فصل۸
انسان: معنای زندگی‌اش
۱
مدت‌ها پیش از آن‌که به نگارش این بخش زندگی‌نامه‌ای بپردازم، تردید داشتم. در واقع، دشوار خواهد بود که بتوان به آن دقتی واقعاً علمی بخشید، و باید اصل مشترک معرفت‌شناسی پاسکالی و هرگونه اندیشه‌ی دیالکتیکی را به یاد داشته باشیم: شناخت اجزا بدون شناخت کل ناممکن است و شناخت کل نیز بدون شناخت اجزا امکان‌پذیر نیست. این بدان معناست که هر رویکرد غیردیالکتیکی، خواه ترکیبی باشد، خواه تحلیلی یا التقاطی، از پیش محکوم به شکست است و بیش از آن‌که چیزی را آشکار سازد، آن را پنهان می‌کند. وظیفه‌ی روش دیالکتیکی ــ که به نظر من، در زمینه‌ی مطالعه‌ی انسان تنها روشی است که می‌توان آن را علمی نامید ــ این است که ماهیت پدیده را به‌تدریج آشکار سازد. این ماهیت هم ساختار کلی پدیده و هم معنای اجزای آن را تعیین می‌کند و در واقع چیزی جز پیوند میان ساختار و اجزا نیست. (زیرا هر ساختاری معناست و هر معنایی ساختار است.)
به‌کارگیری این روش دشوار است، اما هم در مطالعه‌ی آثار ادبی، فلسفی یا هنریِ معتبر و هم در قلمرو واقعیت‌های تاریخی، اجتماعی یا اقتصادی، پیشرفت چشمگیری داشته است. بااین‌حال، هنگامی که موضوع مطالعه زندگی یک فرد است، دشواری از نوع دیگری است. در دو مورد نخست، واقعیت‌ها خود را در قالب «صورت‌هایی» بالفعل یا بالقوه عرضه می‌کنند و بدین‌ترتیب، کار پژوهشگر را آسان‌تر می‌سازند. در مقابل، واقعیت زندگی یک فرد معمولاً چنان فاقد ساختار است که خود مفهوم ماهیت عملاً تقریباً تمام معنای خود را از دست می‌دهد و در نتیجه، کار پژوهشگر بسیار دشوارتر می‌شود.
یک اثر بزرگ هنری یا یک جنبش تاریخی، مانند انقلاب فرانسه یا جنگ‌های صلیبی، همواره معنا و ساختاری منسجم دارد. اما زندگی‌نامه‌نویس، هرچند می‌تواند دریابد که شخص مورد مطالعه‌اش در لحظه‌ای معین عملی خاص را انجام داده است یا نه (اگرچه همیشه نمی‌تواند مشخص کند که آن عمل واقعاً انجام شده یا صرفاً در حد حرکتی نمادین باقی مانده است)، از این امر هیچ اطلاعی درباره‌ی معنایی به دست نمی‌آورد که چنین عملی ــ ازدواج کردن، کشف علمی‌ای انجام دادن یا کتابی منتشر کردن ــ در زندگی آن شخص داشته است. در واقع، معمولاً آسان‌تر می‌توان دریافت که این کشف یا انتشار در تاریخ علم یا ادبیات چه معنا، جایگاه یا اهمیتی داشته است تا این‌که در زندگی پدیدآورنده‌اش چه معنایی داشته است.
با وجود تفاوت میان دکارت و پاسکال، واقعیت‌های اساسی‌ای وجود دارند که در فعالیت علمی این دو مشترک‌اند و می‌توان آن‌ها را از منظر تاریخی بررسی کرد. مورخی که این تفاوت‌ها را در نظر داشته باشد، می‌تواند هر دوی آن‌ها را در کتابی درباره‌ی اندیشه‌ی علمی فرانسه در قرن هفدهم، در کنار یکدیگر مطالعه کند. بااین‌حال، ممکن است در زندگی این دو مرد هیچ عنصر مشترکی از این دست وجود نداشته باشد. برای مثال، کتابی که زندگی هر دوی آن‌ها را از منظر «نقش علم در زندگی دانشمند» بررسی کند، شاید اصلاً اطلاعات سودمندی به دست ندهد. در جمله‌ی «پاسکال نیز، مانند دکارت، بخش بزرگی از زندگی خود را وقف علم کرد»، واژه‌ی «مانند» ممکن است از دید مورخ علم تا حدی درست باشد، اما از دید زندگی‌نامه‌نویس دکارت یا پاسکال کاملاً نادرست باشد.
ممکن است گفته شود که این دشواری واقعی نیست و کافی است روش‌هایی را که پیش‌تر برای آشکار ساختن معنای رویدادها در قلمروهای علم، سیاست و دین به کار رفته‌اند، به حوزه‌ی زندگی‌نامه‌نویسی انتقال دهیم. بااین‌حال، افزون بر این واقعیت که تاریخ در مقایسه با مطالعه‌ی زندگی افراد، انواع رویدادهای کمتری در اختیار ما می‌گذارد و ازاین‌رو طبقه‌بندی آن‌ها آسان‌تر است، در علوم تاریخی پیشرفت بیش‌تری در تدوین ابزارهای معتبر برای پژوهش دیالکتیکی حاصل شده است. چنین ابزارهایی در مطالعات زندگی‌نامه‌ای وجود ندارند. بنابراین، قابل‌فهم است که برجسته‌ترین نمایندگان اندیشه‌ی دیالکتیکی ــ مارکس، انگلس و لوکاچ ــ غالباً ترجیح داده‌اند به‌جای آن‌که خطر مطالعه‌ی زندگی نویسنده را بپذیرند، صرفاً محتوای آثار مورد بررسی و سبک آن‌ها را به شیوه‌ای دیالکتیکی تحلیل کنند و این آثار را با واقعیت‌های عمومی اقتصادی و اجتماعی زمانه پیوند دهند. آنان گاهی چنین کاری کرده‌اند، اما فقط هنگامی که مناقشات برانگیخته‌شده از سوی پژوهش‌هایشان به مبارزات سیاسی جاری مربوط بوده است.
البته، به‌کارگیری این روش در مطالعه‌ی اندیشه‌ها پاسکال یا نمایشنامه‌های راسین امکان‌پذیر است. اندیشه‌ها اثری کاملاً منسجم است که می‌توان محتوا و صورت آن را بدون هیچ ارجاعی به زندگی نویسنده تحلیل کرد، و اذعان می‌کنم که خود نیز به انجام چنین کاری وسوسه شده بودم. اما در مورد پاسکال، امکان روشن ساختن زندگی از طریق اثر و، برعکس، روشن ساختن اثر از طریق زندگی، چنان چشمگیر به نظر می‌رسید که تصمیم گرفتم این فصل را بنویسم. زیرا زندگی پاسکال، با وجود پیچیدگی‌اش، از صورتی کاملاً ساخت‌یافته برخوردار است و ازاین‌رو به نظر می‌رسد بتواند ماهیتی را آشکار سازد. بااین‌حال، قصد ندارم زندگی‌نامه‌ای کامل بنویسم؛ بل‌که صرفاً چند پیشنهاد و ملاحظه مطرح خواهم کرد.
بزرگ‌ترین گناهی که هر اندیشه‌ی دیالکتیکی باید از آن بپرهیزد، این است که قاطعانه «آری» یا «نه» بگوید. انگلس زمانی گفت که نوشتن «آری، آری» یا «نه، نه» به معنای روی آوردن به متافیزیک است ــ و این سخن را به‌هیچ‌وجه به قصد تمجید بیان نکرد. تنها راه کشف واقعیت انسانی ــ چنان‌که پاسکال دو قرن پیش از انگلس دریافته بود ــ این است که هم «آری» بگوییم و هم «نه»، و دو قطب متضاد را به یکدیگر پیوند دهیم. این اصل به‌ویژه هنگامی که زندگی پاسکال را مطالعه می‌کنیم، و خصوصاً در ارتباط با مسئله‌ی مشهور «استحاله‌های» متعدد او، به شیوه‌ای بسیار چشمگیر تأیید می‌شود. هر بار که یکی از زندگی‌نامه‌نویسان او بر اهمیت این استحاله‌ها تأکید می‌کند، پژوهشگر دیالکتیکی باید بر وحدت و پیوستگی زندگی پاسکال انگشت بگذارد. به همین ترتیب، هنگامی که می‌کوشند نشان دهند این استحاله‌ها بنیادین نبوده‌اند (و خدا خود می‌داند که این ادعا تا چه اندازه نادرست است) و پاسکال همچنان در جهان زندگی می‌کرده و به فعالیت علمی خود ادامه می‌داده است، همان پژوهشگر استدلال خواهد کرد که وحدت واقعی زندگی پاسکال در جست‌وجوی بی‌وقفه و پرشور او برای دستیابی به واقعیتی متعالی نهفته است؛ جست‌وجویی که لزوماً همه‌ی آن استحاله‌ها را در پی داشته است. زندگی پاسکال نه‌تنها کلیتی کاملاً منسجم و یکپارچه بود که استحاله‌های بنیادین را در خود جای می‌داد، بل‌که وحدت آن تنها از نیروی جست‌وجویی مطلق برای حقیقت سرچشمه می‌گرفت؛ جست‌وجویی که سراسر در خدمت موضوع خود بود و ازاین‌رو، هرگونه ملاحظه‌ی صرفاً ذهنی درباره‌ی وحدت بیرونی و صوری را نادیده می‌گرفت. به همین ترتیب، استحاله‌های او تنها از آن رو چنین بنیادین و جدی‌اند که همواره از همان جست‌وجو برای تمامیت و تعالی آغاز می‌شدند. آنچه وحدت زندگی پاسکال را پدید می‌آورد، تنش بی‌وقفه و تلاش دائمی او برای فراتر رفتن از خویشتن بود؛ تلاش‌هایی که نقاط عطف گوناگون و از نظر کیفی متفاوت آن‌ها «استحاله» نامیده شده‌اند. به همین ترتیب، همین تداوم بی‌وقفه‌ی جست‌وجوی او بود که این نقاط عطفِ از نظر کیفی متفاوت را ضروری ساخت.
بااین‌همه، بیان این رابطه‌ی دیالکتیکی میان استحاله‌های پاسکال و تداوم زندگی او، مسئله را به‌طور کامل حل نمی‌کند؛ زیرا به نظر می‌رسد هیچ‌چیز به‌اندازه‌ی معیارهایی که بیش‌تر مورخان برای داوری درباره‌ی زندگی او به کار گرفته‌اند، از واقعیت عینی و ملموس این زندگی دور نباشد.
در واقع، بیش‌تر آنان «استحاله» را گذاری سریع از زندگی‌ای مبتنی بر آزاداندیشی یا سلوکی سست و بی‌بندوبار به زندگی‌ای دینی تصور کرده‌اند.۱ حال‌آنکه تفاوت میان پاسکالِ دوران آغازین و پاسکالِ دوران پایانی، از تفاوت میان پاسکالِ اندیشه‌ها و همکارانش، آرنو و نیکول، کمتر است؛ و این با وجود آن است که هنگام نگارش Lettres Provinciales، آرنو و نیکول همکاران نزدیک او بودند.
بنابراین، جای شگفتی نیست که این منتقدان نتوانسته‌اند رشته‌ی راهنمای واقعی زندگی پاسکال را دریابند و در نتیجه، نقطه‌ی عطف حقیقی آن را نیز تشخیص نداده‌اند. بی‌تردید، Memorial متنی بیش از اندازه مهم است که بتوان زندگی‌نامه‌ای از پاسکال نوشت و شب ۲۳ نوامبر ۱۶۵۴ را یکی از نقاط عطف آن به شمار نیاورد. بااین‌حال، شگفت‌آور است که تقریباً هیچ‌کس متوجه نشده باشد آن شب آشکارا نقطه‌ی اوج بحرانی طولانی بود؛ بحرانی که حداکثر از زمان مرگ اتین پاسکال در سال ۱۶۵۱ آغاز شد و در سال ۱۶۵۳، با اختلاف بر سر جهیزیه‌ی ژاکلین و بحث درباره‌ی این‌که آیا باید به Constitutions اینوسان دهم گردن نهاد یا نه، به اوج خود رسید. از این هم عجیب‌تر آن است که بیش‌تر زندگی‌نامه‌نویسان او تنها به دو استحاله، یکی در سال ۱۶۴۶ و دیگری در سال ۱۶۵۴، اشاره کرده‌اند و از استحاله‌ای چشم پوشیده‌اند که بیش از هر استحاله‌ی دیگری بر زندگی و اندیشه‌ی او تأثیر گذاشت.
به نظر من، اهمیت اندکی که به بحران سال ۱۶۵۷ نسبت داده شده است،۱ یکی از آشکارترین نمونه‌های تأثیر ارزش‌های ضمنی یا مقوله‌های ذهنی بر رویکرد ما به یک موضوع است. پیش از مارس ۱۶۵۷، پاسکال با آرنو و نیکول همکاری می‌کرد، Lettres Provinciales را می‌نوشت ــ آثاری که در تحلیل نهایی، رویکردی عقلی‌گرایانه دارند ــ و برای پیروزی حقیقت در کلیسا و جهان مبارزه می‌کرد. اما در سال ۱۶۶۲، او در مقام ژانسنیستی بنیادگرا و سازش‌ناپذیر درگذشت؛ کسی که حاضر نبود امضای فرمول‌نامه را بپذیرد، هرچند هم‌زمان بر تسلیم خود در برابر کلیسا تأکید می‌کرد. او پیش‌تر نیز، با همان تناقض‌نمایی، بیهودگی علم و جهان را اعلام کرده بود، درحالی‌که مسئله‌ی رولت را حل می‌کرد و مسابقه‌ی مربوط به آن را سازمان می‌داد. همچنین، هرگونه امید به جهان یا کلیسا را کنار گذاشته بود، اما طرح نخستین سامانه‌ی حمل‌ونقل عمومی با کالسکه‌های همگانی را تدوین کرد و در اندیشه‌ها نخستین صورت‌بندی فلسفه‌ی تراژیک را در تاریخ اندیشه به نگارش درآورد. این بدان معناست که در طول هشت سالی که پس از آنچه معمولاً «استحاله‌ی نهایی» پاسکال نامیده می‌شود، گذشت، تغییری کامل و منسجم در موضع او رخ داد؛ تغییری که فلسفه، سبک نگارش، نگرش او به کلیسا و دیگر ژانسنیست‌ها، رفتار او در جهان و حتی تصورش از خدا را تحت تأثیر قرار داد. بدون بررسی این تغییر ــ تغییری که بیش‌تر زندگی‌نامه‌نویسان او این هشت سال را چنان مطالعه کرده‌اند که گویی دوره‌ای یکپارچه و تجزیه‌ناپذیر بوده است ــ درک نه‌تنها زندگی او، بل‌که آثارش نیز تقریباً ناممکن است. خود پاسکال آغاز بحرانی را که به این تغییر انجامید، در سال ۱۶۵۷ مشخص کرد؛ هنگامی که این کلمات را نوشت؛ کلماتی که دقت و نیروی مهارشده‌شان آن‌ها را در شمار تکان‌دهنده‌ترین عباراتی قرار می‌دهد که مؤمنی هنوز خود را متعلق به یک دین و یک کلیسا می‌دانسته، به قلم آورده است: «اندوهِ دیدنِ خویشتن در وضعیتی که میان پاپ و کلیسا از هم گسیخته شده است.»۱ هنگامی که پیامدهای این کلمات سرانجام بسط یافتند، به دست‌نوشته‌ی اندیشه‌ها انجامیدند.
۲
من هیچ واقعیت تازه‌ای درباره‌ی زندگی پاسکال برای عرضه ندارم، هرچند پژوهش‌های اخیر آقای مسنار نشان داده‌اند که هنوز هم می‌توان به کشفیاتی دست یافت. کاری که قصد دارم انجام دهم، این است که بکوشم برخی از واقعیت‌های ازپیش‌شناخته‌شده را در پرتو نگاهی تازه بررسی کنم. رویکرد من با رویکرد مورخانی تفاوت خواهد داشت که پاسکال را دانشمندی متعلق به قرن هفدهم، نماینده‌ی ضداصلاح دینی یا به‌طور کلی متفکری مسیحی دانسته‌اند. من او را نخستین فرد از سلسله‌ای طولانی از متفکران می‌دانم که هم از سنت مسیحی و هم از دستاوردهای عقلی‌گرایی و تجربی‌گرایی فراتر می‌روند و آن‌ها را در کلیتی واحد ادغام می‌کنند و نگرشی اخلاقی تازه پدید می‌آورند که هنوز هم اعتبار خود را حفظ کرده است. از نظر من، پاسکال نخستین انسان مدرن است.
اما این تعبیر، اگر از زبان یک عقلی‌گرا بیان شود، معنایی متفاوت با زمانی دارد که یک مارکسیست آن را به کار می‌برد. اگر کسی Discours de la Méthode را به‌جای تزهایی درباره‌ی فوئرباخ مانیفست بزرگ انسان مدرن بداند، در آن صورت آرمان او دانشمند روشنگر است؛ دانشمندی که با شهامت و بی‌هیچ قیدوشرطی در مسیر دستیابی به حقیقت پیش می‌رود. قهرمان چنین نگرشی همان تصویر سنتی گالیله، کوپرنیک یا دکارت است؛ و اگرچه در واقع اطلاعات چندانی درباره‌ی این افراد نداریم، این تصویر احتمالاً بازنمایی نسبتاً دقیقی از ویژگی‌های اساسی کسانی است که در واپسین دوران قرون وسطی و سپیده‌دم رنسانس، علم تجربی مدرن و به‌ویژه فیزیک مکانیکی را پدید آوردند. میان دکارت و برونشویگ پیوندی مشخص وجود دارد، و پیش‌تر نیز گفته‌ام که خطی که این دو را به یکدیگر متصل می‌کند، از Lettres Provinciales و نیز از ولتر و والری فاصله‌ی چندانی ندارد.
آقای گیلson حتی نشان داده است که خاستگاه‌های عقلی‌گرایی مدرن به گذشته‌ای بسیار دورتر بازمی‌گردند و این جریان در واقع از قرن سیزدهم آغاز شد؛ زمانی که ارسطوگرایی تومیستی جای آگوستینیسم را به‌عنوان فلسفه‌ی راهنمای غرب گرفت. این تحلیل درست به نظر می‌رسد، مشروط بر آن‌که از توجه به تفاوت کیفی میان تومیسم و عقلی‌گرایی افراطی، و نیز میان فیزیک ارسطویی و فیزیک مکانیکی غافل نشویم. افزون بر این، یافته‌های ماتریالیسم تاریخی نیز این تحلیل را تأیید می‌کنند، زیرا این رویکرد هم تومیسم قرن سیزدهم و هم اندیشه‌ی عقلانی و تجربی عصر روشنگری را با تداوم رشد بورژوازی درون جامعه‌ی فئودالی و نظام سلطنتیِ رژیم کهن مرتبط می‌سازد.
بااین‌حال، اصطلاح «انسان مدرن» معنایی فراتر از «دانشمند» نیز دارد؛ زیرا اندیشه‌ی دیالکتیکی از همان نخستین جلوه‌های خود همواره از به‌رسمیت شناختن خودمختاری اندیشه‌ی مفهومی سر باز زده و به‌طور ضمنی نیز نپذیرفته است که دانشمند را الگوی آرمانی نوع بشر بدانیم.
فلسفه‌ی عقلی‌گرایی در نسل بلافصل پس از دکارت، با مالبرانش، لایب‌نیتس و اسپینوزا، به اوج خود می‌رسد و در آلمان نیز، با اندکی تأخیر، در آثار لسینگ به اوج می‌رسد. اما پاسکال از پیش اندیشه‌های متفکران آلمانیِ پس از کانت ــ هگل، گوته و مارکس ــ را پیش‌بینی کرده بود و در حال پروراندن بینشی تازه درباره‌ی انسان بود. این بینش دستاوردهای واقعی عقلی‌گرایی و تجربی‌گرایی را در نظر می‌گرفت، اما از خودمحوری اندیشه‌ی مفهومی فراتر می‌رفت. بدین‌ترتیب، این جریان در برخی از جنبه‌های اساسی خود از فلسفه‌ی «طبیعت» در قرن‌های پانزدهم و شانزدهم گذشت و بار دیگر به سنت بزرگ آگوستینیسم پیوست.۱
اتفاقاً در فاوست گوته، بیان ادبی کلاسیکی از این بینش تازه درباره‌ی انسان در اختیار داریم؛ اثری که می‌تواند در فهم پاسکال بسیار به ما کمک کند. البته، قصد ندارم به طرح مشابهت‌هایی چشمگیر اما سطحی بپردازم، و به‌خوبی می‌دانم که میان یک انسان واقعی و شخصیتی داستانی شکافی عمیق وجود دارد. بااین‌همه، به نظر می‌رسد شماری از مشابهت‌های معتبر میان آن‌ها وجود داشته باشد؛ به‌ویژه از آن رو که تخیل گوته هنگام خلق فاوست، تحت تأثیر جهان‌بینی‌ای شکل گرفته بود که در اساس به جهان‌بینی پاسکال شباهت داشت.
نخستین شباهت در این واقعیت نهفته است که زندگی فاوست نیز، همچون زندگی پاسکال، از وحدتی عمیق برخوردار بود؛ وحدتی که از جست‌وجوی پیوسته‌ی او برای تعالی سرچشمه می‌گرفت، اما در عین حال سه استحاله آن را از هم متمایز می‌کرد. این شباهت هنگامی ژرف‌تر می‌شود که بخش نخست نمایشنامه را بررسی کنیم؛ بخشی که در آن، چهره‌ی دانشمند سالخورده در اتاق مطالعه‌اش، بیانی ادبی و درخشان از برخورد میان شیوه‌ی نوین اندیشه‌ی دیالکتیکی و بهترین جنبه‌های عقلی‌گرایی کهن به دست می‌دهد. ازاین‌رو، به‌آسانی می‌توانیم روح جهان را بازتابی از فلسفه‌ی اسپینوزا تشخیص دهیم؛ اما باید این نکته را نیز دریابیم که تا پیش از بالا رفتن پرده‌ی نمایش، فاوست در جهان‌شمولی دانش خود ــ در پزشکی، حقوق و الهیات ــ نماینده‌ی انسان آرمانی عصر روشنگری است: او آزادانه و بی‌پیش‌داوری دانش می‌اندوزد و در مواقع خطر یا شیوع بیماری‌های واگیردار، دانش خود را یکسره در خدمت بشریت قرار می‌دهد؛ و هم دانش او و هم فداکاری‌اش در راه دیگران است که احترام و تحسین همشهریانش را برای او به ارمغان آورده است.
بااین‌حال، نمایشنامه از لحظه‌ای آغاز می‌شود که فاوست درمی‌یابد همه‌ی این دانش‌ها تا زمانی که پیوسته در سطح باقی بمانند و به چیزی «فراتر» راه نبرند، بیهوده‌اند؛ تا زمانی که او را به چیزی نرسانند که بتواند به یاری آن دریابد: «عناصر پنهان چگونه با یکدیگر پیوند می‌یابند و جهان هستی چه چیزی را در بر می‌گیرد.»۱
در اینجاست که فاوست از اندیشه‌های عقلی‌گرایی و روشنگری به جهان اندیشه‌ی دیالکتیکی گذر می‌کند؛ از نگرش اتم‌گرایانه‌ای که به شناخت دقیق و علمیِ «پدیدارها» بسنده می‌کند، به جست‌وجوی ماهیت و کلیت. و سرانجام ــ می‌گویم «سرانجام»، زیرا گوته نویسنده‌ای بسیار بزرگ است ــ فاوست با دو صورتی روبه‌رو می‌شود که دین هنوز می‌تواند در عصر روشنگری به خود بگیرد و در برابر یک متفکر عرضه کند: از یک سو اسپینوزا و از سوی دیگر، ایمان سنتی و خودانگیخته‌ی مردم.
در واقع، اسپینوزا تنها متفکر عقلی‌گرایی بود که توانست به بینشی کامل از تمامیت کیهانی دست یابد و در مفهوم amor Dei intellectualis، یعنی عشق عقلانی به خدا، شناخت مرتبه‌ی سوم را وعده دهد؛ شناختی که امکان فراتر رفتن از فهم صرفاً عقلانی را فراهم می‌کند.
تحسین گوته نسبت به اسپینوزا و نقشی که او در نفوذ اسپینوزیسم به اندیشه‌ی غربی ایفا کرد، به‌خوبی شناخته شده است. گوته همواره می‌گفت که همه‌خداانگار است؛ ازاین‌رو، یادآوری سرزنشی که فاوست خطاب به روح جهان بیان می‌کند، اهمیت بیش‌تری می‌یابد. این سرزنش تفاوت میان همه‌خداانگاری اسپینوزا و همه‌خداانگاری هگل و گوته را به‌دقت مشخص می‌کند:
«آه، نمایش بی‌پایان ــ اما همچنان فقط یک نمایش.»
در جهان اسپینوزا جایی برای آزادی و فعالیت انسان وجود ندارد. انسان در بهترین حالت می‌تواند جهان را بفهمد؛ اما نمی‌تواند در آن دست به عمل بزند و آن را تغییر دهد.
اکنون می‌توانیم دریابیم که چرا فاوست به سوی روح زمین روی می‌آورد؛ همان روحی که
«با جنبشی بافنده،
زایش و گور را، اقیانوسی بی‌کران را،
بی‌وقفه در بخشیدن
تارهای زندگی،
صورت‌های بی‌پایان،
… بر دارِ گردان زمان می‌بافد؛
زندگی‌ای را که جامه‌ی الوهیت والاتر می‌شود.»
اما حتی هنگامی که فاوست ضرورت فراتر رفتن از عقلی‌گرایی را درک کرده و آن را احساس می‌کند، هنوز پرتگاهی پرناشدنی میان دانشمند، یعنی انسان عصر روشنگری، و واقعیت زندگی و عمل وجود دارد. هنگامی که فاوست با شور و شوق به روح زمین بانگ می‌زند:
«چه اندازه طبیعت ما به یکدیگر شبیه است!»
روح پاسخ می‌دهد:
«تو با روحی هم‌ترازی که درکش می‌کنی، نه با من.»
بنابراین، فاوست از همان آغاز نمایشنامه در موقعیتی قرار دارد که در اندیشه‌ها بارها توصیف شده است: موقعیت انسانی که در جست‌وجوی خداست، اما او را نمی‌یابد. این همان موقعیت انسان تراژیک است و او تنها یک راه گریز پیش روی خود می‌بیند: مرگ.
بااین‌حال، ویژگی متمایزکننده‌ی بینش دیالکتیکی دقیقاً این است که از تراژدی فراتر می‌رود. ازاین‌رو، درست در لحظه‌ای که فاوست می‌خواهد زهر بنوشد، صدای ناقوس‌های عید پاک را می‌شنود. او نمی‌تواند به ندای آن‌ها پاسخ دهد، زیرا این ندا هنوز در صورتی کهن و منسوخ به گوش می‌رسد؛ صورتی که او، در مقام متفکری روشنگر، مدت‌هاست از آن فراتر رفته است. اما درست به این دلیل که از عقلی‌گرایی صرفاً نظری نیز عبور کرده، می‌تواند در آن ماهیتی واقعی و معتبر تشخیص دهد؛ ماهیتی که بی‌تردید دستیابی به آن دشوار است، اما همچنان برای انسان دست‌یافتنی است. بنابراین، او به دو شیوه به این ندا پاسخ می‌دهد: از اندیشه‌ی خودکشی دست می‌کشد، اما درعین‌حال فریاد می‌زند:
«می‌شنوم، اما ایمان ندارم؛ محروم و بی‌بهره‌ام.»
او نمی‌تواند به دین کهنه و ازرونق‌افتاده‌ای بازگردد که هنوز در میان مردم زنده است؛ بااین‌حال، در طنین ناقوس‌های عید پاک همچنان ندای متعالی خدایی را می‌شنود که می‌تواند و باید از راه‌هایی تازه و روشن به او برسد؛ راه‌هایی که هم دین مردم و هم عقلی‌گرایی عصر روشنگری را در خود ادغام می‌کنند و درعین‌حال از هر دوی آن‌ها فراتر می‌روند و بدین‌سان، نقد سازش‌ناپذیر عقل را با یقین تزلزل‌ناپذیر ایمان به هم پیوند می‌زنند. به این ترتیب، مضمون اصلی نمایشنامه اعلام می‌شود: پیشروی فاوست به سوی خدا، هم از طریق پیمان با شیطان و هم به مدد آن.۱ از همین روست که طنین ناقوس‌ها و ازسرگیری ارتباط با مردم به او امکان می‌دهد در صحنه‌ی بعد، بیرون دروازه‌های شهر، متن مقدس عهد جدید را به زبانی تازه ترجمه کند؛ زبانی متعلق به مردم خود، زمانه‌ی خود و آینده.
فاوست اکنون تنها ترجمه‌ی معتبری را که در آن زمان از آغاز انجیل یوحنا امکان‌پذیر است، به دست می‌دهد: «در آغاز، کنش بود.» بدین‌ترتیب، او واژه‌ای را خود به‌تنهایی می‌یابد که دو صحنه پیش‌تر، در حضور روح زمین، از فهم آن ناتوان بود. اکنون سرانجام می‌تواند راه خود را آغاز کند و ازاین‌رو، مستقیماً با کسی سخن می‌گوید که امکان رسیدن به آسمان را برای او فراهم خواهد کرد: شیطان، مفیستوفلس.
بااین‌حال، پیش از آن‌که فاوست با مفیستوفلس روبه‌رو شود و پیش از ترجمه‌ی انجیل، انسان عقلی‌گرا و متعلق به عصر روشنگری بار دیگر در سیمای شاگردش، واگنر، ظاهر می‌شود. واگنر اکنون برای فاوست نماینده‌ی همان نوع انسانی است که خود او پیش‌تر از آن فراتر رفته است. همین که صدای ورود او را می‌شنود، فریاد می‌زند:
«لعنت! این هم خدمتکار من!
بزرگ‌ترین امیدم درهم‌ریخته و تباه شد؛
این چاپلوسِ دانش، که بر در خانه‌ام ایستاده،
تصویرم از جهان روح را مخدوش می‌کند.»
واگنر درحالی‌که ردای شب‌خواب بر تن، کلاه خواب بر سر و شمعی روشن در دست دارد، وارد می‌شود و با این سخن تعریفی از خویش به دست می‌دهد:
«بسی آموخته‌ام، کتاب‌ها خوراک و نوشیدنی‌ام بوده‌اند،
اما تا دانش کامل نشود، آرام نمی‌گیرم.»
او همان «انسان عقلانی» عصر روشنگری است و بی‌تردید، نیت کلی این صحنه هجوآمیز است. اما اگر آن را بیانگر نگرش ذهنی و شخصی خود گوته بدانیم، به خطا رفته‌ایم. این صحنه توصیفی عینی است ــ از سوی یکی از بزرگ‌ترین واقع‌گرایان ادبیات جهان ــ از رویارویی دو جهان‌بینی که یکی از آن‌ها از دیگری فراتر رفته است.
زیرا نگرش گوته به واگنر به‌هیچ‌وجه صرفاً منفی نیست. او همواره برای فعالیت علمی احترامی فراوان قایل بود و بخش بزرگی از وقت خود را به پژوهش در کانی‌شناسی، زیست‌شناسی و گیاه‌شناسی اختصاص می‌داد. افزون بر این، تصویر کاریکاتورگونه‌ای که در این صحنه از پرده‌ی نخست، از واگنر به‌عنوان شاگردی ارائه می‌شود که در سطح پدیده‌ها متوقف می‌ماند، حقیقت را در کتاب‌ها می‌جوید و بیش از هر چیز در پی کسب اعتبار و احترام عمومی است، در بخش دوم نمایشنامه تا اندازه‌ی زیادی اصلاح می‌شود. در آن‌جا درمی‌یابیم که واگنر پس از رفتن فاوست، جانشینی شایسته برای استادش از کار درآمده و همشهریانش حتی بیش از خود فاوست برای او احترام قایل‌اند. بااین‌حال، واگنر فریفته‌ی موفقیت خویش نمی‌شود و همچنان دقیقاً به همان شیوه‌ی پیشین، فاوست را می‌ستاید و گرامی می‌دارد. او دستاوردهای صرفاً ظاهری را خوار می‌شمارد و یکسره خود را وقف پژوهش در آزمایشگاهش می‌کند؛ جایی که در ساختن انسانی مصنوعی به موفقیتی چشمگیر دست می‌یابد. اما این انسان پس از آفرینش از کنترل واگنر خارج می‌شود.
افزون بر این، بازگشت فاوست به آزمایشگاه واگنر صرفاً خیال‌پردازی گوته نیست، بل‌که از نیازی سرچشمه می‌گیرد که فاوست برای پیمودن راه آسمان به شاگردش دارد.۱ زیرا تنها در مرحله‌ی نخست و مرحله‌ی سوم این راه ــ عشق و روابط انسانی (مارگریت) و کنش انقلابی ــ است که مفیستو می‌تواند به فاوست یاری رساند. برای برقراری ارتباط با هلن تروا، که نماد فرهنگ است، او به واگنر و اختراعاتش نیاز دارد. زیرا در عرصه‌ی کنش، و حتی در روابط انسانی، «آن‌که می‌خواهد فرشته شود، به حیوان بدل می‌شود»؛ و نقدی که هگل و گوته هر دو بر «روح زیبا» وارد کرده‌اند، آن‌قدر شناخته‌شده است که نیازی به تکرار آن در این‌جا نیست.
برای بازگشت به نخستین دیدار فاوست و واگنر در پرده‌ی اول.۲ واگنر به‌شکلی آشکار و عامدانه به سخره گرفته می‌شود، اما حمله‌ی گوته مبنایی عینی دارد: واگنر، با وجود احترامی که برای فاوست قایل است و تحسینی که نسبت به او احساس می‌کند، نمی‌تواند سخنان او را بفهمد؛ و این امر در سراسر صحنه آشکار است. او با آنچه منتقدان بی‌تردید «تک‌گویی» فاوست خواهند نامید ــ حال‌آنکه در واقع گفت‌وگویی در تنهایی میان فاوست و تعالیِ خاموش و غایب است ــ از خواب بیدار شده و درحالی‌که کلاه خواب بر سر دارد، وارد می‌شود:
«ببخشید، استاد، اما شنیدم که خطابه‌ای می‌خواندید…
گمان می‌کنم، لابد تراژدی‌ای یونانی بود؟»
او مرتکب دو اشتباه می‌شود: چون یقین دارد که هیچ‌کس با خودش حرف نمی‌زند و حتی وجود هرگونه تعالی را نیز به ذهن راه نمی‌دهد، می‌گوید فاوست در حال «خطابه‌خوانی» بوده است. افزون بر این، او که یک «اومانیست» واقعی است، تصور می‌کند هیچ‌کس نمی‌تواند خطابه‌ای بخواند مگر آن‌که از روی کتابی بخواند، آن هم کتابی یونانی. و همه‌ی این‌ها با واژه‌ی gewiss، به معنای «قطعاً»، به اوج می‌رسد.
می‌توانم این صحنه را با تفصیل بیش‌تری تحلیل کنم، اما باید به پاسکال بازگردم. تنها به این نکته اشاره می‌کنم که واگنر در آغاز، دانش را به‌خاطر خودِ آن ارج می‌نهد، اما سپس برای آن ارزش قایل می‌شود، زیرا دانش به او امکان می‌دهد به همشهریانش کمک کند، آنان را متقاعد سازد و راهنمایی‌شان کند.
این انحراف ظاهری به بحث گوته، در واقع کوتاه‌ترین و ساده‌ترین راه برای نشان دادن نگرش پاسکال به علم، هم پیش از سال ۱۶۵۴ و هم پس از مارس ۱۶۵۷ است. هنگام بررسی این واقعیت که علم پیش از سال ۱۶۵۴ بخش اعظم وقت او را به خود اختصاص می‌داد و پس از سال ۱۶۵۷ نیز همچنان ذهنش را مشغول می‌کرد، باید مراقب باشیم فعالیت او را از فعالیت واگنر متمایز کنیم. مقایسه‌ی درست، نه با عقلی‌گرایی شاگرد فاوست، بل‌که با فعالیت دیالکتیکی خود فاوست است.
یک نمونه برای روشن ساختن این نکته کافی است: پاسکال در واپسین سال‌های زندگی‌اش به کارهایی که انجام داده بود بازنگری کرد و هم به ناکفایتی عمومی علم و هم به احساس نارضایتی خود از فعالیت علمی‌اش اشاره کرد. او در اندیشه‌ی ۱۴۴ (E.۷۵۶) نوشت: «مدت زیادی را صرف مطالعه‌ی علوم انتزاعی کرده بودم» و در ادامه افزود: «و میزان اندک ارتباطی که می‌توان از آن‌ها به دست آورد، این علوم را برایم به‌شدت ناخوشایند ساخته بود.»
با وجود این واقعیت که پاسکال شاید در این‌جا از احساس واقعی خود در سال‌های ۱۶۴۳ یا ۱۶۴۸ سخن نمی‌گوید، شباهت این عبارت با سخنان فاوست در آغاز نمایشنامه آشکار است. بااین‌حال، تحول بعدی پاسکال نشان می‌دهد که او حتی در آن زمان نیز ممکن بود دریافته باشد که در جست‌وجوی چیزی دیگر است؛ چیزی کلی و متعالی که علم نمی‌توانست به او ببخشد و او در این اندیشه آن را «ارتباط» می‌نامد.
لئون برونشویگ، بهترین مصحح آثار پاسکال و پژوهشگری برجسته در زمینه‌ی آثار علمی و ریاضی او، با نوشته‌ی زیر این دیدگاه را تأیید می‌کند:
«به نظر می‌رسد از دید پاسکال، ارزش علم نباید تنها در خود آن و در حقیقت‌هایی باشد که دستیابی به آن‌ها را برای ما ممکن می‌سازد، بل‌که باید فراتر از خود علم، در زندگی انسان، در آنچه با خود به همراه می‌آورد، و در چیزی باشد که فیثاغورس و افلاطون آن را هم‌پیوندی درونیِ ذهن‌ها می‌دانستند. تاریخ نیز هیچ مسیر زندگی‌ای به ما نشان نمی‌دهد که در آن این امید به نفوذ گسترده و «ارتباط» علم، زودتر تحقق یافته باشد. به روایت مادام پریه، پاسکال هنوز کودکی بیش نبود که نبوغش «شکوفا شد». او می‌گوید پاسکال از سیزده‌سالگی به‌طور منظم در درس‌گفتارهایی در پاریس شرکت می‌کرد که هوشمندترین مردان در آن گرد هم می‌آمدند؛ و می‌افزاید که برادرش «در میان آنان چیزی از دیگران کم نداشت».»
بااین‌حال، چنان‌که آقای برونشویگ اشاره می‌کند، پاسکال با ناتوانی پدر نوئل در درک اندیشه‌هایش روبه‌رو شد و حتی روبروال و دکارت نیز نتوانستند او را چنان‌که باید درک کنند.
با وجود احترامی بسیار که هم برای لئون برونشویگ به‌عنوان متفکر و هم برای او به‌عنوان پژوهشگر آثار پاسکال قایلم، همچنان بر این باورم که او نیز، مانند ولتر و والری، به‌سبب رویکرد عقلی‌گرایانه‌ی خود، هم از پذیرفتن زندگی و آثار پاسکال و هم از فهم آن‌ها بازمانده است. هر آنچه او درباره‌ی متون علمی پاسکال نوشته، از دید مورخ علم کاملاً معتبر است، اما برای هر کسی که زندگی پاسکال را مطالعه می‌کند، به‌شدت گمراه‌کننده است. به همین ترتیب، او تقریباً همیشه درباره‌ی Lettres Provinciales درست می‌گوید، اما درباره‌ی اندیشه‌ها بر خطاست.
برای مثال، او نه‌تنها از این سخن پاسکال شگفت‌زده می‌شود که ارزش علم «باید فراتر از حقیقت‌هایی قرار داشته باشد که دستیابی به آن‌ها را برای ما ممکن می‌سازد»، بل‌که از یافتن قیاس مناسبی نیز ناتوان است که بتواند به کمک آن واژه‌ی «ارتباط» را بفهمد. او به‌جای آن‌که این مفهوم را با جست‌وجوی تعالی، که مشخصه‌ی متفکران آگوستینی قرون وسطی است، یا با گذار از اندیشه به کنش، که ویژگی مارکسیسم است، مرتبط سازد، آن را در کنار افسانه‌ی فیثاغورس یا جمهوری افلاطون قرار می‌دهد. بدین‌ترتیب، سخن واقعی پاسکال را به‌کلی نادرست تفسیر می‌کند و مدعی می‌شود که پاسکال در جوانی واقعاً دریافته بود علم این «ارتباط» را فراهم می‌آورد. برونشویگ با توضیح ناامیدی بعدی پاسکال بر اساس انتقادهای پدر نوئل یا گفت‌وگوهای او با روبروال و دکارت، درست همان‌گونه در فهم پاسکال ناکام می‌ماند که واگنر در فهم فاوست ناکام مانده بود.
قطعه‌ی ۱۴۴ (E.۷۵۶) یکی از مهم‌ترین متون زندگی‌نامه‌ای‌ای است که پاسکال نوشته است و، چنان‌که برونشویگ دریافته بود، واژه‌ی «ارتباط» تا حد زیادی به معنای «همدلی و تفاهم با دیگر انسان‌ها» است. آنچه نویسنده‌ی نامدار کتاب Le Progrès de la Conscience Occidentale از درک آن بازماند، این بود که منظور پاسکال چیزی متفاوت از مفهوم عقلی‌گرایانه‌ی حقیقت عام و جهان‌شمول است. پاسکال همچنین از توافقی سخن نمی‌گفت که ممکن است میان دو دانشمند درباره‌ی نتیجه‌ای مشخص وجود داشته باشد، یا از میزان تفاهم میان گروهی از افراد که قانون علمی واحدی را می‌پذیرند. او به چیزی بسیار گسترده‌تر اشاره داشت: کل اجتماع انسان‌ها، از آن حیث که انسان‌اند؛ مقوله‌ای بنیادین که هم در اخلاق مسیحی و هم در اخلاق دیالکتیکی جایگاهی اساسی دارد. این مقوله هنگامی حضور دارد که انسان‌ها یا به وعده‌ی برپایی ملکوت آسمان در پایان زمان ایمان دارند، یا به تحقق نهایی جامعه‌ای سوسیالیستی از رهگذر تلاش‌های خود در تاریخ باور می‌آورند. هرگاه این مقوله غایب باشد، با اندیشه‌ی تراژیک و ادبیات تراژیک روبه‌رو هستیم.
اگر سرچشمه‌های ناامیدی پاسکال از علم را یا در خصومت پدر نوئل یا در ناتوانی روبروال و دکارت از درک او جست‌وجو کنیم، به‌شدت او را دست‌کم گرفته‌ایم. همه‌ی متفکران علمی‌ای که به پیشرفتی دست می‌یابند، همواره با دشواری‌هایی از این دست مواجه شده‌اند و اگر واقعاً مورد آزار و تعقیب قرار نگرفته باشند، همیشه این دشواری‌ها را با خویشتن‌داری و بردباری پذیرفته‌اند. اگر تصور کنیم پاسکال چنان ساده‌دل بوده که با خوش‌بینی‌ای کودکانه باور داشته است همه‌ی حقیقت‌های علمی تازه بی‌درنگ و با شور و شوق از سوی همگان پذیرفته خواهند شد، او را در حد پسربچه‌ای بی‌تجربه در گروه کر کلیسا تنزل داده‌ایم.
بااین‌حال، برونشویگ از منظری نسبتاً خاص حق دارد. ناتوانی نوئل، دکارت و روبروال در تشخیص اعتبار نتایج پاسکال درباره‌ی آزمایش توریچلی، در سرخوردگی و ناامیدی او سهم داشت؛ اما فقط از این حیث که بار دیگر گواهی بود بر ناکفایتی و نابسندگی گریزناپذیر انسان. برعکس، تحسین دانشمندان دیگر نسبت به او و تمام شهرتی که از رهگذر فعالیت علمی‌اش در جهان به دست آورد، برای پاسکال بی‌معنا بود؛ زیرا این امور به‌کلی از در نظر گرفتن ماهیت واقعی چیزها غافل می‌ماندند.
درباره‌ی این قطعه باید به نکته‌ی دیگری نیز اشاره کرد. واژه‌ی «ارتباط» نه‌تنها بر همدلی و پیوند با دیگر انسان‌ها دلالت دارد ــ معنایی که صرفاً از بافت متن به دست می‌آید ــ بل‌که به معنای «انتقال علم و حقیقت به دیگران از راه مطالعه» نیز هست؛ فعالیتی که پاسکال بخش بزرگی از وقت خود را صرف آن کرده بود. از دید خود پاسکال، همچون دیدگاه هر متفکر دیالکتیکی، این دو معنا مکمل یکدیگرند و نمی‌توان آن‌ها را از هم جدا کرد؛ زیرا تنها حقیقت است که میان انسان‌ها همدلی و پیوند برقرار می‌کند و هیچ ارتباط حقیقی‌ای جز از راه حقیقت امکان‌پذیر نیست.
پاسکال در جای دیگری می‌نویسد (قطعه‌ی ۲۲۱، E.۳۳۷) که «خداناباوران باید اندیشه‌هایی کاملاً روشن و صریح بیان کنند». منظور او این است که هیچ‌کس توانایی بیان اندیشه‌هایی کاملاً روشن و صریح را ندارد و بنابراین، هیچ‌کس نمی‌تواند خداناباور باشد. هیچ‌کس که از وضعیت وجودی خود و از نیاز مطلق به انتقال حقیقت به دیگران آگاه باشد، نمی‌تواند ماهیت انسان را به علم و عقل صرف فروبکاهد.
۳
پاسکال در اواخر عمر خود، چنان‌که قطعه‌ی ۱۴۴ (E.۷۵۶) نشان می‌دهد، دریافت که تا سال ۱۶۵۴ در علوم انتزاعی و پس از آن در علم انسان، در جست‌وجوی چیزی بوده است که این علوم از بخشیدن آن به او ناتوان بوده‌اند. درست است که او نه از فعالیت علمی خود دست کشید و نه از Lettres Provinciales روی گرداند، اما می‌دانست که هر دوی این‌ها متضمن این توهم‌اند که انسان می‌تواند دست‌کم در این جهان به سوی ارزش‌های واقعی پیشرفت کند، هرچند سرانجام نتواند به آن‌ها دست یابد. هنگامی که اندیشه‌ها را می‌نوشت، دیگر به این امر باور نداشت.
پاسکال نیز، همچون هر مسیحی دیگری، به آن واقعیتی که سراسر زندگی خود را در جست‌وجویش گذرانده بود، نام خدا می‌داد. یک عقلی‌گرا آن را حقیقت و شهرت می‌نامید و یک سوسیالیست، اجتماع آرمانی. هر یک از آن‌ها به‌نوبه‌ی خود بر حق بود و راه‌های بسیار دیگری نیز برای بیان این واقعیت وجود دارد که انسان‌ها می‌کوشند به آن دست یابند. اصطلاح کلی‌ای که من به کار خواهم برد، «کلیت» یا «تمامیت» است؛ زیرا این واژه‌ها در حال حاضر از هرگونه بار ایدئولوژیک آزادند.
سنتی است ــ و این سنت درست نیز هست ــ که زندگی پاسکال را به دوره‌های مختلف تقسیم کنیم. بااین‌حال، پژوهشگران این دوره‌ها را بر اساس معیارهایی بسیار متفاوت از یکدیگر متمایز کرده‌اند؛ حال آن‌که مهم‌ترین نقطه‌ی آغاز هر پژوهشی، یافتن شیوه‌ای برای تقسیم‌بندی زندگی پاسکال است که با سیر واقعی آن مطابقت داشته باشد. به نظر من، بهترین تقسیم‌بندی دوره‌های زیر را از یکدیگر متمایز می‌کند:
(الف) از نخستین فعالیت فکری او تا ۲۳ نوامبر ۱۶۵۴. در این دوره، پاسکال پیوسته عقل را تابع وحی و امور طبیعی را تابع امور فوق‌طبیعی قرار می‌داد. بااین‌همه، او در قلمرو طبیعت و عقل نیز در جست‌وجوی تمامیت بود و آن را در قالب حقیقت علمی و افتخارِ صرفاً انسانی می‌دید.
(ب) از ۲۳ نوامبر ۱۶۵۴ تا مارس ۱۶۵۷. در این دوره، قلمرویی که پاسکال تمامیت را در آن جست‌وجو می‌کرد، از طبیعت و عقل به کلیسا و وحی تغییر یافت. پاسکال امیدوار بود جامعه‌ی غیرروحانی و جامعه‌ی مسیحی را هر دو به آرمان اصیل مسیحیت، که در آن زمان به‌تازگی از آن فاصله گرفته بودند، نزدیک‌تر کند؛ و برای پیشبرد این هدف، Lettres Provinciales را نوشت.
(ج) از پسِ مارس ۱۶۵۷ ــ تعیین تاریخ دقیق آن دشوار است ــ تا پایان زندگی‌اش. پاسکال دیگر نه از جهان انتظاری دارد و نه از کلیسای مبارز. مطالبه‌ی او برای دستیابی به تمامیت، اکنون به امتناعی ریشه‌ای از هرگونه سازش با قدرت‌های حاکم، اعم از قدرت‌های غیرروحانی و کلیسایی، تبدیل می‌شود؛ امتناعی که خود را در تراژدی، پارادوکس و توسل مستقیم به خدا آشکار می‌سازد. درعین‌حال، او در ظاهر تسلیم قدرت‌های حاکم می‌شود و همچنان در جهان زندگی می‌کند و فعالیت علمی خود را ادامه می‌دهد.
روشن است که من برای استحاله‌ی سال ۱۶۴۶ اهمیت چندانی قایل نیستم؛ هرچند به گفته‌ی فرانسوا موریاک، این تنها استحاله‌ی مهم در زندگی پاسکال بود. در واقع، این رویداد نه اندیشه‌های او را به‌طور بنیادی تغییر داد و نه رفتار او را. او پیش و پس از سال ۱۶۴۶ به همان باورهای اعتقادی پایبند بود ــ این‌که انسان می‌تواند از راه حواس و عقل خود طبیعت را بشناسد، اما وحی و امور فوق‌طبیعی همچنان بر دستاوردهای عقل انسانی برتری دارند ــ و به همان شیوه رفتار می‌کرد؛ یعنی بخش عمده‌ی نیروی خود را صرف علم و امور عملی می‌ساخت. آشنایی او با ژانسنیسم صرفاً این امکان را برایش فراهم کرد که در چارچوب نظامی اعتقادی که از پیش وجود داشت، اشتیاق به امر مطلق و متعالی را بیان کند؛ اشتیاقی که به نظر من، پیش‌تر نیز به‌نحوی کمابیش آگاهانه، مبنای آثار اولیه‌ی او بود.
خداوند با سخن گفتن مستقیم با انسان از طریق وحی، از رهگذر معرفتی که بدین‌سان درباره‌ی حقایق فوق‌طبیعی در اختیار او قرار داده است، ارزشی مطلق به او بخشیده است. بااین‌حال، خداوند انسان را در طبیعت و جامعه نیز جای داده و هوش و عقل را به او عطا کرده است تا آن‌ها را بفهمد و بر آن‌ها مسلط شود. انسان در قلمرو طبیعت و ذهن می‌تواند به دو ارزشِ حقیقت و اعتبار دست یابد؛ و پاسکال، با وجود آن‌که همچنان تقدم وحی را به رسمیت می‌شناخت، تا سال ۱۶۵۴ بیش‌تر وقت خود را صرف این دو ارزش کرد.¹ ازاین‌رو، زندگی او عمیقاً دوپاره بود: در نظریه، تقدم مطلق دین را می‌پذیرفت، اما در عمل همچنان در جهان زندگی می‌کرد. طی چند سال پایانی پیش از بحران ۲۳ نوامبر ۱۶۵۴، این تناقض پیوسته شدت بیش‌تری یافت و با شماری از رویدادهای معنادار همراه شد: اختلاف بر سر جهیزیه‌ای که هنگام ورود خواهرش به پور-روایال به او تعلق می‌گرفت؛ پیشنهاد پاسکال ــ که دو منبع معتبر به آن اشاره کرده‌اند ــ مبنی بر این‌که ژانسنیست‌ها در برابر Constitutions اینوسنت دهم مقاومت کنند و به شورای کلیسا متوسل شوند؛ و نیز نامه‌ی او به کریستین، ملکه‌ی سوئد، که در آن با تأکیدی فراوان از برتری ذهن سخن می‌گوید، اما حتی یک بار نیز به مسئله‌ی فیض اشاره نمی‌کند.
این واقعیت که تناقض یادشده در نوامبر ۱۶۵۴ از میان می‌رود، مهم‌ترین نشانه‌ی اهمیت عظیمی است که «استحاله‌ی دوم» او برای زندگی و اندیشه‌اش داشت. بااین‌حال، این استحاله تغییری کیفی در اندیشه‌های او پدید نیاورد؛ بل‌که صرفاً آن‌ها را با زندگی‌ای هماهنگ ساخت که از آن پس وقف مبارزه برای پیروزی حقیقت در کلیسا و پیروزی دین در جامعه شده بود. افزون بر این، به نظر می‌رسد پاسکال در ماه‌های پایانی پیش از «استحاله‌ی» تازه‌ی خود، هرچه بیش‌تر به همین مسیر عملی متعهد می‌شد. او معجزه‌ی خار مقدس را نشانه‌ای می‌دانست که خداوند فرستاده بود تا نه‌تنها درستی کلیِ آرمان ژانسنیستی، بل‌که درستی خاصِ مشارکت خانواده‌ی پاسکال در مبارزه علیه یسوعیان را نیز نشان دهد. هیچ‌گاه دیگر تا این اندازه به موضع آرنو و نیکول نزدیک نبود و از موضع افراط‌گرایانی چون بارکوس، سنگلن و مادر آنژلیک ــ که همگی از این‌گونه جدل‌ها فاصله می‌گرفتند و آن‌ها را تأیید نمی‌کردند ــ دور نشده بود.
بااین‌همه، پاسکال در تاریخی که نمی‌توان آن را به‌دقت تعیین کرد، دوازده پرسش درباره‌ی معجزه‌ها برای بارکوس فرستاد و نظر او را درباره‌ی مسائل عدالت و مشیت الهی جویا شد. هرچند این پرسش‌ها ظاهراً صرفاً به مسائل کلی مربوط می‌شدند، در عمل معنایی فوری و مشخص داشتند: واکنش مسیحی راستین به فرمان پاپیِ الکساندر هفتم چه باید باشد؟ و معجزه‌ی خار مقدس تا چه اندازه واقعاً ثابت کرده بود که پاسکال در انتشار Lettres Provinciales بر حق بوده است؟ مسئله‌ی واقعی‌ای که زندگی‌نامه‌نویس پاسکال باید با آن روبه‌رو شود، این است: چرا پاسکال این پرسش‌ها را برای بارکوس فرستاد، درحالی‌که موضع او را می‌شناخت و بنابراین می‌توانست پاسخ وی را از پیش حدس بزند؟ هیچ متنی در دست نیست که به ما بگوید پاسکال چه اهمیتی برای پاسخ بارکوس قایل بود. بااین‌حال، به نظر من، قطعات متعدد اندیشه‌ها که بر عدم‌قطعیت دین تأکید می‌کنند، همراه با بازگشت پاسکال به آنچه اکنون پوچی علم و فعالیت‌های دنیوی می‌دانست، و نیز اظهاراتش به بوریه مبنی بر این‌که از تصمیم‌های پاپ اطاعت می‌کند ــ هرچند هرگز از ناعادلانه دانستن آن‌ها دست نکشید ــ عناصر لازم برای پاسخ به این مسئله را در اختیار ما می‌گذارند.
پاسکال تا سال ۱۶۵۴ حقیقت را در جهان طبیعی و علوم انتزاعی جست‌وجو می‌کرد؛ از سال ۱۶۵۴ تا ۱۶۵۷ امیدوار بود حقیقت در کلیسا و دین در جهان پیروز شود و فعالانه برای تحقق این پیروزی تلاش کرد. اما در اواخر عمر آموخت که عظمت راستین انسان تنها می‌تواند در آگاهی او از ضعف‌ها و محدودیت‌های خویش نهفته باشد. او عدم‌قطعیتی را تشخیص داد که مشخصه‌ی هر زندگی انسانی است، چه در جهان طبیعی و چه در کلیسای مبارز. دریافت که عقل بدون ایمان حتی از فهم کوچک‌ترین شیء طبیعی نیز ناتوان است و ایمان نیز تنها از طریق نگرش عقلانیِ شرط‌بندی می‌تواند به‌راستی در زندگی انسان نفوذ کند. او از بارکوس نیز فراتر رفت؛ بارکوسی که هرگز بر آن نبود که ایمان و سنت به پشتیبانی عقلانی نیاز دارند. پاسکال حتی از آگوستین قدیس نیز فراتر رفت (نک. قطعه‌ی ۲۳۴، E.۳۵۳)، مرجعی که در تمامی محافل ژانسنیستی از اقتداری عظیم برخوردار بود. بدین‌ترتیب، او تراژدی را کشف کرد: عدم‌قطعیت کامل و قطعیِ هر حقیقت؛ همچنین پارادوکس، امتناع از جهان از سوی انسانی که همچنان در آن باقی می‌ماند، و توسل مستقیم به خدا را کشف کرد. پاسکال با گسترش دادن پارادوکس به خود خدا و بدین‌سان دانستن او به‌منزله‌ی امری هم قطعی و هم نامطمئن، هم حاضر و هم غایب، توانست اندیشه‌ها را بنویسد و بدین‌ترتیب فصلی تازه در تاریخ اندیشه‌ی فلسفی بگشاید.
۴
در هر دو نقطه‌ی عطف تعیین‌کننده‌ی زندگی پاسکال ــ یکی در نوامبر ۱۶۵۴ که به نگارش Mémorial انجامید و دیگری که در مارس ۱۶۵۷ آغاز شد و به نگارش اندیشه‌ها منتهی گردید ــ خواهرش نقشی مهم ایفا کرد. ازاین‌رو، ضروری است که رابطه‌ی او با ژاکلین را درک کنیم؛ بااین‌حال، شگفت‌آور است که بیش‌تر پژوهشگران از بررسی ماهیت واقعی این رابطه غفلت کرده‌اند. این رابطه چیزی فراتر از پیوند نزدیک میان دو عضو یک خانواده بود که عمیقاً به یکدیگر دلبستگی داشتند و هرگاه در مسائلی که هر دو آن‌ها را بسیار مهم می‌دانستند با یکدیگر اختلاف پیدا می‌کردند، رنجی عمیق می‌کشیدند. آنچه واقعاً اهمیت اساسی دارد، رویارویی دو ذهن است که هر یک، در والاترین و شدیدترین شکل خود، نگرشی اخلاقی خاص یا، به‌بیان دقیق‌تر، جهان‌بینی ویژه‌ای را بیان می‌کردند.¹
شخصیت ژاکلین از برادرش ضعیف‌تر بود و او تا اندازه‌ی زیادی ساخته‌وپرداخته‌ی اخلاقی و فکری خود پاسکال به شمار می‌رفت. این امر توضیح می‌دهد که چرا اختلاف‌هایی که میان آن دو پدید آمد، در دو مقطعی که پاسکال در مواجهه با مسائل فوق‌العاده دشوار و پیچیده‌ای که واقعیت پیش رویش نهاده بود، در معرض خطر امتیاز دادن و خیانت به ارزش‌های خود قرار گرفت، از نظر او چنین اهمیتی یافتند. در هر دو مورد، انتخابی که ژاکلین سرانجام انجام داد، از دیدگاه معیارهای پاسکال، انتخابی آسان بود، زیرا یک‌سویه بود. بااین‌حال، این انتخاب‌ها، با وجود یک‌سویه‌بودنِ غیرقابل‌قبولشان از نظر پاسکال، بر اصلی استوار بودند که خود او همواره اعتبارش را پذیرفته بود. برای مثال، هنگامی که ژاکلین در سال ۱۶۵۲ خواست وارد صومعه‌ی پور-روایال شود، از اصل خود پاسکال پیروی می‌کرد که انسان باید خود را یکسره وقف خدا کند؛ و هنگامی که در آغاز بر این موضع پافشاری کرد که نباید فرمول‌نامه را امضا کرد، به اصل خود او پایبند بود که انسان باید همواره حقیقت را به‌تمامی بیان کند. به همین دلیل، پاسکال در هر دو مورد نگرش او را هم نادرست می‌یابد و هم کاملاً معتبر: نادرست، زیرا یک‌سویه است؛ و معتبر، زیرا بر چیزی تأکید می‌کند که او هرگز در آن تردید نکرده و بر وظیفه‌ای پافشاری می‌کند که باید در کلیتی فراگیر ادغام شود و از آن فراتر رود، اما هیچ‌گونه سازش یا امتیازی را برنمی‌تابد. معنای زندگی خود پاسکال، مدت‌ها پیش از آن‌که در سال‌های پایانی عمرش خود به این معنا آگاه شود، همواره یکسان بود: جست‌وجوی کلیت. و هیچ‌کس بهتر از خود پاسکال معنای واقعی این واژه را بیان نکرده است؛ آن‌جا که در قطعه‌ی ۳۵۳ (E.۲۲۹) می‌نویسد: «بزرگی خویش را نه با قرار گرفتن در یکی از دو نهایت، بل‌که با لمس کردن هر دو در آنِ واحد و پر کردن تمام فضای میان آن‌ها نشان می‌دهیم.»
دشواری‌های عملیِ زندگی بر اساس این اصل آشکار است: هر کس چنین شیوه‌ای را مبنای زندگی خود قرار دهد، هنگامی که دشواری یا حتی ناممکن بودنِ «لمس کردن هر دو در آنِ واحد» را درمی‌یابد، همواره در معرض این وسوسه خواهد بود که راه میانه‌ای میان دو نهایت برگزیند. پاسکال در هر دو مقطعی از زندگی خود که با این وسوسه روبه‌رو شد، با سرمشق خواهرش مواجه گردید: در سال ۱۶۵۲، هنگامی که باید میان جهان ــ به معنای مثبت کلمه، یعنی شهرت و موفقیت در علم ــ و وظیفه‌اش در برابر خدا یکی را انتخاب می‌کرد؛ و در ژوئن ۱۶۶۱، هنگامی که باید میان دفاع از حقیقت و حفظ وحدت کلیسا دست به انتخاب می‌زد. ژاکلین در هر دو مورد به او یادآوری کرد که نه خدا و نه حقیقت هیچ‌گونه امتیازدهی یا سازشی را نمی‌پذیرند؛ و سخنان او صرفاً از آن رو چنین عمیقاً بر وجدان پاسکال اثر نگذاشت که خواهرش بود و او نیز چنین عمیق دوستش داشت. هر دو در سطحی از زندگی می‌کردند که حتی نیرومندترین و عمیق‌ترین عواطف انسانی نیز هرگز عامل تعیین‌کننده نبودند. آنچه رفتار قهرمانانه‌ی ژاکلین در اختیار بلز گذاشت، حاصل تعلیمات خود او بود: درس‌هایی که ژاکلین یا مستقیماً از او آموخته بود یا از طریق سن‌سیران، که پاسکال اقتدارش را به رسمیت می‌شناخت.
پاسکال هرگز در این ارزش‌ها تردید نکرده بود، اما در معرض این خطر قرار داشت که برای رعایت ارزش‌های متضاد دیگری که آن‌ها نیز برایش به همان اندازه مهم بودند، از آن‌ها غفلت کند؛ ارزش‌هایی که برای ژاکلین تقریباً هیچ اهمیتی نداشتند. در سال ۱۶۵۲، پاسکال همچنان به دیدگاه‌هایی باور داشت که تا سال ۱۶۵۷ نیز بر آن‌ها پایبند ماند: این‌که حقیقت‌های علوم طبیعی و حقیقت‌های وحی به دو حوزه‌ی تجربه‌ی جداگانه اما مکمل یکدیگر تعلق دارند؛ و این‌که انسان در حوزه‌ی نخست از عقل و حواس خود بهره می‌گیرد، حال آن‌که در حوزه‌ی دوم تسلیم اقتدار می‌شود. او همواره حقیقت‌های علمی را فروتر از حقیقت‌های وحیانی می‌دانست، اما تا سال ۱۶۵۴ بر این باور بود که خود او، بلز پاسکال، همان کسی که ماشین حساب را اختراع کرده، آزمایش‌هایی انجام داده بود که به‌طور موفقیت‌آمیزی نظریه‌ی بیزاری طبیعت از خلأ را رد می‌کردند، و رساله‌ای درباره‌ی مقاطع مخروطی نوشته بود، وظیفه‌ای ویژه در عرصه‌ی علم بر عهده دارد. برای انجام دادن این وظیفه، به پول نیاز داشت و مرد ثروتمندی نبود. ژاکلین این موضوع را می‌دانست، اما همچنین ــ و کاملاً به‌حق ــ بیم آن داشت که اصول برادرش، یعنی تابع ساختن عقل از وحی و شهرت از پارسایی، در زندگی‌ای که عمدتاً، اگر نگوییم تماماً، وقف پژوهش علمی و اهداف دنیوی شده بود، عملاً رعایت نشوند. همین امر اختلاف بر سر جهیزیه‌ی او در سال ۱۶۵۱ و ابزاری را توضیح می‌دهد که ژاکلین از این راه به دست آورد ــ خواه آگاهانه و خواه ناآگاهانه ــ تا در زندگی برادرش مداخله‌ای تعیین‌کننده کند.
اگر آقای مِسنار در برآورد سهم ژاکلین از ارث خانوادگی به میزان حدود ۴۰٬۰۰۰ لیور برحق باشد، به نظر می‌رسد ترتیبات نهایی مربوط به جهیزیه‌ی او نوعی سازش بوده است. ژاکلین احتمالاً با دیدگاه پور-روایال همدل بود؛ دیدگاهی که بر اساس آن، از نوآموزانی که برای راهبه شدن پذیرفته می‌شدند پولی مطالبه نمی‌کردند، اما درعین‌حال بر این باور بود که مسیحی همه‌چیز را به خدا مدیون است و هیچ‌چیز را به جهان. ژاکلین که ناچار بود میان خواست خود برای بخشیدن همه‌چیز به صومعه و مطالبات دنیوی برادر و خواهرش یکی را برگزیند، ظاهراً راه سازش را در پیش گرفت. او نیمی از دارایی خود را به برادرش داد، به این امید که او و ژیلبرت باقی‌مانده‌ی دارایی را به‌صورت نقدی در اختیارش بگذارند تا بتواند تمام آن را به صومعه اهدا کند. بااین‌حال، این کار را به شیوه‌ای نسبتاً پیچیده انجام داد؛ زیرا با آن‌که بیش از ۲۳٬۰۰۰ لیور به برادرش بخشید، هیچ تضمینی دریافت نکرد که او باقی پول را پیش از آن‌که ژاکلین سوگندهای رهبانی خود را ادا کند، در اختیارش بگذارد. بدین‌ترتیب، او کاملاً آگاهانه خود را به دست بلز و ژیلبرت سپرد.
دشوار است باور کنیم که خود ژاکلین نیز این کار را امری عادی می‌دانست؛ و گواه این امر را می‌توان در نامه‌ای یافت که او در ۱۰ ژوئن ۱۶۵۳ به رئیس صومعه‌ی پور-روایال-دِ-شان نوشت. او در این نامه توضیح می‌دهد که برای لحظه‌ای تصور کرده بود شاید نتواند خواسته‌ی خود را عملی کند و از این‌که به شیوه‌ای دیگر عمل نکرده بود، عمیقاً پشیمان شده بود:¹
او می‌نویسد:
«یکی از چیزهایی که بیش از همه مرا نگران می‌کرد، ترس از این بود که مبادا پولم را به‌نادرستی مصرف کرده باشم. زیرا زمانی که هنوز آن را در اختیار داشتم، به افراد مختلف مبالغی بخشیده بودم که می‌شد آن‌ها را با خیرخواهی بیش‌تری توزیع کرد. و اگرچه آن زمان گمان می‌کردم هم برای این بخشش‌ها و هم برای طرح‌های دیگری که در نظر داشتم، به‌اندازه‌ی کافی پول دارم، اکنون بسیار بیم دارم که شتاب بیش از حد به خرج داده باشم.»
بااین‌حال، به نظر می‌رسد ژاکلین، با وجود این لحظه‌ی اضطراب، در مسئله‌ی جهیزیه‌اش پیروزی بزرگ‌تری بر برادر خود به دست آورد تا در مسئله‌ی فرمول‌نامه در سال ۱۶۶۱. خواسته‌ی او از بلز صرفاً این بود که مطابق وجدان خود عمل کند و به نظر می‌رسد در این کار کاملاً موفق شد. بلز نه‌تنها پذیرفت بخش بزرگی از آنچه را ژاکلین پیش‌تر از او خواسته بود به صومعه ببخشد، بل‌که بحرانی که این تصمیم به وجود آورد، قرار بود پیامدهای دیگری نیز داشته باشد. در واقع، او ناچار بود میان ادامه دادن حرفه‌ی علمی خود و آزاد گذاشتن خواهرش برای پیروی از رسالت دلخواهش یکی را انتخاب کند. تصمیمی که در ۴ ژوئن ۱۶۵۳ گرفت و بر اساس آن سهم ژاکلین از ارث خانوادگی را به پور-روایال واگذار کرد، او را واداشت پیوسته درباره‌ی انتخاب میان خدا و جهان بیندیشد. طبیعی بود که برای مردی با جایگاه فکری پاسکال، مسئله‌ای که در آغاز صرفاً پرسشی بیرونی درباره‌ی چگونگی مصرف پول بود، به مسئله‌ای بسیار مهم‌تر تبدیل شود: این‌که انسان باید با تمام زندگی خود چه کند. او تنها هفده ماه بعد، در شب مشهور ۲۳ نوامبر ۱۶۵۴، پاسخی برای این مسئله یافت؛ شبی که تجربه‌ای را از سر گذراند که به نگارش Mémorial انجامید.
بااین‌همه، در واقع پیروزی ژاکلین به‌اندازه‌ای که به نظر می‌رسد کامل نبود؛ زیرا مسیرهایی که ظاهراً خواهر و برادر در آن‌ها گام برمی‌داشتند، آنان را به مواضعی بسیار متفاوت رساند. ژاکلین از سال ۱۶۵۰ به بعد جهان را رد کرده و خود را یکسره وقف خدا کرده بود. او در سال ۱۶۵۳ راهبه شد و کاملاً آگاه بود که این انتخاب مستلزم چه چیزهایی است: چشم‌پوشی از جهان به‌منظور پرداختن به دعا و نیکوکاری، وانهادن جسم به سود روح، و دست کشیدن از هرگونه تلاش برای اثرگذاری در جهان و کلیسا، حتی در راه دفاع از خود حقیقت. ژاکلین در سال ۱۶۵۳ این موضع را به‌طور قطعی و نهایی پذیرفت و هرگز از آن عدول نکرد.
اما پاسکال، برعکس، هرگز نه از جهان دست کشید، نه از جسم و نه از مطالبه‌ی کنش مؤثر؛ و این کار را به دلایل دینی انجام می‌داد. او در فاصله‌ی سال‌های ۱۶۵۴ تا ۱۶۵۷ تنها تا اندازه‌ای از این دلایل آگاه بود، اما در سال‌های پایانی زندگی‌اش آگاهی کاملی از آن‌ها پیدا کرد. هرچند پاسکال تنها در پایان عمر خود به‌طور کامل این نکته را دریافت، هرگز خدا را نماینده‌ی بخش «خوب» جهان در تقابل با بخش «بد» آن نمی‌دانست؛ هرگز کلیسا را جدا از جهان، روح را جدا از جسم یا عقل را جدا از غریزه و احساس نمی‌دید. از نظر او، خدا جهان‌شمول بود و هیچ‌چیز نمی‌توانست یا نباید از او بیرون بماند. خدا در کامل‌ترین معنای کلمه همان تمامیت بود؛ یعنی هم تقابل و تضادِ دو نهایت و هم آنچه آن‌ها را به یکدیگر پیوند می‌دهد و از هم جدا می‌کند.
از نظر روان‌شناختی، این امر شگفت‌انگیزتر نیز هست؛ زیرا پاسکالِ فیلسوف و دانشمند، در فاصله‌ی سال‌های ۱۶۵۲ تا ۱۶۵۷، از لحاظ نظری بر این باور بود که حوزه‌های تجربه از یکدیگر جدا و متمایزند: از یک سو خدا، وحی، اقتدار و الهیات ایجابی قرار داشتند و از سوی دیگر، طبیعت انسانی و مادی، علم، داوری انتقادی، عقل و حواس. بااین‌همه، در روزی که پاسکال سرانجام خدا را برگزید ــ پس از بحرانی که ماجرای جهیزیه‌ی ژاکلین آغازگر آن بود ــ شاید بیش از هر زمان دیگری از خواهرش فاصله داشت. هنگامی که ژاکلین خدا را برگزید، راهبه شد و جهان را پشت سر گذاشت؛ اما هنگامی که پاسکال همان انتخاب را انجام داد، Lettres Provinciales را نوشت؛ تلاشی برای جنگیدن در راه خیر و فتح جهان برای خدا. بنابراین، هرچند پاسکالِ نظریه‌پرداز تا سال ۱۶۵۷ همچنان بر این باور بود که می‌توان زندگی و معرفت را به حوزه‌های فعالیتی جداگانه و سلسله‌مراتبی تقسیم کرد ــ باوری که بعدها در اندیشه‌ها انکار کرد ــ پاسکالِ زنده، کنشگر و مبارز هرگز چنین جدایی‌ای را معتبر ندانست. این امر یکی از قوانین بنیادین حاکم بر زندگی انسان و نیز اصل اساسی ماتریالیسم تاریخی را روشن می‌کند: انسان تنها پس از انجام کنش‌های خود از ارزش‌های اخلاقی، فکری، زیبایی‌شناختی و دینیِ متناسب با آن‌ها آگاه می‌شود. بدیهی است که مدت‌زمان لازم برای دستیابی افراد مختلف به چنین آگاهی‌ای متفاوت خواهد بود، اما آگاهی پس از کنش پدید می‌آید، نه پیش از آن. در قلمرو ذهن فردی نیز روان‌شناسان مدرن، به‌ویژه ژان پیاژه، همین قانون را از راه آزمایش به اثبات رسانده‌اند.
اما بحران سال ۱۶۶۱، هم بحران سال ۱۶۵۲ را تکرار کرد و هم از آن فراتر رفت. از سال ۱۶۵۴ به بعد، پاسکال و ژاکلین هر دو فقط برای خدا زندگی می‌کردند، هرچند شیوه‌های زندگی‌شان کاملاً متفاوت بود. هیچ‌یک در معرض وسوسه‌ی صورت‌های گوناگونی قرار نداشت که جهان ممکن بود به خود بگیرد؛ و ژاکلین نیز به توصیه‌ی مادر آنیس از شعر، یعنی فعالیت دنیوی‌ای که بیش از هر فعالیت دیگری به آن دلبستگی داشت، دست کشید. بلز نیز، اگرچه از همه‌ی فعالیت‌های خود در این جهان کناره نگرفت، دست‌کم پژوهش علمی را با مبارزه علیه یسوعیان جایگزین کرد و ظاهراً دیگر احتمال آن را در نظر نمی‌گرفت که مسئله‌ی آشتی دادن اضداد بار دیگر پیش رویش قرار گیرد.
تقریباً همه‌ی متفکرانی که فعالانه در پی تحقق مجموعه‌ای خاص از ارزش‌ها هستند، در عمل دچار توهمی می‌شوند که شایسته است روان‌شناسان آن را به‌دقت بررسی کنند؛ توهمی که در همه‌ی موارد یکسان است. از استادان قرون وسطاییِ حیات معنوی گرفته تا مارکس، انگلس، لنین و لوکاچ، همه‌ی این متفکران تمایل دارند احتمال موفقیت را بیش از اندازه برآورد کنند و مقاومت واقعیت را دست‌کم بگیرند. آنان درست در همان لحظه‌ای که واقعیت از راه می‌رسد و توهماتشان را در هم می‌شکند، همچنان گمان می‌کنند پیروزی در آستانه‌ی تحقق است. حاکمیت روح نه در میانه‌ی قرون وسطی تحقق یافت و نه در پایان آن؛ همان‌طور که انقلاب آلمان در سال ۱۸۴۸ و انقلاب جهانی در سال ۱۹۱۸ نیز به وقوع نپیوستند. به همین ترتیب، پاسکال به‌جای آن‌که یسوعیان را در کلیسای مبارزِ واقعی شکست دهد، خود را در برابر فرمان پاپیِ الکساندر هفتم یافت که آموزه‌ی یانسنیوس را محکوم می‌کرد.
البته، هیچ دشواری بیرونی نمی‌تواند امید بنیادین پاسکال را از میان ببرد؛ همان‌گونه که امید بنیادین یواخیم فیوره، مارکس، انگلس، لنین یا لوکاچ را نیز نمی‌توان با چنین دشواری‌هایی نابود کرد. این متفکران صرفاً درمی‌یابند که تحقق ارزش‌ها به‌کندی صورت می‌گیرد و در مقایسه با تاریخ یا ابدیت، یک زندگی انسانی به‌تنهایی تقریباً هیچ اهمیتی ندارد. از همین روست که از نظر پاسکال، روح فردی تنها در ابدیت به رستگاری دست خواهد یافت؛ و از نظر مارکس، لوکاچ یا لنین، بشریت تنها در تاریخ آینده و از طریق آن نجات خواهد یافت. تنها کاری که انسانِ فردی می‌تواند انجام دهد این است که با چنگ زدن به جسم و ماده، روح خود را نجات دهد (پاسکال) یا شأن و کرامت ارزش‌هایش را حفظ کند (مارکس، لنین و لوکاچ).¹ پاسکال در سال ۱۶۵۴ دست به کار شد تا حقیقت را در کلیسا و جامعه به پیروزی برساند. در سال ۱۶۵۷، فرمان پاپیِ Unigenitus او را واداشت نگرش خود را از نو بررسی کند و ــ این بار به‌طور قطعی ــ به «رنجِ یافتن خود در میان خدا و پاپ» آگاه شود.
در این مرحله، مسئله هنوز تراژیک نیست؛ زیرا مسیحی در مواجهه با انتخاب میان خدا و پاپ، تنها می‌تواند خدا را برگزیند. اما اگر این عبارت توصیف مناسبی از نگرش ژاکلین باشد ــ و این خود نشان می‌دهد که او، با وجود آن‌که تصمیم گرفته بود تنها یک سوی مسئله را ببیند، تا چه اندازه به برادرش نزدیک بود ــ پاسکال خود نیز به‌زودی درمی‌یافت که وظیفه‌اش در اطاعت از پاپ، به‌اندازه‌ی وظیفه‌اش در اعتراف به حقیقت و اعلام آن، مطلق است. او در واقع باید میان خدا و خدا انتخاب می‌کرد و همین است که موضع او را تراژیک می‌سازد. دشواری‌های سال ۱۶۵۲ اکنون در صورتی پیچیده‌تر و متعالی‌تر دوباره پدیدار می‌شوند: چگونه می‌توان دو نهایت را به یکدیگر پیوند داد و روح را با جسم، صداقت را با اطاعت از اقتدار، و خدا را به‌مثابه‌ی کلیسای مبارز با خدا را به‌مثابه‌ی مطالبه‌ی حقیقت مطلق متحد ساخت؟ پاسکال بار دیگر با سازشی روبه‌رو می‌شود که نزدیک‌ترین همکارانش، آرنو و نیکول، پیشنهاد می‌کنند؛ کسانی که در واقع تنها یک خواسته دارند: یافتن راهی کارآمد برای اجتناب از انتخاب میان این دو نهایتِ همزاد.
در واقع نمی‌دانیم که آیا پاسکال به‌راستی وسوسه شد نگرش آنان را بپذیرد یا نه. از سال ۱۶۵۴ تا ۱۶۵۷، او هم در اندیشه و هم در عمل به آرنو بسیار نزدیک بود؛ بااین‌حال، در سال ۱۶۵۷ Lettres Provinciales را با نوشتن عبارتی به پایان رساند که پیش‌تر چندین بار نقل کرده‌ام: «رنجِ یافتن خود در میان خدا و پاپ.» چهار سال بعد، در فاصله‌ی سال‌های ۱۶۶۱ تا ۱۶۶۲، دیگر هیچ وجه اشتراکی با آرنو نداشت. اما نگرش او در فاصله‌ی سال‌های ۱۶۵۷ تا ۱۶۶۱ چه بود؟ آنچه در اختیار داریم، تنها چند سرنخ است. پاسکال هنگام گفت‌وگو با بوریه ــ کشیشی که آخرین اعتراف او را شنید ــ تاریخ دگرگونی درونی و اعتراف عمومی خود را دو سال پیش از مرگش تعیین کرد؛ یعنی تابستان ۱۶۶۰. بااین‌حال، حتی این تاریخ نیز تقریبی و مبهم است، هرچند دگرگونی‌هایی از این دست ناگهانی و آنی رخ نمی‌دهند. در حدود ژانویه‌ی ۱۶۶۰ بود که گروه گردآمده پیرامون بارکوس و پاسکال کار بر روی راه‌حلی را آغاز کردند که اطاعت از کلیسا را با امتناع از امضای فرمول‌نامه جمع می‌کرد. اما در مورد خود پاسکال، مبنای فلسفی این راه‌حل را باید در اندیشه‌ها جست‌وجو کرد؛ مبنایی که ممکن است بسیار زودتر در ذهن او شکل گرفته باشد.
بااین‌حال، یک نکته قطعی است. هرچند نمی‌توان تاریخ نگارش قطعاتی را که از اندیشه‌ها در اختیار داریم تعیین کرد، متونی که می‌دانیم پاسکال در فاصله‌ی سال‌های ۱۶۵۷ تا ۱۶۶۱ برای دیگران نوشته است، نه با موضع آرنو ناسازگارند و نه با موضع افراط‌گرایانی چون بارکوس و پاسکالِ سال‌های ۱۶۶۱ تا ۱۶۶۲. اما این واقعیت که پاسکال در فاصله‌ی نگارش Lettres Provinciales در سال ۱۶۵۶ تا Écrit sur la signature، مسائل کلیسا و دین را تنها در متونی بررسی کرد که برای خود می‌نوشت، بی‌تردید نشان‌دهنده‌ی نوعی تردید و دودلی در اوست. در این دوره، او دیدگاه‌های خود را آشکارا تنها از طریق همکاری در نگارش متونی بیان می‌کرد که همگان¹ با آن‌ها موافق بودند (Écrits sur des curés de Paris، Mandement des grands vicaires).
در سال ۱۶۶۱، ژاکلین بار دیگر نفوذ خود را اعمال کرد؛ آن هم به همان اندازه‌ی سال ۱۶۵۲، مستقیم و یک‌سویه. او اکنون نیز همان‌قدر آماده بود که حقیقت را بر اطاعت مقدم بدارد که پیش‌تر برای ترک جهان و علم آماده بود؛ و نوشت: «اکنون که اسقف‌ها نشان می‌دهند شهامت دختران را دارند، زمان آن رسیده است که دختران شهامت اسقف‌ها را از خود نشان دهند.» در سال ۱۶۵۲، او تنها خدا را می‌دید و خدا همان حقیقت بود؛ در سال ۱۶۶۱، تنها حقیقت را می‌دید، زیرا حقیقت همان خداست. بارکوس از این موضع به وحشت افتاد و در نامه‌ای به مادر دو لانی نوشت که «اگر او در این اعتقاد بمیرد، نگران نجات روحش است».² رئیس صومعه‌ی پور-روایال صرفاً پاسخ داد که «دلایل بسیاری داریم که امیدوار باشیم خداوند به درستیِ قلب او نظر کند و آنچه را از سر عشق به عدالت و حقیقت انجام داده است، گناه به شمار نیاورد».³ و اگر شهادت ژیلبرت را بپذیریم ــ که همیشه چندان قابل‌اعتماد نیست ــ پاسکال، با وجود آن‌که خود تسلیم اقتدار کلیسا شده بود، درخواست کرد که «خداوند فیض خود را به ما عطا کند تا بتوانیم همچون او به‌خوبی بمیریم».
به نظر من، ژاکلین با اتخاذ این نگرش سازش‌ناپذیر، به والاترین مرتبه‌ی بزرگی‌ای دست یافت که برای او ممکن بود؛ و باید از او سپاسگزار باشیم که احتمالاً به برادرش کمک کرد در لحظه‌ای بحرانی از زندگی‌اش در برابر وسوسه مقاومت کند. مسئله این نیست که پاسکال نگرش خواهرش را پذیرفت؛ زیرا نویسنده‌ی راز عیسی هرگز نمی‌توانست به دیدگاه‌های روح‌باورانه و یک‌سویه‌ی ژاکلین درباره‌ی همین موضوع بازگردد.¹ آنچه رخ داد، این بود که خواهرش بار دیگر یکی از اندیشه‌های بنیادین خود او را به یادش آورد: این‌که انسان باید در هر زمان و هر مکان از حقیقت مطلق دفاع کند. نامه‌ی ژاکلین به تاریخ ۲۳ ژوئن ۱۶۶۱ گویی آنچه را پاسکال زمانی خود به او آموخته بود، به یادش می‌آورد. خود پاسکال ناگزیر بود از این آموزه فراتر رود، اما نمی‌توانست از آن روی‌گردان شود. و بار دیگر، به نظر من، این نفوذ ژاکلین بود که به تثبیت نگرشی خاص انجامید؛ نگرشی که از سال ۱۶۵۷ به‌تدریج در حال شکل‌گیری بود، اما اگر مداخله‌ی او نبود، ممکن بود مرگ پاسکال مانع از آن شود که این نگرش به رشد و تکامل کامل خود برسد.
ژاکلین احتمالاً به‌اندازه‌ی آرنو، نیکول یا حتی بارکوس، توانایی درک اندیشه‌ها و موافقت با آن را نداشت. بااین‌حال، نفوذ او تقریباً نقشی تعیین‌کننده در این امر داشت که پاسکال بتواند متنی را برای ما به‌جا بگذارد که امروزه در اختیار داریم.
آگاه هستم که در این بحث درباره‌ی تأثیر ژاکلین بر برادرش، به مسئله‌ی عواملی که سیر تحول روان‌شناختی خود او را تعیین کردند، نپرداخته‌ام. یک روان‌شناس ژرفانگر، به‌ویژه از مکتب آدلری، به‌سادگی می‌توانست رفتار ژاکلین را با میل آگاهانه‌ی او به پیشی گرفتن از برادرش و توانایی یافتن برای سخن گفتن دوباره با او از موضع اقتداری برتر توضیح دهد. زیرا ژاکلین به لطف استعدادش در سرودن شعر، در آغاز مایه‌ی افتخار خانواده بود، اما سپس دستاوردهای علمی برادرش او را به حاشیه راند. از دیدگاه آدلری، تصمیم او برای راهبه شدن، سهولتِ اشتباه گرفتن میزان دارایی‌اش، اختلافش با بلز بر سر جهیزیه، نامه‌ی اول دسامبر ۱۶۵۵² و به‌ویژه نامه‌ی ۲۳ ژوئن ۱۶۶۱، همگی بیانگر میلی اساساً یکسان بودند. احتمالاً حقیقتی در این نظریه نهفته است، اما چنین تبیینی برای مورخ اندیشه‌ها هیچ جذابیت واقعی‌ای ندارد. رویدادهای مشابه پیوسته رخ می‌دهند و در بهترین حالت، صرفاً از نظر حکایت‌پردازی جالب‌اند. اهمیت رابطه‌ی ژاکلین و بلز در تاریخ اندیشه‌های فلسفی از آن روست که ژاکلین، ژاکلین بود و بلز، بلز؛ و این اهمیت نه در شباهت رابطه‌ی آن‌ها به تجربه‌های دیگر، بل‌که در یگانگی و بی‌همتایی آن نهفته است.
۵
می‌خواهم سخن خود را با تکرار این نکته به پایان برسانم که هدف این فصل، ارائه‌ی پژوهشی علمی درباره‌ی زندگی پاسکال نیست؛ زیرا نه اطلاعات لازم برای چنین پژوهشی در دسترس است و نه قواعد روش‌شناختیِ اساسی آن فراهم آمده‌اند. من صرفاً چند اندیشه‌ی پراکنده را بیان کرده‌ام و خود نیز آگاهم که این اندیشه‌ها نوعی شماتیک‌سازی آرمان‌گرایانه از رویدادها را در بر دارند. کارکرد این اندیشه‌ها فراهم آوردن مبنایی برای نوعی اسطوره است؛ اسطوره‌ای که بازنمایی جمعیِ انسانِ اهل عمل را بیان می‌کند و با آرمان عقلی‌گرایانه‌ی دانشمندِ روشن‌اندیش و عینی‌نگر که پیش‌تر به آن اشاره شد، موازی است. این اسطوره با «اسطوره»ای مشابه مطابقت دارد که درباره‌ی زندگی و سرشت دکارت، گالیله یا لسینگ وجود دارد و لزوماً هم کاملاً نادرست نیست. چنین رویکردی به ما امکان می‌دهد از میان تنوع و ناهماهنگیِ فراوانی که مشخصه‌ی هر تجربه‌ی فردی است، ماهیت واقعی زندگی پاسکال را آشکار کنیم؛ ماهیتی که ممکن است از نظر زندگی‌نامه‌نویسانی که بیش‌تر به جزییات ملموس و واقعیت‌های روزمره توجه دارند، دور بماند.
اهمیت اندکی که این زندگی‌نامه‌نویسان به نقطه‌ی عطف سال‌های ۱۶۵۷–۱۶۵۸ داده‌اند ــ آن هم در معدود مواردی که اصلاً به آن اشاره کرده‌اند ــ نمونه‌ای شگفت‌آور از ناتوانی در فهم پاسکال است؛ ناتوانی‌ای که هر پژوهش اصیل درباره‌ی او باید بر آن غلبه کند. امیدوارم این چند تأمل به پژوهشگران امکان دهد تا اکتشافات گذشته و آینده را در چارچوبی مناسب‌تر جای دهند. ممکن است این چارچوب در معرض انتقاد قرار گیرد، اما بااین‌همه، برای هر پژوهش واقعاً علمی و دیالکتیکی ضروری است؛ پژوهشی که این چارچوب را غنی‌تر و دقیق‌تر خواهد کرد. البته ممکن است چنین پژوهشی حتی آن را هم در جزییات و هم در کلیتش دگرگون سازد؛ بااین‌حال، هر مطالعه‌ای درباره‌ی پاسکال ناگزیر باید با مشخص کردن عناصر اساسیِ سازنده‌ی این چارچوب آغاز می‌شد.