مقدمه: میشل لووی
لوسین گلدمن مارکسیستی غیرمعمول و نویسنده‌ی مجموعه‌ای از آثار چندرشته‌ای بود. او که یهودی‌ای برخاسته از فرهنگ آلمانی بود، گونه‌ای از جامعه‌شناسی فرهنگ را ابداع کرد که از تفسیری کاملاً دگراندیشانه از روش دیالکتیکی الهام می‌گرفت؛ تفسیری که در تضاد بنیادین با خوانش‌های پوزیتیویستی یا ساختارگرایانه از مارکسیسم قرار داشت؛ خوانش‌هایی که در فرانسه غالب بودند.
گلدمن در ۱۹۱۳ در شهر کوچک بوتوشانی در مولداوی (که در آن زمان بخشی از رومانی بود) زاده شد. او در جوانی به هاشومر هتسعیر[1] (به معنای «نگهبان جوان»)، جنبشی گسترده از جوانان صهیونیستِ چپ‌گرا، پیوست؛ جنبشی که چند سال بعد آن را ترک کرد تا به یک فعال (یا شاید صرفاً هوادار)سازمان مخفی اتحادیه‌ی جوانان کمونیست، تبدیل شود. در همین دوره، در ۱۹۳۴، نخستین مقاله‌ی خود را در نشریه‌ای نزدیک به کمونیست‌ها منتشر کرد: پژوهشی مارکسیستی درباره‌ی بینش تراژیک نسبت به جهان در آثار نیکولائه دومیترو کوچا (۱۸۸۰–۱۹۴۹)، نویسنده‌ی معاصر رومانیایی، و کارل کراوس. او پس از آنکه از جنبش کمونیستی به عنوان «تروتسکیست» اخراج شد، اندکی بعد به وین و سپس پاریس رفت؛ شهری که حدود ۱۹۳۵ به آن رسید.(۱)
در دوران جنگ جهانی دوم، گلدمن ناچار شد به سوئیس پناه ببرد. در همین سال‌ها بود که دو کشف اساسی برای تحول فکری او صورت گرفت: نخست، نوشته‌های گئورگ لوکاچ جوان، به‌ویژه کتاب تاریخ و آگاهی طبقاتی (۱۹۲۳)، که به لطف مانِس اشپر با آن آشنا شد؛ و دوم، معرفت‌شناسی تکوینی[2] ژان پیاژه، که بعدها شاگرد او شد.
پس از جنگ، او به مرکز ملی پژوهش‌های علمی فرانسه[3] پیوست و سپس به مدرسه‌ی مطالعات عالی در علوم اجتماعی[4] راه یافت. در ۱۹۴۸ رساله‌ی دکتری خود درباره‌ی کانت را با عنوان جامعه‌ی انسانی و جهان در نزد کانت[5] منتشر کرد. اندکی پس از آن، مقاله‌ای روش‌شناختی و درخشان با عنوان علوم انسانی و فلسفه (۱۹۵۲) و چند سال بعد اثر اصلی خود، خدای پنهان: پژوهشی درباره‌ی بینش تراژیک در اندیشه‌های پاسکال و تراژدی‌های راسین (۱۹۵۵)، را منتشر ساخت. او بعدها جامعه‌شناسی فرهنگ خود را در آثار دیگری مانند پژوهش‌های دیالکتیکی[6] (۱۹۵۹) و برای جامعه‌شناسی رمان[7] (۱۹۶۴) گسترش داد.
خدای پنهان
خدای پنهان یکی از آثار مهم علوم اجتماعی با الهام مارکسیستی در دهه‌ی ۱۹۵۰ بود؛ و امروزه نیز همچنان متنی با غنای چشمگیر به شمار می‌رود که راه‌های فراوان و تأمل‌برانگیزی برای اندیشیدن می‌گشاید. روش این کتاب به‌طور مستقیم از اندیشه‌ی لوکاچِ دوره‌ی تاریخ و آگاهی طبقاتی الهام گرفته بود؛ اثری که در چندین بخش از کتاب، از آن به‌عنوان نماینده‌ی اصلی دیالکتیک پس از مارکس یاد شده است.
خدای پنهان مفهوم دیالکتیکی تمامیت[8] را از لوکاچ وام می‌گیرد (مفهومی که از نظر لوکاچ، اصل انقلابیِ روش‌شناسی را تشکیل می‌دهد)، همچنین نقد تقسیم‌بندی‌های دانشگاهیِ رشته‌های علمی، تحلیل «بینش‌های جهانی»[9] در پیوند با طبقات اجتماعی، و تفسیری به‌طور آشکار تاریخی‌گرایانه از مارکسیسم را از او اقتباس می‌کند.
موضوع خدای پنهان، چنان‌که عنوان فرعی آن نشان می‌دهد، عبارت است از «پژوهشی درباره‌ی بینش تراژیک در اندیشه‌های پاسکال و تراژدی‌های راسین». این بینش تراژیک نسبت به جهان، در فرانسه‌ی قرن هفدهم توسط جریانی کاتولیک و مخالف‌خوان به نام ژانسنیسم[10] نمایندگی می‌شد؛ جریانی که هم با کلیسا و هم با نظام سلطنتی در تعارض قرار داشت.
فرضیه‌ی اصلی جامعه‌شناختی کتاب گلدمن این است که این بینش، بازتاب‌دهنده‌ی وضعیت وجودیِ به‌بن‌بست‌رسیده‌ی قشر اجتماعی معینی در فرانسه‌ی سلطنتیِ آن دوران بود: نجبای ردای قضایی[11]؛ یعنی طبقه‌ای از اشراف که مقام و منزلت خود را نه از طریق اشرافیت نظامی یا خونی، بل‌که از طریق مناصب اداری، حقوقی و قضایی در دستگاه سلطنتی به دست آورده بودند.
این جنبه از کتاب، شناخته‌شده‌ترین بخش آن است و از دهه‌ی ۱۹۵۰ تاکنون مورد بحث و بررسی مورخان و جامعه‌شناسان قرار گرفته است. با این حال، در این پیشگفتار مایلم بر مسئله‌ای متفاوت تمرکز کنم؛ مسئله‌ای که شاید از نظر من جالب‌ترین جنبه‌ی اثر باشد: رابطه‌ای که گلدمن میان دیالکتیک مارکسیستی و بینش تراژیک نسبت به جهان، به‌ویژه در نوشته‌های پاسکال، مشاهده می‌کند.
آیا می‌توان از «مارکسیسم پاسکالی» سخن گفت؟
آیا لوسین گلدمن یک «مارکسیست پاسکالی» بود؟ ما با مارکسیسم هگلی، مارکسیسم کانتی و مارکسیسم وبری آشنا هستیم؛ اما مفهوم مارکسیسم پاسکالی در تاریخ‌های مارکسیسم ناشناخته است. با این حال، به نظر من این مفهوم به‌خوبی با نویسنده‌ی خدای پنهان سازگار است. البته مارکسیست‌های دیگری نیز به پاسکال علاقه‌مند بوده‌اند؛ در تقریباً همان دوره‌ای که کتاب گلدمن منتشر شد، هانری لوفور دو جلد کتاب درباره‌ی نویسنده‌ی اندیشه‌ها[12] منتشر کرد؛ اما، چنان‌که در ادامه نشان خواهم داد، لوفور به هیچ‌وجه مدعیِ میراث پاسکالی نبود.
آیا می‌توان از تأثیر پاسکال بر گلدمن سخن گفت؟ گلدمن در بخشی کلیدی از کتاب علوم انسانی و فلسفه توضیح می‌دهد که «تأثیر» به‌خودیِ خود چیزی را توضیح نمی‌دهد؛ بل‌که خودِ آن چیزی است که باید توضیح داده شود:
در هر لحظه‌ی معین تاریخی، هر نویسنده، متفکر و به همین ترتیب هر گروه اجتماعی، با شمار فراوانی از اندیشه‌ها و مواضع دینی، اخلاقی، سیاسی و غیره احاطه شده است؛ و این‌ها به همان اندازه، تأثیرات بالقوه‌ای را تشکیل می‌دهند… مسئله‌ای که در برابر مورخ و جامعه‌شناس قرار می‌گیرد، این نیست که بداند آیا کانت از هیوم تأثیر پذیرفته است، پاسکال از مونتنی و دکارت، یا طبقه‌ی سوم فرانسه پیش از انقلاب از متفکران سیاسی انگلیسی؛ بل‌که مسئله این است که چرا آنان دقیقاً در این دوره‌ی خاص از تاریخ یا زندگی خود، چنین تأثیری را پذیرفتند.
افزون بر این، فعالیتِ سوژه‌ی فردی و اجتماعی نه‌تنها در انتخاب یک برداشت یا تصوری که سوژه در آن خود را بازمی‌یابد آشکار می‌شود، بل‌که در دگرگونی‌هایی نیز که سوژه سبب می‌شود آن تصور متحمل شود، خود را نشان می‌دهد. هنگامی که از تأثیر ارسطو بر تومیسم، تأثیر هیوم بر کانت، یا تأثیر مونتنی بر پاسکال سخن می‌گوییم، تقریباً هرگز منظورمان ارسطو، هیوم یا مونتنیِ واقعی و تاریخی، و آنچه آنان واقعاً نوشته، دیده و اندیشیده‌اند نیست. بل‌که سخن از اندیشه‌ی ارسطو، هیوم و مونتنی است آن‌گونه که توماس قدیس، کانت و پاسکال آن را خوانده و فهمیده‌اند؛ و این چیزی کاملاً متفاوت است.(۵)
این نکته به‌طور کامل درباره‌ی رابطه‌ی خودِ گلدمن با پاسکال نیز صدق می‌کند: مسئله، نوعی انتخاب، تصاحب و تفسیر در یک زمینه‌ی تاریخی مشخص است. گلدمن در مرحله‌ای معین از مسیر فکری و سیاسی خود، به استدلال‌هایی نیاز داشت که آن‌ها را در پاسکال یافت؛ سپس این استدلال‌ها را با بازتفسیر، در نظام فکری خود ادغام کرد. از نظر من، سه دسته از این استدلال‌ها نقشی تعیین‌کننده دارند: بینش تراژیک نسبت به جهان، نقد فردی‌گرایی، و بیش از همه، مفهوم شرط‌بندی (رهان).
بینش تراژیک نسبت به جهان
چگونه ممکن بود که لوسین گلدمن، متفکری مارکسیست و انسان‌گرا، یهودی و خداناباور، به بینش تراژیک نسبت به جهان که از سوی ژانسنیست‌ها و پاسکال مطرح می‌شد، علاقه‌مند شود؟ یکی از نخستین اشاره‌های او به پاسکال را می‌توان در پیشگفتار ۱۹۴۸ بر ترجمه‌ی فرانسوی رساله‌ی دکتری‌اش درباره‌ی کانت یافت: «بسیاری از اوقات، هرجا که نوشته‌ام “کانت نخستین کسی بود که…”، می‌توانستم بگویم “بلز پاسکال”.»
با این حال، پاسکال و بینش تراژیک او نسبت به جهان هنوز در آن زمان در مرکز دغدغه‌های گلدمن قرار نداشتند؛ چنان‌که او اثر آینده‌ی خود را با این عبارت معرفی کرده بود: «از همین نویسنده در دست انتشار: پژوهش‌هایی درباره‌ی اندیشه‌ی دیالکتیکی و تاریخ آن: پاسکال؛ گوته؛ مارکس.»(۶)
به بیان دیگر، در ۱۹۴۸، موضوع پژوهش اندیشه‌ی دیالکتیکی بود و پاسکال تنها به‌عنوان یکی از پیشگامان این سنت در نظر گرفته می‌شد. تنها حدود یک سال بعد، یعنی در فاصله‌ی ۱۹۴۹ تا ۱۹۵۰، بود که پاسکال، راسین و بینش تراژیک نسبت به جهان به‌طور کامل توجه او را به خود جلب کردند.
رها کردن طرح پاسکال–گوته–مارکس به سود پژوهش درباره‌ی پاسکال–راسین را نمی‌توان صرفاً نتیجه‌ی روندشناسی درونیِ خودِ پژوهش دانست. از نظر من، این تغییر تنها در پرتو دگرگونی موضع سیاسی گلدمن، در واکنش به شرایط تاریخی سال‌های ۱۹۴۹ تا ۱۹۵۳، قابل‌فهم است: جنگ سرد، جنگ‌های امپریالیستی در آسیا (هندوچین و کره)، دادگاه‌های نمایشی استالینیستی، شکاف جنبش کارگری میان استالینیسم ژدانفی و سوسیال‌دموکراسی ضدکمونیست، و ضعف یا پراکندگی جریان‌های انقلابی مستقل.
افزون بر این، پیوند میان این وضعیت تاریخی و گرایش او به آثار پاسکال، به‌طور ضمنی در بخشی روشنگر از خدای پنهان نیز به رسمیت شناخته شده است:
بار دیگر، نیروهای اجتماعی‌ای که در قرن نوزدهم به انسان امکان دادند تا با بهره‌گیری از اندیشه‌ی دیالکتیکی و انقلابی از تراژدی فراتر رود، به دلایلی که تحلیل آن‌ها در اینجا بیش از حد پیچیده است، به قربانی کردن ارزش در برابر کارآمدی انجامیده‌اند. و بار دیگر، صادق‌ترین متفکران ناگزیر شده‌اند وجود همان دوگانگی‌ای را به رسمیت بشناسند که پیش‌تر پاسکال را تحت تأثیر قرار داده بود: دوگانگی میان عدالت و قدرت، میان امیدهای انسان و وضعیت انسانی.(۷)
همان‌گونه که یادداشت زیرنویس این بخش تصریح می‌کند، «این سطور در ۱۹۵۲ نوشته شده‌اند». روشن است که منظور او در اینجا استالینیسم بود؛ پدیده‌ای که در اوایل دهه‌ی ۱۹۵۰ هنوز نفوذ قابل‌توجهی بر روشنفکران فرانسوی داشت (کافی است تنها به مقالات سارتر در مجله‌ی عصرهای جدید[13] بیندیشیم) و «گیکا» (لقب گلدمن) در ۱۹۵۷، اندکی پس از بیستمین کنگره‌ی حزب کمونیست اتحاد شوروی، درباره‌ی آن نوشت: «روشنفکران سوسیالیست در سراسر جهان، سال‌های بسیاری استالینیسم را همچون تقدیری تراژیک و گریزناپذیر پذیرفته بودند.»(۸)
البته، بینش جهانی‌ای که گلدمن در اینجا به آن متوسل می‌شد، در اصل دیالکتیک مارکسیستی بود، آن‌گونه که لوکاچ آن را در تاریخ و آگاهی طبقاتی صورت‌بندی کرده بود، نه بینش تراژیک پاسکال و ژانسنیست‌ها. اما گلدمن دیگر، مانند سال‌های ۱۹۴۵ تا ۱۹۴۷، یعنی بلافاصله پس از آزادی فرانسه، به ظهور قریب‌الوقوع صلح، دموکراسی و اومانیسم سوسیالیستی باور نداشت. او در نسخه‌ی آلمانی کتابش درباره‌ی کانت، تحول فکری لوکاچ را از روح و صورت (۱۹۱۰) تا تاریخ و آگاهی طبقاتی (۱۹۲۳) به‌عنوان «غلبه بر تراژدی» توصیف کرد:
این کتاب [تاریخ و آگاهی طبقاتی] که گنجینه‌ای باورنکردنی را در خود جای داده است… نه‌تنها شامل بی‌شمار تحلیل‌های سیاسی، جامعه‌شناختی، روش‌شناختی و تاریخی-فرهنگی است، بل‌که بیش از همه فلسفه‌ای از هستی انسانی را دربر دارد؛ فلسفه‌ای خوش‌بینانه و سرشار از امید که متافیزیک تراژدی را از طریق مفهوم حلّ‌ورفع[14] به معنای هگلیِ آن پشت سر می‌گذارد.(۹)
اما در ۱۹۴۸، وضعیت تاریخی آغاز به تغییر کرد: آغاز جنگ سرد، شکست‌های جدی نیروهای چپ در فرانسه، ایتالیا و یونان، و گسست میان اتحاد شوروی و تیتو. گلدمن این وضعیت جدید را با تأسف و در عین حال با وضوح در پیشگفتار ۱۹۴۸ بر ترجمه‌ی فرانسوی کتاب کانت خود بیان کرد:
باید اعتراف کنم تا آنجا که به آینده‌ی نزدیک مربوط می‌شود، امیدهای من برآورده نشده‌اند. به جای جهانی بهتر و جامعه‌ای بهتر، ابرهای تازه‌ای در حال گرد آمدن‌اند. امکان وقوع جنگی دیگر به بخشی از نظم عادی امور تبدیل شده است… در میان این افسردگی و اضطراب، شرایط آشکارا برای فلسفه‌ای مبتنی بر خوش‌بینی و امید نامساعد است.
این امر به‌هیچ‌وجه به معنای پیوستن گلدمن به چیزی نبود که او آن را «فلسفه‌های نیهیلیستیِ ناامیدی» می‌نامید. او همچنان به نام هگل و مارکس «به پیروزی نهایی انسان و عقل باور داشت»، اما علاقه‌ی او به بینش تراژیک نسبت به جهان افزایش یافت و به همان دلیل، در اوایل دهه‌ی ۱۹۵۰، هنگام نگارش خدای پنهان، ژرف‌تر شد.(۱۰)
جالب است که این کتاب را با اثر پاسکال از آنری لوفور مقایسه کنیم که تقریباً در همان زمان در دو جلد منتشر شد: جلد نخست در ۱۹۴۹ و جلد دوم در ۱۹۵۴. فارغ از اختلاف‌های نظری و جامعه‌شناختی میان این دو نویسنده، اختلاف اساسی آنان را می‌توان در بندهای پایانی اثر لوفور -که خود به‌تنهایی بسیار جالب‌اند- مشاهده کرد:
در واقع، ما دیگر هدف او [پاسکال] نیستیم. تاریخ پیش می‌رود، در افق عصری که روزبه‌روز دورتر می‌شود… علاقه‌ی شدید برانگیخته‌شده توسط تراژدی او، واکنش انتقادی خود را برانگیخت. اضطرابِ بیگانگی پاسکالی برای ما هرچه بیشتر بیگانه می‌شود. این اضطراب، به‌عنوان اضطرابی متافیزیکی، دورتر می‌گردد: اشباح هملت و پاسکال ما را به لرزه می‌اندازند، اما دیگر به اشباح باور نداریم. برای ما، این اضطراب اکنون متعلق به گذشته است.(۱۱)
آنری لوفور آن‌قدر روشن‌بین و باهوش بود که تمام اسطوره‌شناسی استالینیستی را بپذیرد. با این همه، او به‌عنوان یک فعال حزب کمونیست فرانسه، تا حد زیادی در چارچوب خوش‌بینی رسمی جنبش کمونیستی قرار داشت: اتحاد شوروی در حال ساختن سوسیالیسم بود و حزب کمونیست فرانسه، حزب بزرگ طبقه‌ی کارگر به شمار می‌رفت. از این رو، اضطراب پاسکالی برای او تنها می‌توانست «بیگانه» و «متعلق به گذشته» باشد؛ در حالی که برای گلدمن، این اضطراب تجربه‌ای زنده و واقعی بود. به بیان دیگر، گزینه‌های سیاسی متفاوت این دو مارکسیست، یعنی لوفور و گلدمن، انگیزه‌ای مهم در رویکردهای متفاوت آنان نسبت به بینش تراژیک پاسکالی نسبت به جهان تشکیل می‌دهد.
نقد فردی‌گرایی
از نظر گلدمن، کوگیتوِ دکارتی آغازگر نوعی از اندیشه بود که تنها سوژه‌ی فردی را می‌شناخت و فردِ منزوی را به‌عنوان نقطه‌ی آغاز مطلق قرار می‌داد: مونادِ بدون در و پنجره‌ی لایب‌نیتس، تجربی‌گرایی انگلیسی، عقلی‌گرایی عصر روشنگری، انسان اقتصادی[15] اقتصاددانان کلاسیک، «منِ» فیشته‌ای، کوگیتوِ جدید هوسرلی و اگزیستانسیالیسم، همگی نمودهایی از این بینش نسبت به جهان بودند. این فهرست به‌هیچ‌وجه کامل نیست و می‌توان بسیاری از اشکال دیگری را که گلدمن بررسی نکرده بود نیز به آن افزود؛ مانند اقتصاد حاشیه‌ای[16]، داروینیسم اجتماعی، جریان «فردی‌گرایی روش‌شناختی» در علوم اجتماعی و غیره.
گلدمن، به‌عنوان جامعه‌شناس فرهنگ، به بنیان‌های اجتماعی و تاریخی این فردی‌گرایی علاقه‌مند بود و پیوندهای میان گسترش اقتصاد بازار -که در آن فرد به‌عنوان سرچشمه‌ی مستقل تصمیم‌ها و اعمال خویش ظاهر می‌شد- و پیدایش بینش‌هایی نسبت به جهان را که همین فرد را سرچشمه‌ی اصلی شناخت و کنش می‌دانستند، به‌طور انتقادی بررسی کرد. اندیشه‌ی روشنگری فرانسه در قرن هیجدهم برجسته‌ترین نمونه‌ی این امر بود:
در زمانی که انسان‌ها هرگونه آگاهی از وجود سازمانی فرا‌فردی برای تولید و توزیع کالاها را از دست داده بودند، فیلسوفان روشنگری با صدای بلند و آشکار خواستار به رسمیت شناختن فهم فردی به‌عنوان عالی‌ترین مرجعی شدند که نباید تابع هیچ اقتدار برتری باشد.(۱۲)
بر پایه‌ی این بنیاد فردی‌گرایانه، پیوندهای دیگری نیز میان فلسفه‌ی روشنگری و بورژوازی وجود داشت: مقولات اصلی ذهنیِ آن، همگی به درجات مختلف با ساختار مبادله‌ای مطابقت داشتند که هسته‌ی جامعه‌ی بورژواییِ در حال رشد را تشکیل می‌داد. این امر، هم درباره‌ی قرارداد به‌عنوان شیوه‌ی بنیادی روابط انسانی صدق می‌کرد، و هم درباره‌ی مدارا، جهان‌شمولی، آزادی صوری، برابری حقوقی و مالکیت خصوصی. هدف گلدمن انکار اهمیت انسانی چندین مورد از این مقولات نبود، بل‌که نشان دادن محدودیت‌های آن‌ها و پیامدهایی بود که از مطلق‌سازی فرد و بازار، و همچنین از حذف هرگونه واقعیت فرا‌فردی (خواه خدا، تمامیت، هستی یا جامعه) ناشی می‌شد.
اندیشه‌ی فردی‌گرا جامعه را صرفاً به‌عنوان مجموع افراد در نظر می‌گیرد و زندگی اجتماعی را محصول اندیشه‌ها و اعمال شمار زیادی از افراد می‌داند که هریک از آنان نقطه‌ی آغاز مطلق و منزویِ خویش را تشکیل می‌دهند.(۱۳) بنابراین، رابطه‌ی افراد با تمامیت اجتماعی تنها می‌تواند همان رابطه‌ای باشد که آنان با بازار دارند: مشاهده‌ی حرکت «عینی» آن و مطالعه‌ی «قوانین علمی» آن. اگر بینش فردی‌گرایانه نسبت به جهان، نخستین صورت‌بندی منسجم خود را در کوگیتوِ دکارتی («می‌اندیشم، پس هستم») یافت، از نظر گلدمن، اندیشه‌ی دیالکتیکی با «جمله‌ای که شاید شگفت‌انگیز باشد، اما تقریباً یک بیانیه‌ی مانیفستی است» آغاز می‌شود: جمله‌ی پاسکال: «من [=خودِ فردی] نفرت‌انگیز است.» گوته، هگل، مارکس و لوکاچ این شهود را گسترش دادند و سوژه‌ی فرا‌فردی را به نقطه‌ی آغاز کنش و شناخت تبدیل کردند. از دیدگاه دیالکتیکی: «مبنای هستی‌شناختی تاریخ، رابطه‌ی انسان‌ها با انسان‌های دیگر است؛ این واقعیت که “منِ” فردی تنها در پس‌زمینه‌ی جامعه وجود دارد.»
در این چشم‌انداز، انسان‌های دیگر، دیگر صرفاً موضوعات شناخت یا مشاهده نیستند، بل‌که کسانی‌اند که من با آنان به‌طور مشترک عمل می‌کنم.(۱۴) افزون بر این، تنها در ارتباط با یک سوژه‌ی فرا‌فردی است که می‌توان اخلاقی منسجم را صورت‌بندی کرد؛ اخلاقی که از شناخت و کنش گروه جدایی‌ناپذیر است. اندیشه‌ی فردی‌گرای منسجم تنها حقیقت و خطا، عقلانی و نامعقول، موفقیت و شکست را می‌شناسد. اخلاق، به‌عنوان حوزه‌ای خاص و نسبتاً مستقل، تنها زمانی وجود دارد که: «به یک نظام مستقل از معیارهای اخلاقی ارجاع دهد که از فرد فراتر می‌رود و مستقل از او وجود دارد.» یعنی به ارزشی فرا‌فردی اشاره کند: خدایی فراانسانی، یا جامعه‌ی انسانی؛ «اما در هر دو حالت… بیرون و فراتر از فرد».(۱۵) از این منظر، اندیشه‌ی دیالکتیکی وارث دشواری‌های بینش تراژیک نسبت به جهان، و به‌ویژه بینش پاسکال، است: «مسئله‌ی مرکزی‌ای که اندیشه‌ی تراژیک و ذهنیت تراژیک ناگزیر بودند با آن روبه‌رو شوند، مسئله‌ای که تنها اندیشه‌ی دیالکتیکی قادر است آن را -هم در سطح اخلاقی و هم در سطح علمی- حل کند، این بود که دریابد آیا هنوز راه و امیدی برای بازگرداندن ارزش‌های فرا‌فردی وجود دارد… آیا انسان هنوز می‌تواند خدا را دوباره بیابد؛ یا، برای بیان همین اندیشه به شکلی کمتر ایدئولوژیک اما یکسان، آیا انسان می‌تواند جامعه و جهان را دوباره کشف کند.»(۱۶)
گلدمن با عرفی‌کردن ایده‌ی تراژیک خدا در این شکل صریح، شاید بیش از اندازه سریع از آنچه ویژگی خاص دین را در نسبت با اندیشه‌ی اجتماعی‌گرا تشکیل می‌دهد، عبور می‌کند. اما در واقع، تلاش او روشن ساختن خویشاوندی پنهان میان مسیحیت تراژیک پاسکال و سوسیالیسم مارکسی است.
آنچه بیش از همه این دو را به یکدیگر پیوند می‌دهد، عبارت است از: «ایمان به مجموعه‌ای از ارزش‌ها که از فرد فراتر می‌روند.» تفاوت اساسی میان آن‌ها در فقدان چشم‌انداز تاریخی در بینش تراژیک نهفته است؛ بینشی که جهان موجود را نهایی و تغییرناپذیر می‌پذیرد و امیدی به شدن و تحول ندارد. این اندیشه قادر نیست جهان اتمی و مکانیکیِ عقل فردی را با جامعه‌ای جدید جایگزین کند. رد مطلق و بنیادین جهان در بینش تراژیک، تنها یک بُعد زمانی را می‌شناسد: حال.(۱۷)
در مقابل، اندیشه‌ی دیالکتیکی و سوسیالیسم به‌طور بنیادین متوجه آینده‌ی جامعه‌ی انسانی‌اند. اما خودِ آن‌ها نیز به این «دین به معنای گسترده» تعلق دارند: ایمانی به ارزش‌های فرا‌فردی. گلدمن در مقاله‌ی برجسته‌ی خود در ۱۹۶۰ درباره‌ی فلسفه‌ی روشنگری، انتخاب‌های بزرگ پیش روی بشریت در عصر ما را چنین بیان می‌کند:
این همان بدیل است: جامعه‌ای تقدس‌زدایی‌شده که با دستاوردهای فنی مشخص می‌شود و کاملاً عقلانی شده است، یا جامعه‌ای انسانی که امکان‌های فنی توسعه‌یافته توسط جامعه‌ی بورژوایی را بازپس خواهد گرفت و احتمالاً گسترش خواهد داد، اما در همان حال از بیگانگی فراتر خواهد رفت و نوعی دین‌داریِ درون‌ماندگارِ جدید (رها از هرگونه تعالی) از جامعه‌ی انسانی و تاریخ خواهد آفرید.
خوانشی سطحی از این عبارت ممکن است وجود تقابلی میان عقل و امید را القا کند، اما چند بند بعد، این بدیل به‌صراحت به‌عنوان انتخابی میان عقل فنیِ بی‌تفاوت نسبت به ارزش‌های جامعه و ایمانی درون‌ماندگار به جامعه، یا به عبارت دیگر، میان این پرسش مطرح می‌شود: «آینده‌ی بشریت چه خواهد بود: هوش یا عقل، سرمایه‌داری یا سوسیالیسم؟»(۱۸)
مسئله در اینجا فراروی از فهم فردی‌گرایانه[17] به سوی خرد دیالکتیکی[18] است؛ خردی که در برابر افسون‌زدایی سرمایه‌داری از جهان، به یک بُعدِ دینیِ درون‌ماندگار گشوده است؛ بُعدی که در همان حال، هم مقدس است و هم دنیوی. ادعای جسورانه و تقریباً تحریک‌آمیز گلدمن درباره‌ی وجود یک «خویشاوندی انتخابی»[19] میان باور مارکسیستی و ایمان تراژیک (مسیحی)، و همچنین مخالفت مشترک آن‌ها با بینش‌های فردی‌گرایانه نسبت به جهان، در اندیشه‌ی مسیحی فرانسه بازتاب گسترده‌ای نیافت. بالاخره در دهه‌ی ۱۹۸۰، یعنی مدت‌ها پس از مرگ گلدمن، بود که یک جریان مسیحی به او ارجاع داد: الهیات رهایی‌بخش آمریکای لاتین.
در کتاب نیروی تاریخی فقرا (۱۹۸۲)، گوستاوو گوتیرز، بنیان‌گذار این الهیات انتقادی و نوآورانه با الهام سوسیالیستی و اجتماعی‌گرا، چنین نوشت:
فردی‌گرایی مهم‌ترین ویژگی ایدئولوژی مدرن و جامعه‌ی بورژوایی است. برای ذهنیت مدرن، انسان نقطه‌ی آغاز مطلق و مرکز مستقل تصمیم‌گیری است. ابتکار فردی و منفعت شخصی، نقطه‌ی آغاز و موتور فعالیت اقتصادی‌اند… همان‌گونه که لوسین گلدمن با بصیرت اشاره کرده است، تجربی‌گرایی نیز بیانی از همین فردی‌گرایی است. تجربی‌گرایی، همچون عقلی‌گرایی، تأکیدی است بر اینکه آگاهی فردی سرچشمه‌ی مطلق شناخت و کنش است.
گوتیرز در یادداشتی به این مطلب، به نسخه‌ی آمریکای لاتینی مقاله‌ی گلدمن درباره‌ی فلسفه‌ی روشنگری[20] (کاراکاس، ۱۹۶۸) ارجاع می‌دهد و می‌افزاید: «بسیاری از ملاحظاتی که ما درباره‌ی رابطه‌ی میان سوبژکتیویته ی روشنگری و اقتصاد سرمایه‌داری مطرح کرده‌ایم، از این اثر الهام گرفته‌اند.» همانند اندیشه‌ی دیالکتیکی‌ای که گلدمن به آن متوسل می‌شود، تأملات مسیحی گوتیرز نیز به یک سوژه‌ی فرا‌فردی اشاره دارند:
«مکان» الهیات رهایی‌بخش جای دیگری است. این مکان در فقیران قاره‌ی فرعی، در توده‌های بومی، در طبقات مردمی است؛ در حضور آنان به‌عنوان سوژه‌ی فعال و خلاق تاریخ خویش، در نمودهای ایمان و امیدشان به مسیح فقیر، و در مبارزاتشان برای رهایی خویش.(۱۹)
شرط‌بندی
بینش‌های فردی‌گرایانه نسبت به جهان، چه عقلی‌گرا و چه تجربی‌گرا، مفهوم شرط‌بندی را نادیده می‌گیرند. این مفهوم تنها در قلب شکل‌هایی از اندیشه جای می‌گیرد که با فردی‌گرایی گسست می‌کنند: بینش تراژیک نسبت به جهان و دیالکتیک. این امر به معنای یکسان بودن این دو نیست. گلدمن، که خود یهودیِ عقلی‌گرا و خداناباور بود و نمی‌خواست این اتهام مطرح شود که در پی «مسیحی‌کردن مارکسیسم» است، بر مخالفت دایمی مارکسیسم با هر دین وحیانی‌ای تأکید می‌کند که وجود موجودی متعالی، برترین و فراطبیعی را اثبات می‌کند:
ایمان مارکسیستی، ایمان به آینده‌ای است که انسان‌ها در تاریخ و از طریق تاریخ برای خود می‌سازند. یا دقیق‌تر، ایمان به آینده‌ای که ما باید با اعمال خود آن را برای خویش بسازیم؛ به‌گونه‌ای که این ایمان به یک «شرط‌بندی» تبدیل می‌شود؛ شرط‌بندی‌ای که بر اساس آن ما باور داریم کنش‌هایمان در واقع موفق خواهند شد. عنصر متعالیِ موجود در این ایمان، فراطبیعی نیست و ما را از تاریخ یا فراتر از آن بیرون نمی‌برد؛ بل‌که تنها ما را از فرد فراتر می‌برد.(۲۰)
دیالکتیک مارکسیستی، به‌عنوان اندیشه‌ای عقلی‌گرا، وارث فلسفه‌ی روشنگری است؛ اما به واسطه‌ی ایمانش به ارزش‌های فرا‌فردی، «از شش قرن عقلی‌گرایی تومیستی و دکارتی عبور می‌کند و سنت‌آگوستینی را تجدید می‌کند». گلدمن با آرامش تأکید می‌کند که عمل ایمان بنیاد مشترک معرفت‌شناسی آگوستینی، پاسکالی و مارکسیستی است؛ هرچند در هریک از این سه مورد، این «ایمان» اساساً معنایی متفاوت دارد: بداهتِ امر متعالی، شرط‌بندی بر امر متعالی، و شرط‌بندی بر معنایی درون‌ماندگار.(۲۱)
اگر واژه‌ی «ایمان» اغلب در ادبیات مارکسیستی به معنایی صرفاً بلاغی به کار می‌رود، گلدمن نخستین کسی بود که کوشید پیامدهای فلسفی، اخلاقی، روش‌شناختی و سیاسی این کاربرد را بررسی کند. او بدون ترس از «بدعت» نسبت به سنت ماتریالیسم تاریخی، و به لطف تفسیر نامتعارف و عمیقاً نوآورانه‌اش از پاسکال، خویشاوندی پنهان را، گذرگاه زیرزمینی‌ای را که بینش تراژیک (دینی) نسبت به جهان را به سوسیالیسم مدرن پیوند می‌دهد، کشف کرد؛ گذرگاهی که در زیر کوه عظیم روشنگری امتداد دارد. گلدمن در خدای پنهان، هنگام مقایسه‌ی پاسکال و مارکس، ابتدا بر عناصر مشترک میان آن دو تأکید می‌کند:
همان‌قدر بیهوده خواهد بود که پاسکال یا کانت وجود خدا را بر پایه‌ی دلایل تجربی انکار کنند، که مارکس با استفاده از همین معیار، اعتبار ایده‌ی پیشرفت یا حرکت بشریت به سوی سوسیالیسم را اثبات یا انکار کند. در هر دو مورد، شرط‌بندی آغازین بر یک عمل ایمان، بر «دلایل قلب» نزد پاسکال، یا بر اعتبار عقل نزد کانت و مارکس، استوار است؛ شرط‌بندی‌ای که از نظریه و عمل فراتر می‌رود و آن‌ها را در خود ادغام می‌کند.(۲۲)
این عمل ایمان، که گلدمن آن را نقطه‌ی آغاز رویکرد مارکسیستی می‌داند، مانند هر عمل مشابهی بر پایه‌ی یک شرط‌بندی استوار است: امکان تحقق تاریخی یک جامعه‌ی انسانی اصیل (سوسیالیسم). ممکن است در آثار مارکس یا انگلس متون فراوانی نیابیم که «حرکت تاریخ به سوی سوسیالیسم» را بر یک عمل ایمان، و نه بر «داوری‌های واقعیت» علمی، مبتنی کرده باشند. اما از نظر گلدمن، این یک تفسیر است؛ تفسیری نسبتاً دگراندیشانه و شمایل‌شکن، اما دارای این مزیت بزرگ که مفهوم شرط‌بندی به مارکسیسم اجازه می‌دهد از بار سنگین پوزیتیویسم، علمی‌گرایی و جبری‌گرایی که در قرن بیستم بر توانایی براندازانه و رهایی‌بخش آن سنگینی می‌کرد، رها شود و جایگاه کاملی به «عامل سوبژکتیو»، به «خوش‌بینی اراده»، به تعهد و به کنش جمعی بدهد.
علاقه‌ی گلدمن به شرط‌بندی پاسکالی احتمالاً از منظری سیاسی سرچشمه می‌گرفت. او با گسستن از توهم جبری‌گرایانه و تکامل‌گرایانه‌ی یک آینده‌ی اجتناب‌ناپذیر سوسیالیستی (آینده‌ای که قوانین تاریخ یا تضادهای درونی سرمایه‌داری آن را تضمین کنند) معتقد بود که تنها می‌توانیم بر پیروزی گزینه‌ی اصیل انسانی شرط ببندیم: «بدیلی که بشریت با آن روبه‌رو است: انتخاب میان سوسیالیسم و بربریت.»(۲۳)
روشن است که این صورت‌بندی بسیار مدیون رساله‌ی ژونیوس رزا لوکزامبورگ در ۱۹۱۵، یعنی بحران سوسیال‌دموکراسی است؛ اثری که در آن عبارت «سوسیالیسم یا بربریت» برای نخستین‌بار ظاهر شد. گلدمن نسخه‌ی اصلی آلمانی این نوشته را که در ۱۹۱۵ در برن منتشر شده بود در اختیار داشت؛ نسخه‌ای که احتمالاً در دوران اقامتش در سوئیس (در جریان جنگ جهانی دوم) به دست آورده بود، و این عبارت بارها در نوشته‌های او تکرار می‌شود.(۲۴) در یکی از آخرین نوشته‌هایش، متعلق به سپتامبر ۱۹۷۰، او این بار مستقیماً به رزا لوکزامبورگ اشاره می‌کند: «بدیلی که مارکس و رزا لوکزامبورگ صورت‌بندی کردند همچنان معتبر است: در دو قطب مخالف تحول تاریخی، می‌توانیم تصاویر نهایی بربریت و سوسیالیسم را ببینیم.»(۲۵)
گلدمن یادآوری می‌کند که، همان‌گونه که پاسکال و کانت نشان داده بودند، در سطح داوری‌های اِخباری، یعنی داوری‌های مربوط به واقعیت علمی، هیچ چیزی امکان اثبات نادرست یا معتبر بودن شرط‌بندی آغازین را فراهم نمی‌کند. این موضوع نه مسئله‌ی یک «اثبات» یا استدلال واقع‌محور، بل‌که امری است که در کنش مشترک ما، در پراکسیس جمعی، تحقق می‌یابد. از یک سو، تنها تحقق آینده‌ی سوسیالیسم است که به حوزه‌ی شرط‌بندی تعلق دارد؛ دیگر تزها یا ادعاهای مارکسیسم «در معرض شک و کنترل دایمی واقعیت‌ها و امور عینی» قرار دارند.(۲۶) از سوی دیگر، هم شرط‌بندی پاسکالی و هم شرط‌بندی دیالکتیکی متضمن خطر، امکان شکست و امید به موفقیت‌اند. تفاوت آن‌ها در ماهیت متعالیِ اولی (شرط‌بندی بر وجود خدا) و ماهیت کاملاً درون‌ماندگار و تاریخی دومی است (شرط‌بندی بر پیروزی سوسیالیسم در بدیلی که بشریت میان سوسیالیسم و بربریت با آن روبه‌روست).(۲۷)
نادیده گرفتن تفاوت‌های میان این دو شکل شرط‌بندی کاملاً اشتباه خواهد بود. گلدمن در سخنرانی مهمی که در نخستین همایش‌های فلسفه‌ی رویامون[21] با عنوان «آیا شرط‌بندی برای آزادی‌خواه نوشته شده است؟»[22] (۱۹۵۴) ارائه کرد، دوباره به این مسئله بازگشت. او ابتدا معنای انسانیِ عام شرط‌بندی را نشان می‌دهد: «شرط‌بندی اساساً بیان ناسازه ی انسان و وضعیت انسانی او است. برای اینکه انسان همچون انسان زندگی کند، باید زندگی خویش را بدون تحفظ در امید به ارزشی اصیل متعهد سازد؛ ارزشی که روشن‌ترین نشانه‌ی آن این است که واقعیت دارد.» اما او به همان اندازه بر تفاوت شرط‌بندی پاسکالی و مارکسی تأکید می‌کند: «پاسکال بر جاودانگی و سعادت بی‌پایانی شرط می‌بندد که خدا به مؤمنان وعده داده است، نه بر آینده‌ی تاریخی‌ای که ما باید با یاری انسان‌ها آن را بیافرینیم.»
درست است که شرط‌بندی پاسکالی در مرکز اندیشه‌ی مارکسیستی به شکل «شرط‌بندی بر آینده‌ی تاریخی» حضور دارد، اما این شکلی تغییر‌یافته است؛ شکلی که «شرط‌بندی پاسکالی را در خود ادغام و از آن فراتر می‌رود.» «شرط‌بندی مارکسیستی» (تعبیرِ خودِ گلدمن) تعهدی به عمل است که موفقیت آن «هرگز نمی‌تواند یقین مطلق و جزم‌اندیشانه باشد؛ چنان‌که فرمول مشهور “سوسیالیسم یا بربریت” نشان می‌دهد، مسئله نه یقین محض است و نه تقدیری برگشت‌ناپذیر…»(۲۸)
در پاسخ به این پرسش که آیا شرط‌بندی ضروری است، پاسکال پاسخ می‌داد که انسان همیشه از پیش «سوار کشتی شده است»[23]؛ یعنی درگیر و در مسیر قرار گرفته است. با وجود تفاوت‌های آشکار میان شرط‌بندی او و شرط‌بندی مارکس، پس از پاسکال: «این اندیشه که انسان “سوار کشتی است” و باید شرط ببندد، به اندیشه‌ی مرکزی هر نظام فلسفی‌ای تبدیل می‌شود که می‌پذیرد انسان یک موناد خودبسنده و منزوی نیست، بل‌که عنصری جزئی درون تمامیتی است که از او فراتر می‌رود و او از طریق آرزوها، اعمال و ایمانش با آن پیوند دارد.»(۲۹) این عبارت بیش از آنکه ادای احترامی به پاسکال باشد، تفسیری تازه و کاملاً نامتعارف از معنای مارکسیسم به‌عنوان یک شرط‌بندی انقلابی ارائه می‌دهد. گلدمن چندان به جنبه‌ی «ریاضیاتی» شرط‌بندی پاسکالی علاقه‌مند نبود؛ یعنی محاسبه‌ی احتمالات، مقایسه‌ی سعادت محدود زمینی با سعادت بی‌نهایت ابدی؛ استدلالی که نزد پاسکال برای توجیه انتخاب شرط‌بندی بر بی‌نهایت به کار می‌رفت. برای نویسنده‌ی خدای پنهان، این صرفاً «لباسی بیرونی» بود که به جوهر استدلال پاسکال ارتباطی نداشت.
با این حال، از نظر من، در اینجا همچنان تفاوتی اساسی با شرط‌بندی آرمانشهری وجود دارد: مؤمن مسیحی بر سعادت ابدی‌ای شرط می‌بندد که نجات روح فردی او را دربرمی‌گیرد؛ در حالی که «مؤمن سوسیالیست» بر سعادت جمعی‌ای شرط می‌بندد که هیچ تضمینی برای مشارکت شخصی خود در آن ندارد. آیا می‌توان ایمانی آرمانشهری را زاهدانه‌تر از ژانسنیسم تصور کرد؟ از نظر پاسکال، کسی که «قاعده‌ی انتخاب‌ها» را درک کرده باشد (یعنی ضرورت شرط‌بندی برای هر انسان، انسانی که «از پیش سوار کشتی شده است») می‌داند که «باید برای امر نامطمئن کار کند». همین اندیشه را، با اصطلاحاتی متفاوت، نزد متفکری می‌یابیم که ظاهراً با پاسکال آشنایی چندانی نداشته است: والتر بنیامین؛ یهودیِ ضدّفاشیست دیگری که در فرانسه تبعید شد، اما سرنوشتی به‌مراتب غم‌انگیزتر از لوسین گلدمن داشت.
بدبینیِ مالیخولیایی بنیامین درواقع با بینش تراژیک نسبت به جهان که گلدمن بررسی کرده بود، خویشاوندی‌هایی دارد؛ هرچند در تحلیل نهایی، امید اتوپیایی همچنان چشم‌انداز نهایی اندیشه‌ی او باقی می‌ماند. برای بنیامین، امید به رهایی، «کاری برای امر نامطمئن» است؛ شرط‌بندی‌ای که هیچ چیز -هیچ قانون تاریخی‌ای- نتیجه‌ای مساعد را تضمین نمی‌کند.
تأمل درباره‌ی شرط‌بندی شاید یکی از جذاب‌ترین جنبه‌های آثار گلدمن باشد، اما در پژوهش‌های اصلی اختصاص‌یافته به اندیشه‌ی او توجه چندانی به آن نشده است. درست است که زندگی‌نامه‌ی فکری ارزشمند میچل کوهن با عنوان شرط‌بندی لوسین گلدمن[24] در عنوان خود به این موضوع اشاره می‌کند، اما در متن واقعی کتاب اشاره‌های بسیار اندکی به خودِ مفهوم شرط‌بندی وجود دارد. کتاب قابل‌توجه پیر زیما فصلی با عنوان «شرط‌بندی تراژیک/شرط‌بندی دیالکتیکی» دارد، اما به‌طرزی متناقض، خودِ مفهوم شرط‌بندی را تنها در دو بند بررسی می‌کند.(۳۰) همین نقد را می‌توان درباره‌ی کتابی که سمیر نایر و من در ۱۹۷۳ منتشر کردیم نیز مطرح کرد؛ اثری که تنها یک صفحه و نیم به شرط‌بندی اختصاص داده است.
نمی‌توان گفت که مارکسیسمِ پاسکالیِ گلدمن تأثیر گسترده‌ای بر جای گذاشته است. جالب آنکه این اندیشه از سوی الهیات‌پردازان رهایی‌بخش نیز نادیده گرفته شد. با این حال، پژواک‌هایی از رویکرد گلدمن را می‌توان در جاهای مختلف یافت. برای مثال، ارنست ماندل -که گلدمن را به‌عنوان استاد راهنمای خود انتخاب کرده بود- در مقاله‌ای در ۱۹۸۴ درباره‌ی دلایل تأسیس بین‌الملل چهارم، با اشاره‌ای روشن به تز گلدمن، استدلال کرد که چون انقلاب سوسیالیستی تنها امکان بقای نوع بشر است، منطقی است که انسان با مبارزه برای پیروزی آن بر تحققش شرط ببندد. ماندل چنین بیان می‌کند:
معادلِ «شرط‌بندی پاسکالی» در نسبت با تعهد انقلابی، هرگز به اندازه‌ی امروز معتبر نبوده است. بدون تعهد، همه چیز از پیش از دست رفته است. چگونه می‌توان این انتخاب را نکرد، حتی اگر احتمال موفقیت تنها یک درصد باشد؟ در واقع، احتمال موفقیت بسیار بیشتر از این است.(۳۱)
چند سال بعد، متفکر برجسته‌ی مارکسیست دیگری با همان گرایش سیاسی ماندل، یعنی دانیل بن‌سعید، در کتاب ارزشمند خود شرط‌بندی مالیخولیایی[25] به گلدمن ادای احترام کرد. او در پس‌گفتار کتاب، با عنوان «سیاستِ شرط‌بندی»، چنین نوشت:
لوسین گلدمن این شرط‌بندی را «نقطه‌ی عطفی اساسی در اندیشه‌ی مدرن» می‌دانست: گذار از فلسفه‌های فردی‌گرا به اندیشه‌ی تراژیک. از نظر او، نظریه‌ی مارکس نزدیک‌ترین خویشاوندی را با نگرش پاسکالی دارد.
تعهد سیاسی، که با عدم‌قطعیت‌های کنش پیوند خورده است، «به‌طور برگشت‌ناپذیری نوعی شرط‌بندی باقی می‌ماند». همگرایی میان پاسکال و مارکسیسم توجیه‌پذیر است، زیرا:
همان‌گونه که در دینِ خدای پنهان، و نیز در سیاستِ رویداد نامحتمل، این الزامِ شرط‌بندی است که وضعیت تراژیک انسان مدرن را تعریف می‌کند.
بن‌سعید که نسبت به این بُعد تراژیک حساس بود، اما سرسختانه به پروژه‌ی انقلابی وفادار ماند، کتاب خود را با این کلمات به پایان رساند:
این شرط‌بندی بر ضرورت نامحتملِ دگرگون‌کردن جهان، بسیار محتمل است که نوعی مالیخولیا باشد.(۳۲)
در نهایت، شرط‌بندی شاید مهم‌ترین، نوآورانه‌ترین و معنادارترین دستاورد خدای پنهان لوسین گلدمن باشد. این مفهوم همچنین در آغاز قرن بیست‌ویکم بیش از هر زمان دیگری فعالیت دارد؛ زمانی که فاجعه‌ی زیست‌محیطی، با سرعتی فزاینده در حال نزدیک شدن، آینده‌ی بشریت را با تهدیدی بی‌سابقه روبه‌رو می‌کند. «جهانی دیگر ممکن است»، اما هیچ‌چیز -افسوس!- تحقق آن را تضمین نمی‌کند. آنچه برای ما باقی می‌ماند، شرط‌بندی است؛ در دو بُعد هم‌زمان نظری و عملی آن: فهمیدن جهان و کنش جمعی برای دگرگون ساختن آن.
[1]. Hashomer Hatzaïr
[2]. Genetic Epistemology
[3]. Centre National de la Recherche Scientifique
[4]. École des Hautes Études en Sciences Sociales
[5]. La Communauté humaine et l’univers chez Kant
[6]. Recherches Dialectiques
[7]. For a Sociology of the Novel
[8]. Totality
[9]. world visions
[10]. Jansenism
[11]. noblesse de robe
[12]. Pensées
[13]. Les Temps Modernes
[14]. Aufhebung
[15]. homo economicus
[16]. marginalist economics
[17]. Verstand
[18]. Vernunft
[19]. elective affinity
[20]. La ilustración y la sociedad actual
[21]. Royaumont
[22]. Le pari est-il écrit “pour le libertin” ?
[23]. embarqué
[24]. The Wager of Lucien Goldmann
[25]. Le Pari mélancolique