعاً ممکن است کسی بگوید چیزی قرمز می‌بینم بدون این‌که بداند یا حتی تصور مشخصی داشته باشد که آن چیز قرمز دقیقاً چیست. نکته‌ی من اینجاست که ما نمی‌توانیم کیفیت‌های حسی را به‌صورت منفصل از اشیاء (خواه شناسایی‌شده، خواه ناشناس) ادراک کنیم.

بنابراین، باید میان ادراک خاصِ حسی و ادراک تصادفی تمایز قائل شد:

• ادراک خاص حسی[61]: ادراک‌گر P شیء سه‌بعدی x را از طریق تأثر حسی از کیفیت F آن ادراک می‌کند.
• ادراک تصادفی[62]: ادراک‌گر P شیء x را از طریق تأثر حسی از F متعلق به x ادراک می‌کند، و سپس F را با چیز دیگری (خواه شیء ادراکی دیگر، یا اندیشه‌ای درباره‌ی x یا y و غیره) مرتبط می‌سازد.

در این برداشت از ادراک خاص حسی، P، F را به‌عنوان x ادراک نمی‌کند (زیرا این امر مستلزم آن است که P ایده‌ای معین از x داشته باشد، یا فانتازمایی در ذهن داشته باشد که آن را به‌نحوی با F مرتبط می‌سازد). اما این چیزی‌ست که همه‌ی ادراک‌گران بر اساس نظریّه‌ی ارسطو از آن برخوردار نیستند. در حالی‌که همه‌ی ادراک‌گران حداقلی، ادراک‌گران تک‌حسی هستند: یعنی P شیء x را از طریق کیفیت F آن ادراک می‌کند، یعنی از چیزی با ویژگی F آگاه می‌شود، بدون آن‌که لزوماً ایده یا تصوری درباره‌ی x به‌مثابه‌ی یک چیز مجزا در ذهن داشته باشد.

در این حالت، هیچ گونه عمل ترکیب یا سنتز[63] نیز در کار نیست: مفاهیم x و F به‌صورت مجزا در ذهن P وجود ندارند. ادراک به‌خودی‌خود، دریافت بی‌واسطه و بی‌تأملِ x از طریق F است، فارغ از این‌که آیا x از سوی P شناسایی شده یا نه. اما در ادراک تصادفی، ادراک‌گر دو چیز را در ذهنش به‌هم پیوند می‌دهد (خواه در قالب شناسایی، توصیف، تداعی آزاد، یا دیدن به‌مثابه).

با توجه به این تفاوت‌ها، این واقعیت که می‌توان اشیای سه‌بعدی را هم به‌عنوان اشیای خاصِ حسی و هم به‌صورت تصادفی ادراک کرد، نباید موجب نگرانی ما شود. برداشت پایه‌ای و بی‌قید ارسطو از ادراک—همان که در فرمول معروفش آمده: دریافت صورت شیء محسوس بدون ماده، مطابق با نسبت—اشیای محسوس را اشیای سه‌بعدی می‌داند که ما آن‌ها را از طریق دریافت کیفیت‌های خاص‌شان ادراک می‌کنیم. ادراک، در معنای بی‌قید، پیشاپیش و اساساً ناظر به اشیای سه‌بعدی است.

7.4 همسان‌سازی ادراکی: اشیای ادراکی چه‌گونه خود را به‌عنوان قابل ادراک معرفی می‌کنند؟

7.4.1 ساختار تغییرات فیزیکی عادی

اگر ادراک همسان‌سازی با شیء ادراکی باشد، همان‌طور که ارسطو می‌گوید، و اگر همان‌طور که دیدیم، شیء ادراکی به‌خودی‌خود همیشه یک شیء سه‌بعدی است، سوال بعدی این است که همسان‌سازی ادراکی چیست. طبق بخش De Sensu که قبلاً نقل شد، ما اشیای سه‌بعدی را با دریافت اشیای خاص حسی ادراک می‌کنیم؛ این اشیای سه‌بعدی حرکت‌دهنده‌های نخستین فرآیند تأثیرپذیری ادراکی از طریق حس‌های خاص هستند. حالا چه‌گونه همسان‌سازی با کیفیت ادراکی شیء سه‌بعدی کار می‌کند؟ تا این‌جا تنها چیزی که می‌دانیم این است که ادراک، دریافت صورت‌های اشیای سه‌بعدی از طریق همسان‌سازی با حس‌های خاص آن‌ها است. آن‌چه می‌خواهیم بدانیم این است که همسان‌سازی ادراکی چه‌گونه منجر به آگاهی از یک شیء خارجی می‌شود، همان‌طور که در فیزیک فصل هفتم ۲ گفته شده است. من این سوال را از طریق نظریّه ارسطو در مورد تغییرات فیزیکی عادی در فیزیک فصل سوم و جنرالیا و کوریه (Gen. et Crr.) مطرح می‌کنم و سپس می‌پرسم که چه‌گونه چنین تغییرات عادی — تأثیرگذاری با ماده (DA II 12, 424b3) — به تأثیرپذیری ادراکی مربوط می‌شود.

نظریّه استاندارد ارسطو در مورد تغییر را می‌توان از طریق شش ادعا بیان کرد:

1. رابطه‌های تغییر ساختار تغییر را تعیین می‌کنند. برای ارسطو، تغییرات عادی (که به آن‌ها فرآیند، حرکت، یا کینِسس[64] گفته می‌شود) از طریق رابطه‌های فعال و منفعل از روابط علی (کارکردی) ساختار می‌یابند؛ یعنی چیزی که قادر به تغییر دادن است (کینِتیکون) و چیزی که قادر به تغییر پذیرفتن است (کینِتون). رابطه‌ی فعال F قدرت عمل است، و رابطه‌ی منفعل G قدرت تأثیرپذیری از F است. رابطه‌های تغییر همبسته‌اند. G به‌طور خاص به اندازه‌ای تحت تأثیر قرار می‌گیرد که F بر آن عمل کند.
2. رابطه‌های تغییر ویژگی‌های حاملان خود هستند. رابطه‌های تغییر بدون حاملان خود، یعنی بدون موضوعات بنیادی تغییر، وجود ندارند. رابطه‌های تغییر ویژگی‌های حاملان خود هستند، در حالی‌که حاملان آن‌ها اشیای سه‌بعدی (اجسام، جوهرهای اولیه) هستند: همیشه یک شیء سه‌بعدی نهفته وجود دارد که رابطه فعال تغییر (F) ویژگی آن است، و همیشه یک شیء سه‌بعدی دیگر وجود دارد که رابطه منفعل تغییر (G) ویژگی آن است. از این رو، فرآیندها در کنار، یا بالاتر از، اشیای سه‌بعدی (چیزهای واقعی) اتفاق نمی‌افتند؛ بل‌که تنها چیزها (جوهرهای اولیه، اشیای سه‌بعدی، ترکیبات صوری-هیولانی‌گرایانه) تغییر می‌کنند و تغییر می‌کنند (فیزیک، III.1، 200b32–34). این تغییرات به‌واسطه ویژگی‌هایی که دارند، رابطه‌های تغییر، اتفاق می‌افتند.
3. رابطه‌های تغییر تغییر نمی‌کنند. رابطه‌های تغییر، برخلاف اشیای سه‌بعدی پایه‌ای خود، نمی‌توانند اشیای تغییر باشند. اشیای تغییر همیشه ترکیبات صوری-هیولانی‌گرایانه (اشیای سه‌بعدی، جوهرهای اولیه، اجسام) هستند.
4. ترتیب وجودی تغییر. از این رو، تغییرات عادی همیشه شامل تعامل دو جوهر با ویژگی‌های همبسته هستند: یکی، x، حامل رابطه فعال تغییر F است، دیگری، y، حامل رابطه منفعل تغییر، G است، جایی که:
   • G ویژگی است که برخلاف (غیر از) F در نوع خود است.
   • G متعلق به همان خانواده‌ی F است، یعنی یا کیفیت، کمیت، یا مکان.
   • G به‌طور بالقوّه F است.
   • F در حال حاضر F است.
5. الزام تماس. با در نظر گرفتن همه‌ی موارد بالا، تماس[65] بین x و y برای به‌کار انداختن رابطه‌های فعال و منفعل تغییر ضروری و کافی است: به محض ایجاد تماس، x بر y از طریق F عمل می‌کند، و y تحت تأثیر قرار می‌گیرد از طریق G.

برای این‌که x بر y از طریق F عمل کند، یعنی به‌طور فعال y را از وضعیت بالقوّه F (= G) به وضعیت بالفعل F تبدیل کند؛ در حالی که برای این‌که y تحت تأثیر قرار گیرد از طریق G، باید به‌طور منفعل از بالقوّه بودن F (= G) به وضعیت بالفعل F تبدیل شود. در پایان فرآیند، y (ویژگی) F را داراست. این یک الزام کاملاً عمومی است. در فیزیک ارسطو هیچ عمل از راه دور[66] وجود ندارد.

6. محل تغییر. رابطه‌های فعال و منفعل تغییر فرآیندها هر دو در حامل رابطه منفعل تغییر، y، بالفعل می‌شوند. تغییر همیشه در حامل بیمار[67] رخ می‌دهد، نه در حامل عامل تغییر. تغییر فرآیند شامل واقعیت F (عمل کردن، پویِسس[68]) به‌علاوه واقعیت G (تحت تأثیر قرار گرفتن، پاثِسیس[69]) در حامل رابطه منفعل، یعنی در بیمار (y) است.

نتیجه: همسان‌سازی ویژگی‌ها در اشیاء/تعویض ویژگی‌ها.

• (الف) از منظر حامل رابطه فعال تغییر، تغییر فرآیند می‌تواند به‌عنوان همسان‌سازی ویژگی‌ها در اشیاء توصیف شود: x، y را از نظر F همسان می‌سازد.
• (ب) از منظر رابطه منفعل، هم‌چنین می‌تواند به‌عنوان تعویض ویژگی‌ها توصیف شود: در همسان‌سازی با x از نظر F، y نه‌تنها ویژگی F را به‌عنوان موضوع خود به‌دست می‌آورد، بل‌که ویژگی مخالف G خود را از دست می‌دهد. G در y به اندازه‌ای ناپدید می‌شود که F آن را به‌خود همسان می‌سازد.

تغییر به‌خودی‌خود فقط در دسته‌های مکان، کیفیت، و کمیت رخ می‌دهد.

7.4.2 ساختار تأثر ادراکی

پس از بررسی تغییرات عادی یا همان تأثر با ماده، اکنون نوبت به تغییرات ادراکی یا تأثر بدون ماده می‌رسد. ارسطو تأثر ادراکی را همچون یک تبادل ویژگی در معنای معمول آن در نظر نمی‌گیرد. چرا؟ چون در تأثر ادراکی، حامل رابطه‌ی منفعل (یعنی ادراک‌کننده یا y)، با این‌که با ویژگی F همسان می‌شود، این ویژگی را به‌عنوان خاصیت خود نمی‌پذیرد. به‌عبارت دیگر، F را به‌گونه‌ای دریافت نمی‌کند که تبدیل به ماده‌ی آن ویژگی شود. او ویژگی F را دریافت می‌کند بدون ماده[70].

دریافت بدون ماده یعنی چه؟ این پرسشی است که نویسنده می‌خواهد در ادامه بررسی کند. اما فعلاً می‌دانیم که در ادراک، شیء ادراکی (عامل فعال) فرد ادراک‌کننده را از نظر F به خود شبیه می‌سازد، اما فرد ادراک‌کننده تبدیل به حامل ویژگی F نمی‌شود. به همین دلیل است که ادراک نمی‌تواند تغییر عادی محسوب شود، چون شرط دوم از نظریّه شش‌گانه‌ی تغییرات عادی (که رابطه‌های تغییر باید ویژگی‌های حاملان‌شان باشند) دیگر برقرار نیست.

با این حال، نباید فکر کنیم که تحلیل تأثر ادراکی نیاز به یک چارچوب کاملاً متفاوت دارد. خود ارسطو در DA II.5 برای تحلیل فرآیند ادراک به‌شدت به نظریّه‌ی تغییرات عادی در فیزیک III و تولید و فساد I.7 تکیه می‌کند. واژگان او در سراسر فصل‌های DA II.7–11 و حتی بحث نهایی در DA III.2 سرشار از زبان تغییرات عادی است. پس ارسطو نمی‌خواهد بگوید که ادراک، تغییر نیست، بل‌که می‌گوید ادراک نوعی خاص از تغییر است، نه چیزی از سنخ متفاوت.

ارسطو در DA II.5 آشکارا می‌گوید که ادراک تأثر ساده نیست[71] — یعنی تأثر ادراکی نه فقط یک تغییر فیزیکی ساده است و نه چیزی کاملاً جدا از تغییر فیزیکی، بل‌که ترکیبی از هر دو است:

• از یک سو شامل دگرگونی‌هایی خاص در بدن ادراک‌کننده است (تغییرات فیزیکی بسیار ویژه)،
• اما در عین حال، شامل فعلیت‌یابی یک ظرفیّت طبیعی در انسان نیز هست — ظرفیّتی که از حالت بالقوّه به بالفعل می‌رسد.

تمثیل بنا:

ارسطو این موضوع را با مثال معمار توضیح می‌دهد:

• وقتی یک معمار خانه می‌سازد، ساختن خانه یک تغییر فیزیکی در مواد سازنده است.
• اما خود عمل ساختن، از دیدگاه معمار، نوعی فعلیت‌بخشی به مهارت ذاتی‌اش است، نه این‌که خودش دچار تغییر شود.
• تغییر در نتیجه‌ی هنر معمار است، نه در هویت معمار.

ادراک نیز همین‌گونه است:

• ادراک‌کننده با ادراک‌کردن تغییر نمی‌کند به این معنا که چیزی جدید به ذات او افزوده نمی‌شود،
• بلکه در حال بکارگیری توانایی ذاتی ادراک خود است.
• با این حال، زیرسیستم‌های حسی بدن او (چشم، گوش، مغز، و …) دچار انواع تغییرات فیزیکی می‌شوند تا این ظرفیّت به فعلیت برسد.

پرسش اساسی:

اگر ادراک مانند تغییر عادی نیست، پس چه چیزی در آن متفاوت است؟ چرا نتیجه‌ی آن، پذیرفتن یک ویژگی جدید نیست، بل‌که ادراک یک شیء خارجی است؟

ارسطو دو ویژگی را برای تفاوت قائل می‌شود:

دو مؤلفه‌ی کلیدی در تفاوت ادراک با تغییر عادی:

1. واسطه‌گری[72]:
   ادراک همیشه با نوعی واسطه بین شیء خارجی و ادراک‌کننده همراه است. برای مثال، رنگ از طریق نور منتقل می‌شود؛ صدا از طریق هوا. در تغییرات عادی، تماس مستقیم شرط عمل است؛ اما در ادراک، تأثر با واسطه انجام می‌شود.
2. تمایزبخشی[73]:
   ادراک صرفاً تأثر نیست؛ بل‌که همراه با نوعی تمایزگذاری فعال است. ادراک‌کننده نمی‌پذیرد تا چیزی شود، بل‌که تشخیص می‌دهد که چیزی چه‌گونه است. این فعّالیّت، نقش تشخیص تفاوت میان حالات مختلف (رنگ‌ها، صداها، بوها و…) را دارد. تمایز چیزی فراتر از دریافت صرف است — نوعی قضاوت اولیه و سازمان‌دهی درونی نسبت به داده‌هاست.

جمع‌بندی موقت:

ادراک، از نظر ارسطو:

• نوعی تغییر است، ولی از نوع خاص.
• نه تغییر ماده‌محور، بل‌که تغییری که با فعلیت‌یابی ظرفیّت ادراکی همراه است.
• در آن، فرد ادراک‌کننده شبیه شیء خارجی می‌شود، اما بدون آن‌که خاصیت آن شیء را داشته باشد.
• این همسان‌سازی از طریق واسطه‌ها و با تشخیص و تمایز همراه است، نه با جذب صرف ویژگی‌ها.

7.4.3 واسطه‌گری ادراکی[74]

در ادراک، دو موجودی که نقش‌های فعّال (x) و منفعل (y) را در فرآیند تغییر دارند، با یکدیگر تماس مستقیم ندارند. تماس آن‌ها به‌صورت واسطه‌ای (mediated) صورت می‌گیرد. این موضوع در تحلیل ارسطو از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است و به درک چیستی ادراک بدون ماده کمک می‌کند.

ساختار واسطه‌گری ادراکی:

فرض کنیم:

• x = شیء خارجیِ دارای ویژگی ادراکی (مثلاً یک لیمو که زرد است)
• F = ویژگی ادراکیِ خاص x (در اینجا، زرد بودن)
• z = واسطه‌ای که F را انتقال می‌دهد (مثل هوا یا نور)
• y = ادراک‌کننده (چشم یا ذهن ناظر)

ساختار به این صورت است:

1. x در تماس مستقیم با z قرار دارد.
2. z در تماس مستقیم با y است.
3. بنابراین، y فقط از طریق z با x تماس دارد، نه به‌صورت مستقیم.

اما نکته‌ی کلیدی:

گرچه y با z تماس مستقیم دارد، اما به x شبیه می‌شود (یعنی به F واکنش نشان می‌دهد)، نه به z. چرا؟

چون z خودش F را ندارد یا تجسم نمی‌بخشد، بل‌که فقط آن را منتقل می‌کند.

ویژگی z یا همان واسطه:

• واسطه (z) خودش ویژگی F را ندارد.
• بلکه دارای ویژگی دیگری است (C) که قدرت علی[75] دارد: یعنی می‌تواند F را به y منتقل کند.
• این ویژگی C بسته به حواس مختلف فرق می‌کند:
  • در بینایی: ممکن است C شکل یا ساختار خاصی از امواج نوری باشد.
  • در شنوایی: نوسانات صوتی در هوا
  • در بویایی: مولکول‌های بو در فضا

واسطه‌ها این‌گونه هستند: کانال‌های علی که بدون آن‌که خودشان حاوی F باشند، F را به y می‌رسانند. این انتقال بدون آن است که F به ماده‌ی z تبدیل شود.

چرا واسطه‌گری در ادراک ضروری است؟

ارسطو چند دلیل قوی برای این ادعا دارد:

(1) تمایز ادراک از تغییرات عادی

اگر x و y تماس مستقیم داشتند و y ویژگی F را مستقیماً می‌پذیرفت، آنگاه فرآیند کاملاً شبیه به تغییر عادی می‌شد (مثلاً مثل گرم‌شدن دست با تماس با آتش). در این صورت، دیگر نمی‌توانستیم ادراک را از تغییر صرف جدا کنیم.

(2) حذف منبع اصلی

اگر z (واسطه) خودش تبدیل به F شود، y دیگر مستقیماً از x تأثر نمی‌پذیرد، بل‌که فقط از z. در این صورت، y آگاه از z خواهد شد، نه از x. مثال: اگر پا خنکی یخ را حس کند، این ما را از خنکی یخ آگاه می‌کند، نه از فریزری که یخ را سرد کرده — یعنی منشأ اصلی گم می‌شود.

(3) دقت و صحت ادراک

برای آن‌که ادراک درست[76] باشد، شیء ادراکی نباید در طی فرآیند ادراک دگرگون شود. تماس مستقیم ممکن است تأثیری روی x بگذارد و در نتیجه، تصویری غیرواقعی به y برسد. واسطه‌گری مانع این تحریف می‌شود.

(4) پرهیز از تأثر متقابل

در تغییرات عادی، تعامل بین عامل و متأثر دوطرفه است؛ ممکن است عامل هم تحت تأثیر قرار بگیرد.
اما در ادراک، نمی‌خواهیم شیء خارجی تحت تأثیر قرار بگیرد. واسطه این تماس مستقیم را حذف می‌کند.

ماهیت تغییر در واسطه

• تغییراتی که در واسطه (z) رخ می‌دهد (مثل موج شدن هوا)، از نظر ارسطو تغییرات واقعی هستند،
• اما از آن نوع تغییراتی نیستند که z را تبدیل به حامل ویژگی F کنند.
• به تعبیر دیگر، این تغییرات نیمه‌راه هستند — یعنی بخشی از مسیر ادراک را طی می‌کنند، اما فعل ادراک را تمام نمی‌کنند.

جالب است که ارسطو حتی این سؤال را مطرح می‌کند:

آیا این نوع تأثر فقط در موجودات زنده (که ادراک دارند) رخ می‌دهد؟ یعنی آیا واسطه صرفاً در خدمت ادراک است؟

پاسخ او:
نه، تغییر در واسطه واقعی است و در جهان مادی اتفاق می‌افتد، اما:

• تأثیر آن بر اجسام بی‌جان ناچیز یا زودگذر است،
• فقط حواس ما می‌توانند از این تغییرات، معنای ادراکی[77] استخراج کنند.

جمع‌بندی

واسطه‌گری، یکی از ارکان بنیادین در نظریّه‌ی ادراک ارسطویی است:

• واسطه کمک می‌کند تا تماس بدون دخالت مستقیم انجام شود،
• ویژگی‌ها به‌صورت علی منتقل شوند، نه به‌صورت مادی،
• و مهم‌تر از همه: امکان درک دقیق و حقیقی از اشیای بیرونی فراهم شود.

۷.۵ دریافت صورت بدون ماده و مطابق با نسبت

در درباب‌نفس، کتاب دوم، فصل ۱۲، ارسطو توضیح می‌دهد که چرا گیاهان نمی‌توانند ادراک داشته باشند و چه‌گونه آن‌ها همراه با ماده[78] و نه بدون ماده[79] متأثر می‌شوند. این ناتوانی ناشی از دو ویژگیِ غایب در آن‌هاست: یکی نبودِ یک واسطه‌ی حسی، و دیگری نداشتن اصلی از چنان نوع که بتواند صورت‌های اشیای محسوس را دریافت کند (۴۲۴b۱–۳). پیشتر دیدیم که چه‌گونه واسطه مسئول تمایز ادراکی و در نتیجه حضور کیفیت x (مثلاً F) در ادراک‌گر است. اکنون نوبت آن است که به ویژگی دیگر، یعنی اصلِ دریافت صورت‌های اشیای محسوس بدون ماده، بپردازیم:

(الف) پس به‌طورکلی باید دریافت که ادراک، توانایی دریافت صورت‌های محسوس بدون ماده است،

(ب) درست همان‌طور که موم، نقشِ انگشتر را بدون آهن یا طلا دریافت می‌کند، و مُهر طلایی یا برنزی را می‌پذیرد، اما نه از آن حیث که طلا یا برنز است.

(ج) به همین قیاس، حس در برابر هر چیزی که دارای رنگ یا طعم یا صوت است، متأثر می‌شود، اما نه از آن حیث که چنین نامیده می‌شوند، بل‌که از آن حیث که از نوعی خاص‌اند و مطابق با نسبت.
(د) و عضو اصلی حس، همان چیزی است که این توانایی در آن وجود دارد. پس آن‌ها از یک جهت یکسان‌اند، گرچه هستیِ آن‌ها متفاوت است؛ زیرا آن‌چه ادراک می‌کند، دارای بُعد است؛ اما نه تواناییِ ادراک و نه قابلیّت ادراکی، بُعد ندارند، بل‌که نسبتی خاص و قابلیّتی از آن چیزِ ادراک‌گرند. (درباب‌نفس، II.12، 414a17–28، ترجمه‌ی میلر)

تعریف معروف ادراک در بند (الف)، ادراک را توانایی گرفتن صورت‌های محسوس بدون ماده می‌داند. بند (ب) با تمثیلی از نقش‌پذیری موم از مهر انگشتر، چه‌گونگی این دریافت را روشن می‌سازد: موم، شکل مهر انگشتر را دریافت می‌کند، نه خودِ انگشتر را. بند (ج) سپس توضیح می‌دهد که تواناییِ ادراک در چه معنایی اشیاء را دریافت می‌کند. آن‌ها را نه به‌عنوان اشیای مادیِ کامل که دارای ویژگی‌های محسوس‌اند، بل‌که تنها از آن حیث که نوعی خاصاند[80] و مطابق با نسبت[81] دریافت می‌کند. بند (د) توانایی ادراکی را به‌عنوان نسبتی غیرمادی از عضو اصلی حس، که خود جسمی است، متمایز می‌سازد. در ادامه، به‌نوبت به دو فرمول کلیدیِ دریافت صورت بدون ماده و مطابق با نسبت خواهیم پرداخت.

بدون ماده

این تعبیر به‌عنوان ویژگی اصلی ادراک مطرح شده است. تردیدی نیست که مقصود از آن، بدون اشیای خارجیِ سه‌بعدی‌ای است که ویژگی‌های محسوس‌شان دریافت می‌شود. این معنا هم از سیاق این بخش روشن است و هم از کاربردهای دیگر همین یا عبارات مشابه در آثار ارسطو. مثلاً در درباب‌نفس، III.2، 425b24–25 آمده است که عضو حسی، در هر مورد، آن چیزی است که توانایی دریافت شیء محسوس بدون ماده[82] را دارد، و همین است که باعث می‌شود وقتی اشیای محسوس از میان می‌روند، هنوز هم احساسات و تخیلات در اعضای حسی باقی بمانند.

این جمله می‌گوید که اشیای ادراک‌شده به‌گونه‌ای دریافت می‌شوند که خودِ اشیای خارجی هم‌چنان در بیرون باقی می‌مانند. و بر همین اساس، ارسطو توضیح می‌دهد که چرا پس‌تصاویر و محتوای مشابهِ ادراکی در بدنِ ادراک‌گر، حتی پس از غیبت خارجیِ اشیای سه‌بعدی، باقی می‌مانند.

این نکته در عبارتی دیگر نیز تأیید می‌شود؛ جایی که ارسطو پس‌تصاویر[83] را این‌گونه تعریف می‌کند: فانتاستا مانند ادراکات[84] هستند، جز آن‌که بدون ماده‌اند [85] (III.8، 432a9–10). این یعنی فانتاستا ممکن است همان محتوای کیفی ادراکات را داشته باشند، اما بدون نیاز به حضور خارجیِ شیء سه‌بعدی. اما ادراک، گرچه به‌عنوان دریافت صورت بدون ماده تعریف شده، نیازمند حضور خارجیِ شیء سه‌بعدی است که بر ادراک‌گر اثر می‌گذارد (و به همین دلیل، دست‌کم برخی از جنبه‌های ذاتی آن، به‌طور قابل‌اعتماد، مطابق واقع‌اند).

نتیجه این‌که در هر دو مورد، عبارت بدون ماده به معنای نبود شیء سه‌بعدیِ خارجی است. فقط در مورد اخیر (فانتاستا)، این نبود به‌طور کامل است، در حالی‌که در II.12، تعبیر به‌طور مشروط به‌کار رفته و می‌گوید که ادراک، جنبه‌های کیفی اشیای خارجی را دریافت می‌کند، در حالی که خودِ آن اشیا هم‌چنان بیرونی باقی می‌مانند.

هم‌چنین در قطعه‌ای برنامه‌وار در III.8 (431b28–29) که پیش‌تر نیز ذکر شد، ارسطو روشن می‌سازد که وقتی به‌طور مطلق از ادراک سخن می‌گوید (نه از نوع خاص آن)، منظورش اشیای سه‌بعدیِ خارجی است. مثالی که از شیء محسوس می‌آورد سنگ است؛ که ناگزیر ما را وادار می‌کند صورت محسوس را که گفته می‌شود در نفس دریافت می‌شود (431b29)، به‌عنوان صورت سنگ در نظر بگیریم، و نه، یا نه صرفاً، ویژگی‌های خاص مانند رنگ یا صلابت آن.

پس دریافت صورتِ اشیای محسوس بدون ماده، به معنای دریافت جنبه‌های کیفی اشیای خارجیِ سه‌بعدی است، بدون دریافت خودِ آن اشیا. ارسطو با مثال موم و انگشتر در بند (ب)، معنای مد نظر از این عبارت را روشن می‌کند: موم نقش انگشتر را دریافت می‌کند، بدون آن‌که طلا یا برنز آن را دریافت کرده باشد. یعنی، آن‌چه دریافت می‌شود، شکلِ مهر است، نه خودِ انگشتر. زبانِ قیودی (از آن حیث که…) و منفی‌ساز (بدون…) در بندهای (ب) و (ج) نشان می‌دهد که ارسطو می‌کوشد ماهیت ادراک را با محدود کردن شیوه‌ی دریافتِ آن توضیح دهد. این همان چیزی است که تمثیل مهر نشان می‌دهد – و نه چیزی فراتر. موم را می‌توان با توانایی ادراکیِ ادراک‌گر مقایسه کرد، از جهتِ نوعی دریافت محدودشده‌ی شیء. موم، از آن حیث که انگشتر را به‌عنوان شیء مادی دریافت نمی‌کند، بل‌که فقط شکل آن را می‌گیرد، صورت را بدون ماده دریافت می‌کند. با این حال، در بند (ج)، ارسطو بلافاصله بر تفاوت تأکید می‌کند: برخلاف موم، ادراک دریافت صورت بدون ماده است مطابق با نسبت، که – چنانکه خواهیم دید – کاری است که موم نمی‌تواند انجام دهد.

مطابق با نسبت

این تعبیر مشخص می‌کند که ادراک چه‌گونه می‌تواند صورت را بدون ماده دریافت کند. ادراک، اشیای سه‌بعدی را دریافت می‌کند، اما نه آن‌گونه که خودشان هستند؛ یعنی نه به‌عنوان اشیایی مادی که ویژگی‌های محسوس در آن‌ها به‌عنوان خواص‌شان حضور دارد. هم‌چنین نه مانند نقش انگشتر بر موم، بل‌که از آن حیث که آن اشیا از نوعی خاص و مطابق با نسبتاند[86].

این ناظر به نظریّه‌ی ارسطو درباره‌ی کیفیت‌هاست که بر اساس آن، کیفیت‌های محسوس، به‌عنوان نسبت‌هایی میان افراط‌های مقیاس‌های کیفی تعریف و تبیین می‌شوند. نکته‌ی مهم این است که این نسبت‌ها، نسبت‌های کیفی‌اند و نه چیز دیگر؛ یعنی آن‌ها کیفیت‌های غیرمادیِ خودشان هستند. به‌ویژه، این نسبت‌ها، نسبت اجزای مادیِ ترکیب‌های هیولایی‌-صورتی (صوری-هیولانی‌گرایانه) نیستند (مثلاً نه مانند رنگی که در رنگ‌روغن محقق شده). چنین تعبیری به‌هیچ‌وجه به کار ارسطو در تلاش برای تبیین چیستیِ ادراک نمی‌آید. توانایی ادراک، برای این‌که پذیرای چنین کیفیت‌های غیرمادی باشد، نباید خود دارای بُعد مادی باشد؛ زیرا برای آن‌که تواناییِ دریافتِ کیفیت‌های غیرمادی را داشته باشد، باید خود، به‌طور بالقوّه همان کیفیت‌ها باشد: زیرا آن‌چه ادراک می‌کند (یعنی ادراک‌گر) جسمی دارای بُعد است؛ اما نه تواناییِ ادراک و نه قابلیّت ادراکی، بُعد ندارند، بل‌که نسبتی خاص [لوگوس] و قابلیّتی از آن چیزِ ادراک‌گرند (II.12، 424a26–28).

بر اساس آن‌چه از متون می‌توان دریافت، ادراک توانایی دریافت صورت‌های اشیای خارجی است، بدون ماده، یعنی تنها ویژگی‌های محسوس آن‌ها. این مستلزم آن است که توانایی ادراک خود، بالقوّه همان نسبت کیفی باشد، یعنی کیفیتی بالقوّه، بدون ماده‌ی مادیِ نزدیک در درونِ ادراک‌گر. در غیر این صورت، نمی‌توانست قابلیّت ادراک را به‌عنوان پذیرندگی نسبت‌های کیفیِ غیرمادی تبیین کند. و این دقیقاً چیزی است که ارسطو درباره‌ی ادراک می‌گوید (مثلاً III.2، 425b25–426a30، هم‌چنین II.12، 424a24–32). توانایی ادراک، بالقوّه همان کیفیت‌های محسوس است، به‌واسطه‌ی این‌که میانگینی از نسبت افراط‌های مقیاس‌های کیفی است.

ازاین‌رو، وقتی ادراک‌گر y، شیء x را با تأثر از کیفیت F آن ادراک می‌کند – و F کیفیتی است که به‌عنوان نسبتی میان دو افراط در یک مقیاس کیفی تعریف شده، مثلاً رنگ قرمز – آنگاه، با تماس، توانایی ادراکِ y از یک نسبتِ میانگین به یکی از دو افراطِ تشکیل‌دهنده‌ی کیفیت واقعی قرمز در ادراک‌گر تبدیل می‌شود. اکنون قرمز در اینجا، به‌عنوان کیفیت دریافت‌شده در ادراک‌گر در حین دیدن رنگ قرمزِ x، به معنای رنگ به‌عنوان خاصیت سطحی در ادراک‌گر نیست. در ادراک شیء قرمز، نه ادراک‌گر و نه توانایی‌اش به چیز قرمزی تبدیل می‌شوند؛ بل‌که ادراک‌گر کیفیت را بدون ماده و به‌عنوان چیزی از آن شیء خارجی دریافت می‌کند. چه‌گونه؟ چنان‌که پیشتر نیز اشاره شد، بهترین تبیین آن است که – مطابق با متنِ بندهای (ج) و (د) – بپذیریم که کیفیت قرمز در ادراک‌گر، بدون ماده‌ی مادیِ نزدیک حضور دارد. البته، این به آن معنا نیست که کیفیتِ ادراک‌شده فاقد هرگونه ماده است. ماده‌ی آن کیفیت، همان شیء خارجیِ سه‌بعدی است. در بحث ما، تعبیر بدون ماده دقیقاً به این معناست: بدون شیء خارجی.

ازاین‌رو، تعبیر توانایی دریافت صورت شیء محسوس (i)، بدون ماده (ii)، و مطابق با نسبت (iii)، گزارشی واقعاً گویا از ماهیت بنیادین ادراک فراهم می‌آورد. (i) می‌گوید که ادراک‌گر، شیء خارجیِ سه‌بعدی را دریافت می‌کند. (ii) این ادعا را با این توضیح که ادراک‌گر شیء سه‌بعدی را بدون ماده دریافت می‌کند، مقید می‌سازد. این، چنان‌که استدلال کردم، یعنی ادراک‌گر شیء سه‌بعدی را به‌گونه‌ای دریافت می‌کند که آن شیء هم‌چنان بیرونی باقی می‌ماند. (iii) مشخص می‌کند که این چه‌گونه ممکن است: ادراک‌گر تنها صورت محسوس (کیفیت) شیء را دریافت می‌کند، در حالی‌که ماده‌ی آن صورت – یعنی شیء خارجی – بیرونی باقی می‌ماند.

در عین حال، صورتِ ادراک‌شده هم‌چنان صورتِ ماده‌ی خود، یعنی شیء خارجی، باقی می‌ماند. به این ترتیب، ادراک‌گران با دریافت کیفیت‌های اشیا، آن‌ها را ادراک می‌کنند: تاریخِ علیِ دریافت، محتوای آن را تعیین می‌کند و توضیح می‌دهد که چه‌گونه ادراک از اشیای خارجی است. این توضیح می‌دهد که چرا ادراک، در همه‌ی نمونه‌های ذاتی خود، نخستْ ادراکِ اشیاست، زیرا این کیفیت‌های اشیا هستند که در ما پدیدار می‌شوند، و هم‌چنین توضیح می‌دهد که چه‌گونه و چرا ادراک شناختی است.

۷.۶ نتیجه‌گیری

شرح ارسطو از ادراک، پیش و بیش از هر چیز، شرحی است از ادراک اشیای خارجی. ادراک‌گران با دریافت ویژگی‌های ادراکی اشیاء، بدون ماده‌ی آن‌ها، از وجود آن‌ها آگاه می‌شوند. ادراک، ابتدایی‌ترین شکلِ شناخت است. این توانایی، دسترسیِ شناختی به اشیای جهان بیرونی را برای ادراک‌گر فراهم می‌کند؛ جهانی که از اشیاء تشکیل شده است.

ارزش زیستیِ ادراک دست‌کم در این است که به حیوانات امکان می‌دهد به‌گونه‌ای گزینشی رفتار کنند و آن چیزهایی را از محیط‌شان برگزینند که به آن‌ها تمایل دارند؛ با این مزیت که می‌توانند غذا را از فاصله‌ای تشخیص دهند و از خطر اجتناب کنند (درباب‌نفس، III.12، 434a30–b29). همه‌ی این مزیت‌ها مبتنی بر روابطی هستند که میان حیوان و اشیاء محیط اطرافش برقرار می‌شود.

گمان نمی‌کنم که ارسطو هرگز این احتمال را در نظر گرفته باشد که ادراک کیفیت‌ها ممکن باشد بدون ادراک اشیایی که این کیفیت‌ها از آنِ آن‌هاست. نه فقط به این دلیل که هیچ شاهد متنی‌ای برای چنین دیدگاهی وجود ندارد، بل‌که هم‌چنین به این دلیل که چنین دیدگاهی، شرح او از ادراک را به‌شکلی ناامیدکننده پیچیده می‌سازد، بی‌آنکه سودی برای نظریّه‌اش داشته باشد.

درست است که ارسطو حس‌های مختلف را با توجه به کیفیت‌های متناظر با آن‌ها تمایز می‌گذارد، اما این به‌معنای آن نیست که او به خودبسندگیِ عملیِ قوای حسی معتقد است؛ یعنی این‌که هر حس بتواند به‌طور مستقل از بقیه‌ی دستگاه ادراکی عمل کند. ارسطو به‌روشنی بیان می‌کند که توانایی ادراک حسی در ذات خود یکی است، صرف‌نظر از این‌که حیوان چه تعداد حس داشته باشد.

البته این به آن معنا نیست که ادراک‌گران نمی‌توانند انواع و اقسام حالت‌های شناختی پیچیده نسبت به اشیای خارجی داشته باشند. برای نمونه، تصور ذهنی از اشیای خارجی می‌تواند به‌تدریج پیچیده‌تر شود، متناسب با میزان و نوع تماس مداوم با آن اشیاء، و تجربیاتی که در نتیجه‌ی این تماس‌ها حاصل می‌شود.

اما این مربوط به غنای مفهوم ذهنیِ شیء در درون ادراک‌گر است، نه به خودِ رابطه‌ی ادراکی با شیء خارجی. این رابطه، اگر نظر من درست باشد، نه حاصل ترکیب ورودی‌های حسیِ گوناگون در ادراک‌گر است، و نه لزوماً نتیجه‌ی تماس مداوم با اشیای خارجی؛ بل‌که ویژگی ذاتی هر ادراکی است.

اما آیا این اندیشه که کیفیت‌های ادراکیِ غیرمادی در ادراک‌گر وجود داشته باشند، ایده‌ای رازآلود نیست؟
نه؛ دست‌کم در نظریّه‌ی ارسطو، هیچ چیز رازآلودی در این ایده وجود ندارد. برای شروع، کیفیتِ غیرمادی یا بی‌ماده، تنها از این حیث بی‌ماده است که در ادراک‌گر حضور دارد؛ این کیفیت هم‌چنان کیفیتِ شیء مادیِ بیرونی باقی می‌ماند.

ارسطو در باب کیفیت‌ها واقع‌گرای فیزیکی[87] است. از این رو، وجود کیفیت‌های غیرمادی در درون ادراک‌گر را می‌توان به‌آسانی در قالب چارچوب فیزیک او توضیح داد؛ فیزیکی که یکی از شاخه‌های دستگاه فلسفی اوست و مسئول ارائه‌ی درکی علمی از ادراک است.

هم‌چنین، نباید ما را آشفته کند که در توضیح ادراک، برای مثال در دیدن یک شیء قرمز، دو کیفیت درگیرند: یکی کیفیت قرمزی به‌عنوان ویژگی‌ای از شیء بیرونی، و دیگری همان کیفیتِ بی‌ماده در درون ادراک‌گر. زیرا این دومی، صرفاً اثر قدرت علیِ شیء خارجی در ادراک‌گر است. در نظریّه‌ی ارسطو، این دقیقاً کاری است که اشیای ادراکی انجام می‌دهند: آن‌ها علت فاعلیِ دگرگونی‌هایی هستند که – اگر همه چیز به‌درستی پیش رود – منجر به این می‌شود که آن‌ها ادراک شوند.

هم‌چنین، حضور غیرمادیِ کیفیت‌های ادراکی در ادراک‌گران، حضوری بسیار گذراست. این حضور، تنها تا زمانی ادامه دارد که اشیای خارجی بر ادراک‌گر اثر می‌گذارند. به‌محض آن‌که این اثرگذاری متوقف شود، یا شیء دیگری حواس را تحریک می‌کند، یا دیگر ادراکی در کار نخواهد بود.

در عین حال، اثر علی‌ای که اشیای خارجی بر اندام‌های حسی گذاشته‌اند، به‌صورت حرکتی[88] در خون و اندام‌های حسی ادراک‌گر ذخیره خواهد شد (رساله‌ی خواب‌دیدن، ۳، 460b28 به بعد؛ درباره‌ی حرکت حیوانات، ۷، 701b17–23؛ خواب‌دیدن، ۲، 459b1 به بعد).

اما توجه داشته باشیم که این حرکت‌های ذخیره‌شده (یعنی فانتاستا یا خیال‌ها) بازمانده‌ی کیفیت‌های بی‌ماده نیستند؛ آن‌ها قرمزهای ذخیره‌شده نیستند، بل‌که بازمانده‌ی تحریک ادراکی‌اند، یعنی بازمانده‌ی اثر علی‌ای که واسطه (مانند نور یا هوا) بر اندام‌های حسی وارد کرده است.

اگر این خیال‌ها قرار باشد نقشی در حیات ذهنیِ آتی حیوان ایفا کنند، لازم است از محل ذخیره‌شان دوباره پدیدار شوند، به مرکز تمییز در قلب برسند، و دوباره تمییز داده شوند.

[1]. ἀνευ τῆς ὕλης، DA II.12, 424a17–19

[2]. κατὰ τὸν λόγον، 424a17–24

[3]. ἁφή، haphe

[4]. ἀλλοίωσις، alliōsis، 244b2 و بعد

[5]. تغییر ادراکی، که در بند b8–10 معرفی می‌شود.

[6]. 244b3: ek epagōgēs

[7]. یا به تعبیر خودش، هیچ‌چیز میان عامل و پذیرا در میان نیست، 245a10–11، 15–b2.

[8]. kinesis

[9]. paschusēs ti tēs aisthēseōs

[10]. alliōsis

[11]. kata tas aisthēseis

[12]. t men lanthanei

[13]. t d’u lanthanei paschn

[14]. فیزیک، کتاب هفتم، فصل ۲، 244b2–245a2، ترجمه‌ی Hardie/Gaye با اندکی اصلاح.

[15]. که در قلب جای دارد، بنگرید به 244b9–11.

[16]. u lanthanei paschn

[17]. hup tōn aisthetōn، 245a3؛ sōma a6

[18]. 245a2 و بعد.

[19]. DA II.5، 416b32 و بعد.

[20]. per se

[21]. substances

[22]. Categries

[23]. aisthēta

[24]. sōma

[25]. aisthēta

[26]. kath’ hekastn

[27]. kathlu

[28]. special

[29]. kuriōs

[30]. kuriōs

[31]. synthesis

[32]. apperceptual judgments

[33]. crss-mdal binding

[34]. ways f ideas

[35]. De sensu

[36]. synthesis

[37]. nus

[38]. specifically

[39]. kinēsants prōtn

[40]. special bjects

[41]. veridicality

[42]. synthesis

[43]. cincidentally

[44]. hlistically

[45]. cntext-specific

[46]. reginally

[47]. kath’ hekastēn aisthēsin

[48]. mdally specific perceptin

[49]. kuriōs

[50]. kuriōs

[51]. kuriōs

[52]. bdies

[53]. cmmn bjects

[54]. cincidental

[55]. hlistically

[56]. synthesis

[57]. per se

[58]. mdally specific

[59]. cincidental

[60]. explanatry verdeterminatin

[61]. mdally specific perceptin

[62]. cincidental perceptin

[63]. synthesis

[64]. kinēsis

[65]. هَپه، haphē

[66]. acti per distans

[67]. patient

[68]. piēsis

[69]. pathēsis

[70]. χωρὶς τὴν ὕλην

[71]. οὐκ ἐστὶ δ’ ἁπλοῦν οὐδὲ τὸ πάσχειν

[72]. mediatin

[73]. discriminatin

[74]. Perceptual Mediatin

[75]. causal pwer

[76]. veridical

[77]. sensibles as sensibles

[78]. μετὰ τῆς ὕλης

[79]. ἄνευ τῆς ὕλης

[80]. τοιονδὶ

[81]. κατὰ τὸν λόγον

[82]. ἄνευ τῆς ὕλης

[83]. φαντάσματα

[84]. αἰσθήματα

[85]. ἄνευ ὕλης

[86]. ᾗ τοιονδὶ καὶ κατὰ τὸν λόγον

[87]. physical realist

[88]. κίνησις