فصل۱۰
انسان و شرایط انسانی
۱
همانند آثار کانت، در اندیشه‌ها نیز حوزه‌های نظری و عملی، معرفت‌شناسی و اخلاق، هم به‌روشنی از یکدیگر متمایزند و هم دقیقاً با یکدیگر تناظر دارند. ازاین‌رو، ناگزیر باید بررسی کنیم که این حوزه‌ها چه مبنای مشترکی دارند؛ و برای این کار باید از مطالعه‌ی رابطه‌ی انسان با دو کرانه‌ی متضاد آغاز کنیم. به بیان دیگر، باید مسئله‌ی پیوند انسان با دو بی‌نهایت را بررسی کنیم.
درست است که بیش‌تر پژوهشگران پاسکال بر سر شماری از نکات اتفاق‌نظر دارند؛ برای مثال، این‌که پاسکال انسان را موجودی «میانه» یا «متوسط» می‌بیند که نه حیوان است و نه فرشته و در فاصله‌ای برابر از هر دو کرانه قرار دارد. اما به‌محض آن‌که این توافق حاصل می‌شود، اختلاف‌نظرها آغاز می‌گردند؛ زیرا مفهوم «میانه»ای که «از هر دو بی‌نهایت به یک اندازه فاصله دارد»، مبهم است: این مفهوم را می‌توان به دو شیوه‌ی کاملاً متفاوت تفسیر کرد که اولی به نگرش تراژیک می‌انجامد و دومی به دیدگاه‌های آرنو و حتی، در نهایت، به نگرش روزمره‌ی مبتنی بر عقل سلیم.
از نظر پژوهشگرانی چون ژان لاپورت ــ که دیدگاه‌هایش درباره‌ی آرنو کاملاً معتبرند ــ میان اندیشه‌های پاسکال و آرنو تفاوتی اساسی وجود ندارد. ازاین‌رو، او پیوسته استدلال می‌کند که پور-روایال موضعی میانه دارد و در مقام چنین موضعی، در نیمه‌ی راه میان آموزه‌ی مولینیستی، مبنی بر این‌که انسان قادر به انجام هر کاری است، و آموزه‌ی کالوَنیستی، مبنی بر این‌که انسان قادر به انجام هیچ کاری نیست، قرار می‌گیرد. حتی اگر این دیدگاه آموزه‌ی واقعی پور-روایال نبوده باشد، بااین‌حال شمار نسبتاً زیادی از متفکران آن را پذیرفته بودند. اما از نظر من، این آموزه‌ای نیست که در اندیشه‌ها عرضه شده باشد. باید این ادعا را اثبات کنم و می‌کوشم این کار را از طریق بررسی شماری از قطعات انجام دهم که در نگاه نخست به نظر می‌رسد تفسیر لاپورت را تأیید می‌کنند.
پاسکال بی‌تردید انسان را موجودی «متوسط» می‌بیند؛ موجودی که سرنوشتش این است که هر کاری هم انجام دهد، همواره به یک اندازه از دو کرانه‌ی متضاد فاصله داشته باشد. بااین‌حال، او این وضعیت را آرمانی نمی‌داند، بل‌که آن را وضعیتی تراژیک و تحمل‌ناپذیر می‌بیند. زیرا انسان می‌توانست به‌طور «طبیعی» ــ اگر این واژه در این‌جا معنایی داشته باشد ــ نه در میانه، بل‌که با قرار گرفتن هم‌زمان در هر دو کرانه، به خوشبختی دست یابد. اما ازآنجاکه در واقع نمی‌تواند به هیچ‌یک از آن دو نزدیک شود، محکوم است که با وجود جنب‌وجوش ظاهری‌اش، بی‌حرکت باقی بماند. بااین‌همه، بی‌حرکت ماندن او به‌هیچ‌وجه به معنای رسیدن به نقطه‌ی تعادل نیست. او در وضعیت تنشی دائمی به سر می‌برد؛ وضعیتی که در آن حرکت می‌کند، اما بی‌حرکت می‌ماند، و در پی آرامش و یقین است، اما هرگز در یافتن آن‌ها موفق نمی‌شود.
بااین‌حال، شماری از قطعات اندیشه‌ها ــ شماره‌های ۳۴ تا ۳۸ و ۶۹ تا ۷۱ در طبقه‌بندی برونشویگ، و نیز E.۹۸۴، E.۹۸۷، E.۹۸۵، E.۳۸۶، E.۹۸۸، E.۷۸، E.۲۵۱ و E.۷۵ ــ ظاهراً از این دیدگاه پشتیبانی می‌کنند که انسان در واقع قرار است در وضعیت میانه زندگی کند و از هر دو کرانه به یک اندازه فاصله داشته باشد. اکنون باید همین قطعات را بررسی کنیم.
دو کرانه و حد میانه: «اگر خیلی تند یا خیلی آهسته بخوانیم، اصلاً چیزی نمی‌فهمیم» (قطعه‌ی ۶۹، E.۷۸).
زیادی و کمیِ شراب: «اگر هیچ شرابی به او ندهند، نمی‌تواند حقیقت را بیابد؛ اگر هم بیش از اندازه به او بدهند، باز همین اتفاق می‌افتد» (قطعه‌ی ۷۱، E.۷۵).
اگر این دو قطعه را جدا از بافتشان بخوانیم، بی‌تردید چنین به نظر می‌رسد که توصیه می‌کنند حد میانه‌ای طلایی را رعایت کنیم: سرعتی متعارف برای خواندن و مقداری متعارف برای نوشیدن شراب؛ هرچند این برداشت ظاهراً با شمار زیادی از قطعات دیگر تناقض دارد.
بااین‌حال، می‌توان تفسیر دیگری از آن‌ها ارائه کرد؛ تفسیری که در نگاه نخست شاید دور از ذهن به نظر برسد، اما مزیتی بسیار مهم دارد: این تفسیر قطعات را با باقی آثار پاسکال سازگار می‌کند و بدین‌ترتیب انسجام کلی آن‌ها را حفظ می‌کند. در واقع، می‌توان چنین برداشت کرد که شراب و سرعت خواندن، برای انسان همان ویژگی‌هایی را دارند که باقی جهان دارد؛ یعنی آن‌ها نیز واجد خصایصی متناقض‌اند: هم برای فهم انسان ضروری‌اند و هم خطرناک؛ هم در جست‌وجوی حقیقت به او یاری می‌رسانند و هم مانع او می‌شوند.
به نظر من، سه واژه‌ی نخست قطعه‌ی اول نشان می‌دهند که این تفسیر مناسب‌تر است. وقتی پاسکال می‌نویسد «دو بی‌نهایت، حد میانه»، اگر هدفش صرفاً توصیه به رعایت حد میانه‌ای مطلوب باشد، دشوار است بفهمیم چرا به «بی‌نهایت‌ها» اشاره می‌کند. اما عبارت او کاملاً طبیعی و به‌آسانی فهم‌پذیر می‌شود، اگر بپذیریم که از نظر پاسکال، هر فهم حقیقی همواره مستلزم پیوند دادن دو کرانه‌ی متضاد است و هر گرایشی به‌سوی بی‌نهایت در یک جهت خطرناک است؛ زیرا انسان را از بی‌نهایتِ مقابل، که همواره باید آن را نیز در نظر داشته باشد، دور می‌کند.
برای دستیابی به فهمی معتبر از رویدادها، باید شراب بنوشیم و نباید بکوشیم بیش از اندازه آهسته بخوانیم. اما هنگامی که در جست‌وجوی فهم، می‌کوشیم با افزایش مقدار شرابی که می‌نوشیم و بالا بردن سرعت خواندن، از خطا به حقیقت برسیم، با دور شدن از بی‌نهایت دیگر، هر اثر مثبتی را که این جست‌وجو ممکن است داشته باشد، از میان می‌بریم. بنابراین، همین وضعیت وجودی ما به‌مثابه‌ی انسان است که وادارمان می‌کند در محدوده‌ی فهمی تقریبی باقی بمانیم؛ فهمی که آمیزه‌ای از حقیقت و باطل است و ازاین‌رو پذیرفتنی و ارزشمند نیست. ما به‌عنوان انسان نمی‌توانیم در پی دستیابی به امر مطلق باشیم، اما درعین‌حال، نمی‌توانیم به‌عنوان انسان از هر نوع فهمی که در پی آن نباشد، رضایت داشته باشیم.
از نظر من، این تفسیر به دو دلیل پذیرفتنی است: نخست، انسجام سایر بخش‌های اندیشه‌ها را تضمین می‌کند؛ دوم، معنایی طبیعی به عبارت «دو بی‌نهایت…» می‌بخشد. بااین‌حال، ادعا نمی‌کنم که این دو دلیل قاطع‌اند. حتی ممکن است پاسکال با خود تناقض گفته باشد و عبارت «دو بی‌نهایت: حد میانه» معنایی داشته باشد که ما حتی نمی‌توانیم به آن ظن ببریم.
بااین‌همه، تفسیر من با قطعه‌ی ۷۰ (E.۲۵۱) نیز تقویت می‌شود:
«طبیعت ما را چنان دقیق در مرکز امور قرار داده است که نمی‌توانیم به یک سو حرکت کنیم، بی‌آنکه توازن را برهم بزنیم: Je fesons، zôa trékei. این امر مرا به این اندیشه می‌رساند که در سرهای ما سازوکارهایی وجود دارد که چنان تنظیم شده‌اند که نمی‌توانیم حتی یکی از آن‌ها را لمس کنیم، بی‌آنکه هم‌زمان نقطه‌ی مقابلش را نیز لمس کرده باشیم» (قطعه‌ی ۷۰، E.۲۵۱).
این اندیشه با تفسیر من کاملاً سازگار است. انسان که طبیعت او را در مرکز امور، در موقعیتی تناقض‌آمیز و متناقض‌نما قرار داده است ــ موقعیتی که در این‌جا با کنار هم نهادن مفرد و جمع توضیح داده و روشن شده است ــ به دو کفه‌ی متضاد ترازو چنان پیوند خورده که هرگز نمی‌تواند با قرار گرفتن قطعی در یک سو از تناقض رهایی یابد. هر حرکتی به سوی یک کفه، بی‌درنگ جاذبه‌ی کفه‌ی دیگر را تقویت خواهد کرد.
به نظر من، قطعه‌ی مشهور ۷۲ (E.۳۹۰) درباره‌ی دو بی‌نهایت، با دربرداشتن عبارتی که شباهت بسیاری به دو اندیشه‌ای دارد که همین حالا نقل کردم، مسئله را حل می‌کند:
«جوانی مفرط و پیری مفرط، هر دو مانع کار ذهن می‌شوند؛ همان‌گونه که دانش بیش از حد و دانش اندک نیز چنین‌اند.»
عبارت‌پردازی این متون چنان به یکدیگر شباهت دارد که آشکارا باید همگی به یک شیوه تفسیر شوند؛ یعنی در پرتو نقل‌قولی از قطعه‌ی ۷۲ (E.۳۹۰) که معنایش از ادامه‌ی آن به‌روشنی آشکار می‌شود:
«… سرانجام، کرانه‌های افراطی برای ما چنان‌اند که گویی وجود ندارند، و ما نیز برای آن‌ها گویی وجود نداریم؛ آن‌ها از دسترس ما می‌گریزند و ما نیز از دسترس آن‌ها…»
این وضعیت حقیقی ماست؛ و همین وضعیت است که ما را از دستیابی به شناخت مطلق و نیز از ماندن در ناآگاهی کامل ناتوان می‌سازد.
ما بر پهنه‌ای گسترده دریانوردی می‌کنیم؛ پیوسته سرگردان و مرددیم و از یک کرانه به کرانه‌ی دیگر رانده می‌شویم. اگر نقطه‌ای بیابیم که بتوانیم به آن پهلو بگیریم و مدتی در آن بمانیم، آن نقطه جابه‌جا می‌شود و ما را ناکام می‌گذارد؛ اگر بکوشیم دنبالش برویم، از چنگمان می‌گریزد و برای همیشه از دسترس ما بیرون می‌رود. برای ما هیچ چیز ثابت و پایداری وجود ندارد. این وضعیت طبیعی ماست، و بااین‌حال همان وضعیتی است که بیش از هر چیز با ذوق و گرایش ما ناسازگار است. آرزو داریم جای پایی محکم و بنیادی استوار بیابیم تا بر آن برجی بنا کنیم که به بی‌نهایت برسد؛ اما تمام بنیادهای ما ترک برمی‌دارند و می‌لرزند و ورطه‌ای پیش پایمان دهان می‌گشاید.
پس بیایید دیگر در پی یقین و ثبات نباشیم. عقل ما همواره فریب طبیعت دگرگون‌شونده‌ی نمودها را می‌خورد؛ هیچ‌چیز نمی‌تواند امر متناهی را میان دو بی‌نهایتی که هم آن را دربر گرفته‌اند و هم از نزدیک شدنش می‌گریزند، ثابت نگه دارد.
اگر عبارت «جوانی مفرط و پیری مفرط مانع کار ذهن می‌شوند، همان‌گونه که دانش بیش از حد و دانش اندک نیز چنین‌اند» به این معناست که «وضعیت ما، هم ما را از دستیابی به شناخت مطلق و هم از ماندن در ناآگاهی کامل ناتوان می‌سازد»، در آن صورت دشوار است بتوان همچنان ادعا کرد که اندیشه‌های ۶۹ و ۷۱ (E.۷۸ و E.۲۵۱) ما را به پذیرش وضعیت میانه و «حد میانه»مان فرامی‌خوانند. شباهت‌های لفظی میان همه‌ی این متون چنان زیاد است که بعید می‌نماید بتوان معنایی از این دست برای آن‌ها قایل شد.
۲
پیش از آن‌که تفسیر خودم از پاسکال را به‌طور مشخص مطرح کنم، بحث را با بررسی آن دسته از اندیشه‌ها (اندیشه‌ها) آغاز می‌کنم که ظاهراً با تز من در تعارض‌اند. نخستین مورد را در واقع می‌توان در ادامه‌ی متنی یافت که همین حالا نقل کردم:
«هنگامی که انسان این موضوع را به‌روشنی درک کند، به باور من، آرام خواهد گرفت و هرکس در همان وضعیتی باقی خواهد ماند که طبیعت او را در آن قرار داده است. از آن‌جا که وضعیت میانه‌ای که نصیب ما شده است…» (قطعه‌ی ۷۲، E.۳۹۰).
این متن به‌اندازه‌ای نگران‌کننده است که ناگزیر باید بپرسیم معنای واقعی آن چیست. آیا پاسکال به انسان توصیه می‌کند که به وضعیت خود رضایت دهد، آرام بگیرد و از مطالبه‌ی وحدت اضداد دست بکشد؟ من چنین تصوری ندارم. اندکی پایین‌تر، متن به‌روشنی نشان می‌دهد که واژه‌ی «آرامش» به فعالیت‌های درون این جهان اشاره دارد؛ به این توهم که انسان می‌تواند با تغییر جایگاه خود در جهان ــ با تبدیل شدن به دانشمندی بزرگ یا پادشاهی مقتدر، یا با افزودن ده یا بیست سال به عمرش ــ وضعیت خویش را دگرگون کند. از نظر متفکر تراژیک، هر آنچه محدود و ناقص است، به یک اندازه فاقد ارزش است. یکی از بنیادی‌ترین توهمات انسان در این باور ریشه دارد که درجاتی از نیکی و حقیقت وجود دارد، نه تقابلی مطلق میان نیکی و شر، یا میان دروغ و حقیقت. در واقع، انسان هیچ دلیلی ندارد که به اموری که در زمان و مکان محدودند امید ببندد، زیرا او تنها برای بی‌نهایت و ابدیت زندگی می‌کند.
پاسکال ادامه می‌دهد:
«از آن‌جا که وضعیت میانه‌ای که نصیب ما شده است همواره از کرانه‌های افراطی فاصله دارد، اندکی شناخت بیش‌تر از امور چه سودی برای انسان دارد؟ اگر هم به چنین شناختی دست یابد، فقط اندکی دیدگاه والاتری نسبت به آن‌ها پیدا می‌کند. اما همچنان به همان اندازه از غایت نهایی دور می‌ماند؛ و حتی اگر عمر ما ده سال بیش‌تر شود، مدت زندگی‌مان در قیاس با ابدیت به همان اندازه ناچیز و نامحسوس خواهد بود.
از منظر این دو بی‌نهایت، همه‌ی امور متناهی هم‌اندازه‌اند؛ و من دلیلی نمی‌بینم که چرا باید تخیل خود را بر یکی از آن‌ها، به‌جای دیگری، مبتنی سازیم. صرفِ مقایسه‌ی خود با امور متناهی برای ما دردناک است.»
این باور که می‌توان در جهان واقعیت ارزش‌هایی یافت که، هرچند نسبی‌اند، به‌اندازه‌ای اعتبار دارند که زندگی را تحمل‌پذیر سازند، توهمِ حس‌گرایان و شکاکان است.¹ بااین‌حال، توهم عقلی‌گرایانه مکمل آن و به همان اندازه خطرناک است. این توهم بر این باور استوار است که انسان می‌تواند با معطوف کردن تلاش‌هایش به یک بی‌نهایت واحد ــ یعنی حقیقت‌های پیشینی یا اصول نخستین مطلق ــ نه‌فقط به ارزش‌های نسبی، بل‌که به ارزش‌های مطلق نیز دست یابد، بی‌آنکه به بی‌نهایت متضاد آن توجه کند.
عقلی‌گرا قادر به درک تناقض‌نما نیست و نمی‌داند که «سازوکارهای ذهن انسان چنان تنظیم شده‌اند که نمی‌توان یکی از آن‌ها را به حرکت درآورد، بی‌آنکه نقطه‌ی مقابلش مختل شود» (قطعه‌ی ۷۰، E.۲۵۱).
پاسکال خطای عقلی‌گرا را چنین آشکار می‌سازد:
«انسان به‌طور طبیعی خود را در رسیدن به مرکز امور بسیار تواناتر از دربرگرفتن محیط آن‌ها می‌پندارد. گستره‌ی مرئی جهان آشکارا بسیار بزرگ‌تر از ماست؛ اما چون خود را آشکارا بسیار بزرگ‌تر از چیزهای کوچک می‌بینیم، تصور می‌کنیم که برای فهمیدن آن‌ها توانایی بسیار بیش‌تری داریم. بااین‌حال، در واقع، برای رسیدن به هیچ، به همان اندازه توانایی لازم است که برای رسیدن به همه‌چیز؛ در هر دو مورد، توانایی ما باید بی‌نهایت باشد، و به نظر من، کسی که اصول نخستین امور را درک کرده باشد، باید بتواند بی‌نهایت را نیز بشناسد» (قطعه‌ی ۷۲، E.۳۹۰).
به همین دلیل است که انسان بر روی زمین محکوم به سکون است و هرگز نمی‌تواند پیشرفت واقعی کند. تنها ارزش‌های مطلق ــ یعنی بی‌نهایت ــ می‌توانند او را خشنود سازند؛ و او نمی‌تواند به سوی یکی از بی‌نهایت‌ها حرکت کند، بی‌آنکه جست‌وجوی بی‌نهایت دیگر بی‌درنگ مانع حرکتش شود. آیا این بدان معناست که یأس تنها صورت اصیلی است که ذهن انسان می‌تواند به خود بگیرد و سرانجام ناچاریم بپذیریم که پاسکال یا شکاک بوده است یا بدبین؟ به‌هیچ‌وجه. زیرا اگرچه او تلاقی اضداد را تنها ارزش واقعی و مطلق می‌داند، به‌هیچ‌روی آن را توهمی آرمان‌شهری تلقی نمی‌کند. خود او می‌نویسد: «اضداد به‌واسطه‌ی همان فاصله‌ای که آن‌ها را از یکدیگر جدا می‌کند، به هم می‌رسند و دوباره متحد می‌شوند و بدین‌سان بار دیگر به یکدیگر می‌پیوندند.» اما بلافاصله می‌افزاید: «در خدا، و تنها در خدا»؛ و این تأکیدی است که هرگز نباید آن را از یاد برد.
۳
ترتیب طبیعی هر پژوهشی درباره‌ی وضعیت انسانی در اندیشه‌ی پاسکال باید از قطعه‌ی مربوط به دو بی‌نهایت آغاز شود و سپس به قطعه‌ی مربوط به le divertissement (حواس‌پرتی یا سرگرمی) برسد. بااین‌حال، هدف من صرفاً شرح اندیشه‌های او نیست، بل‌که می‌خواهم هرگونه تلاشی را نیز نقد کنم که می‌کوشد آموزه‌ای را به او نسبت دهد که به‌نحوی محدودیت‌ها و ماهیت بینابینی انسان را می‌پذیرد. بنابراین، اکنون باید متن‌هایی را بررسی کنم که مؤید این تفسیر خاص‌اند. در ویرایش برونشویگ، این متون در قطعات ۶۹ تا ۷۲ (E.۷۸، ۲۵۱، ۷۵، ۳۹۰) و نیز در قطعات ۳۴ تا ۳۸ (E.۹۸۴، ۹۸۷، ۹۸۵، ۳۸۶) آمده‌اند؛ یعنی در بخش‌هایی که به تفاوت میان متخصص و «انسان جامع» می‌پردازند.
همه‌ی این متون یک اندیشه‌ی واحد را بیان می‌کنند: آرمان انسانی را نه در متخصصی باید جست‌وجو کرد که، برای مثال، از یک حوزه‌ی خاص ــ شعر یا ریاضیات ــ دانشی بسیار دقیق و جزئی دارد، بل‌که باید آن را در «انسان جامع» یافت؛ انسانی که در همه‌ی حوزه‌ها به یک اندازه مهارت دارد، «به موضوعی می‌پردازد که هنگام ورودش مطرح بوده است» و دیگران «درباره‌اش نمی‌گویند که شیوا سخن می‌گوید، مگر آن‌که بحث بر سر شیوایی زبان باشد»، بل‌که «وقتی موضوع بحث شیوایی زبان است، خواهند گفت که او شیوا سخن می‌گوید».
اکنون، در میان متن‌هایی که ویژگی‌های «انسان جامع» را بررسی می‌کنند، متنی وجود دارد که ظاهراً از این نظر حمایت می‌کند که پاسکال پذیرش محدودیت‌های تحمیل‌شده بر انسان و وضعیت انسانی را توصیه کرده است.
«از آن‌جا که نمی‌توان با دانستن همه‌چیز درباره‌ی همه‌چیز به جامعیت دست یافت، باید از هر چیزی اندکی بدانیم. زیرا دانستن چیزی درباره‌ی همه‌چیز بسیار بهتر از دانستن همه‌چیز درباره‌ی یک چیز است: این نوع جامعیت بهترین نوع است. اگر بتوانیم هر دو را داشته باشیم، چه بهتر؛ اما اگر ناچار به انتخاب باشیم، بیایید دومی را انتخاب کنیم. جامعه اغلب در این‌گونه مسائل داور خوبی است، و جامعه هم چنین انتخابی را انجام می‌دهد و هم آن را تأیید می‌کند» (قطعه‌ی ۳۷، E.۳۸۶).
باید بپذیریم که پاسکال این بار، برخلاف معمول، همه‌ی فعالیت‌های دنیوی را دقیقاً در یک سطح قرار نمی‌دهد. او آشکارا honnête homme را بر متخصص ترجیح می‌دهد و جامعه را نیز به‌سبب همین ترجیح می‌ستاید. این امر چگونه رخ می‌دهد و چگونه می‌توان این متن خاص را با متن‌های فراوان دیگری که در آن‌ها پاسکال خلاف این را می‌گوید، سازگار کرد؟
نخستین توضیحی که به ذهن می‌رسد، توضیحی سطحی و جامعه‌شناختی ـ تاریخی است. می‌توان استدلال کرد که مفهوم پاسکالیِ honnête homme صرفاً همان مفهومی است که در قرن هفدهم، هم در دربار و هم در محافل بالای اشرافیت دیوانی (noblesse de robe) شکل گرفت؛ رابطه‌ی پاسکال با مِره نیز طبیعتاً این تصور را به ذهن می‌آورد که او این اندیشه را از محافل درباری گرفته است؛ محافلی که دوستش می‌کوشید صورت‌بندی نظری آن را ارائه کند. ازاین‌رو، برونشویگ به‌طور طبیعی این قطعات را با برخی بخش‌های آثار مونتنی، مولیر و مِره مقایسه می‌کند؛ مقایسه‌ای که تا اندازه‌ای موجه است. اصطلاحاتی که به کار رفته‌اند ــ نه‌فقط «انسان جامع»، بل‌که honnête homme نیز ــ نشان می‌دهند که خود پاسکال این دو اندیشه را به یکدیگر پیوند داده است.
بااین‌همه، به‌رغم شباهت ظاهری‌شان، به نظر من میان مفهوم honnête homme که در محافل درباری قرن هفدهم رواج داشت و در متن‌های نقل‌شده از سوی برونشویگ بازتاب یافته است، و مفهومی که پاسکال در این‌جا بیان می‌کند، تفاوتی چشمگیر وجود دارد.
از نظر دربار، honnête homme کسی است که از هوش و آداب معاشرت فراوان برخوردار است، فرهنگی دارد و حتی تا اندازه‌ای منش والا از خود نشان می‌دهد؛ اما در واقع فقط در چند حوزه‌ای دانش و مهارت دارد که زندگی اجتماعیِ مشارکت در آن‌ها مستلزم مهارت فراوان است: جنگ، ورق‌بازی، دسیسه‌چینی و شاید هنر سرودن مادریگال‌ها و غزل‌ها. برای مثال، هیچ‌کس هرگز انتظار ندارد که یک honnête homme از فیزیک یا هندسه سررشته داشته باشد.
همه‌ی این‌ها بیانگر آرمان طبقه‌ای حاکم است ــ آرمانی که تا اندازه‌ای هنوز نیز زنده بود ــ که از ثروت و فراغت کافی برخوردار بود تا هر فعالیت حرفه‌ای سودمند (به‌جز جنگ) را نشانه‌ی فرودستی بداند. چنین طبقه‌ای، به‌واسطه‌ی فقدان دانش تخصصی، خود را از تمام کسانی متمایز می‌کند که به پیشه‌ای اشتغال دارند و ازاین‌رو، هرقدر هم ثروت بیندوزند، همچنان از مردم عادی به شمار می‌روند. مفهوم honnête homme آرمانی اشرافی را بازنمایی می‌کند که به‌خوبی با نجیب‌زاده‌ی درباری تناسب دارد؛ اما این آرمان در میان اعضای ثروتمندتر طبقه‌ی متوسط نیز تا اندازه‌ای نفوذ یافت، به‌ویژه در میان کسانی که ثروتشان به آن‌ها امکان می‌داد وظایف و کارکردهای خود را نه چندان فرصتی برای به‌کارگیری مهارت‌ها یا کسب درآمد، بل‌که حقی برای مطالبه‌ی جایگاهی خاص در جامعه تلقی کنند.
این نکته حتی از متن‌هایی که برونشویگ نقل کرده نیز آشکار می‌شود. مِره در یکی از آن‌ها به honnête homme توصیه می‌کند که با امور نظامی آشنایی خوبی داشته باشد، اما هرگز در نمایش این آگاهی زیاده‌روی نکند؛ در متنی دیگر، به خواننده توصیه می‌کند که به هر قیمتی از آن‌که حرفه‌ای به نظر برسد، پرهیز کند. کلیتاندْر در نمایشنامه‌ی Les Femmes Savantes می‌پذیرد که زن باید حداقلی از فرهنگ عمومی داشته باشد: او می‌گوید: «می‌پذیرم که زن باید از هر چیزی اندکی بداند.» سرانجام، مونتنی می‌گوید هدف آموزش‌وپرورش ما باید پرورش «نه یک دستورشناس یا منطق‌دان، بل‌که یک جنتلمن» باشد.
همه‌ی این‌ها با دغدغه‌های پاسکال فاصله‌ی زیادی دارد. آنچه او مورد حمله قرار می‌دهد، دانش عمیق و عالمانه در برخی حوزه‌ها نیست؛ برعکس، او خواهان چنین دانشی در همه‌ی رشته‌هاست. آنچه او رد می‌کند، تخصص‌گرایی یک‌سویه و محدود است. چنان‌که در قطعه‌ای دیگر خاطرنشان می‌کند: «انسان‌های جامع را نه شاعر می‌نامند و نه هندسه‌دان و غیره؛ اما آن‌ها همه‌ی این‌ها هستند (تأکید از من است؛ ل. گ.) و درباره‌ی همه‌ی دیگران داوری می‌کنند.» افزون بر این، آن‌ها «میان پیشه‌ی شاعر و پیشه‌ی گلدوز تفاوتی قایل نمی‌شوند».
در واقع، کاری که پاسکال انجام داده، این است که آرمان اجتماعیِ honnête homme را با آرمان انسان جامعی که فلسفه‌ی خودش اقتضا می‌کند، یکی ساخته است. او این اندیشه را به معنای واقعی کلمه از جایی وام نگرفته است؛ در نتیجه، تیپ انسانی‌ای که در قطعات ۳۴ تا ۳۸ توصیه می‌کند، بسیار بیش‌تر به آرمان Bildungsideal نزد لسینگ، کانت و گوته، و نیز به «انسان تمام‌عیار» در جامعه‌ی بی‌طبقه‌ی اندیشه‌ی مارکسیستی شباهت دارد تا به honnête homme در دربار لویی چهاردهم.
مقوله‌ی محوری و مسلط بر هر شیوه‌ی تفکر دیالکتیکی ــ و نیز بر هر اندیشه‌ی تراژیک، زیرا در این مورد خاص میان این دو تفاوتی وجود ندارد ــ چنان‌که پیش‌تر گفته‌ام، مقوله‌ی تمامیت است؛ مقوله‌ای که بر هر سه قلمرو صدق می‌کند: قلمرو فرد، قلمرو اجتماع انسانی و قلمرو کیهان. ویژگی اساسی هر شیوه‌ی تفکر غیردیالکتیکی، پذیرش آگاهانه یا ناآگاهانه‌ی دیدگاهی جزئی یا یک‌سویه درباره‌ی واقعیت است. تصویر محوری و مسلط بر هر اندیشه‌ی دیالکتیکی، تصویر کره یا دایره است؛ و از این منظر، نباید اجازه دهیم که تعبیرهای دوگانه‌انگارانه یا سه‌گانه‌ی فراوانی که در نوشته‌های نظری متفکران دیالکتیکی می‌یابیم ــ مانند دو بی‌نهایت، تز، آنتی‌تز و سنتز و غیره ــ ما را به اشتباه بیندازند. شمار نقاطی که می‌توان در آن‌ها مقطعی از واقعیت را در نظر گرفت، طبعاً بی‌نهایت است؛ در نتیجه، هر اختلالی در توازن سازنده‌ی واقعیت انسانی، ضرورتاً واکنشی برابر و در جهت مخالف، یعنی آنتی‌تزی، پدید می‌آورد. از نظر متفکران تراژیک، این توازن اولیه ایستا و کشیده و پرتنش است و هر تلاشی برای برهم زدن آن به سکونی تحمل‌ناپذیر می‌انجامد؛ اما از نظر متفکران دیالکتیکی، این توازن پویاست و پیوسته گسترش می‌یابد و اختلال نیز در سنتزِ توازنی برتر حل‌وفصل می‌شود.
جایگزین شدن اندیشه‌ی تراژیک به‌جای فردی‌گرایی عقلی‌گرایانه یا شکاکانه، ضرورتاً به پیدایش ایده‌ی «انسان جامع» انجامید؛ و پاسکال صرفاً در امتناع افرادی چون مِره از پذیرفتن یک «فراخوان» یا «حرفه»، بازتابی قیاسی از آرمان جامعیتی را می‌دید که برای فلسفه‌ی خود او ضروری بود. در مقایسه با متخصصان کاردان، یک‌سویه و تنگ‌نظرِ بورژوازی عقلی‌گرای زمانه‌اش، honnête homme صرفاً شرّی کمتر از دو شر به نظر می‌رسید.
مایه‌ی تأسف خواهد بود اگر امروز، پس از لسینگ، هولدرلین و گوته، و پس از هگل و مارکس، نتوانیم تمایز آشکار میان این دو تیپ انسانی را تشخیص دهیم: از یک سو، honnête homme قرار دارد که با وجود برخی ویژگی‌های پیشرو ــ ویژگی‌هایی که همچنان مولیر را نویسنده‌ای معاصر و روزآمد نگه می‌دارند ــ بااین‌حال عالی‌ترین تجلی یک گروه اجتماعی بود که تاریخ از آن فراتر می‌رفت؛ و از سوی دیگر، انسان جامعِ پاسکال قرار دارد که نخستین طرح‌واره‌ی اخلاقی نوین بود؛ اخلاقی که هنوز در انتظار تحقق کامل خویش است. پاسکال خود این تمایز را به‌روشنی بیان کرد؛ آن‌جا که اندیشه‌ی پیش‌تر نقل‌شده را نوشت (قطعه‌ی ۳۸، E.۳۸۶) و بر ضرورت گستردگی دانش، به‌جای تخصص‌گرایی محدود، تأکید ورزید.
به گفته‌ی او، جامعه به‌درستی داوری می‌کند، زیرا انسان ناگزیر است میان دانستن چیزی درباره‌ی همه‌چیز و دانستن همه‌چیز درباره‌ی یک چیز یکی را برگزیند. اما نباید فراموش کنیم که از نظر پاسکال، انتخاب شرّی است که بر همه‌ی شرور برتری دارد؛ هنگامی که شرط می‌بندیم خدا وجود دارد، این انتخاب انسانی را رد می‌کنیم و به‌جای تسلیم و رضا، امید را به مقوله‌ی بنیادین وجود بدل می‌سازیم.
بااین‌همه، پاسکال در این مورد تشخیص داد که نمی‌توانیم «همه‌چیز را درباره‌ی یک چیز بدانیم» و نباید صرفاً به «دانستن چیزی درباره‌ی همه‌چیز» رضایت دهیم، بل‌که باید آگاهانه تصمیم بگیریم که چنین کنیم.¹ از همین رو، پاسکال با مشاهده‌ی ظهور متخصصی که قرار بود آینده‌ی نزدیک را تحت سلطه‌ی خود درآورد و هنوز هم بر روزگار ما حاکم است، این قطعه را نوشت؛ قطعه‌ای که با وجود اشاره‌اش به «جامعه»، به اندیشه‌های هگل، گوته یا مارکس بسیار نزدیک‌تر است تا به موضع مولیر یا مِره.
۴
آیا می‌توان گفت که اندیشه‌ها در مجموع نظامی به‌تمامی منسجم و دقیق را تشکیل می‌دهد؟ آیا هرگز می‌بینیم که پاسکال موقتاً از تأکید خود بر سرشت تناقض‌نمای واقعیت انسانی دست بردارد؟ برخلاف آنچه در نگاه نخست به نظر می‌رسد، من چنین تصوری ندارم. موضع بارکوس ــ که در دو تراژدی نخست راسین، یعنی Britannicus و Bérénice، بار دیگر با آن روبه‌رو خواهیم شد ــ بی‌تردید منسجم بود. بااین‌حال، خواهیم دید که پاسکال با فراتر رفتن از این موضع، در موقعیتی اعتقادی قرار گرفت که نوعی «توازن ناپایدار» بود؛ اما همین موقعیت، برای حفظ انسجام درونی خود، در مسیری تحول یافت که آن را می‌توان با اندیشه‌ی دیالکتیکی مقایسه کرد.
موضع بارکوس در واقع دوگانه‌انگارانه است: از یک سو، جهان شرورانه، تناقض‌نما و متناقضی وجود دارد که خدا در آن غایب است؛ و از سوی دیگر، جهانِ روشن، یقینی و عاری از ابهامِ الوهیت قرار دارد. اخلاقی که او از این دیدگاه نتیجه می‌گیرد، ساده و سرراست است: شر در خواستنِ زندگی در جهان نهفته است و نیکی در کناره‌گیری به انزوا، پناه بردن به جهان الهی و در تحلیل نهایی، روی آوردن به مرگ.
در مقابل، پاسکال با گسترش دادن تناقض‌نمایی از جهان و انسان به خدا، تا حد زیادی از این دوگانه‌انگاری فراتر می‌رود. از نظر بارکوس، وجود خدا یقینی مطلق است؛ اما از نظر پاسکال، خدا در قالب یقینی نامطمئن، یعنی در قالب یک شرط‌بندی، وجود دارد. این دو نگرش پیامدهای مهمی به دنبال دارند: زیرا اگر دوگانه‌انگاری بارکوس به او امکان می‌دهد از جهان کناره بگیرد و در انزوا پناه جوید، پاسکال به‌طور طبیعی از ایده‌ی شرط‌بندی به موضعی تناقض‌نما می‌رسد که بر اساس آن، در جهان زندگی می‌کند و در همان حال آن را رد می‌کند؛ و بدین‌سان، در سال‌های پایانی عمر، زندگی‌ای انزواطلبانه اما فعال در پیش می‌گیرد. افزون بر این، نگرش او به زندگی‌ای که در آن دوران می‌گذراند، نمی‌توانست چیزی جز تأیید و رد هم‌زمان آن باشد؛ و خواهیم دید که او هر دو نگرش را در عمل به کار بست. این موضع تا دورترین حد ممکن پیش رفت، زیرا ارتقای تناقض‌نمایی به مرتبه‌ی اصل نخستین، ایدئولوژی‌ای پدید می‌آورد که در واقع نمی‌توان آن را منسجم ساخت. برای آن‌که به خودِ تناقض‌نمایی وفادار بمانیم، باید آن را هم‌زمان بپذیریم و رد کنیم.
با وجود تقابل کامل میان این موضع و موضع شکاک، میان آن دو شباهتی وجود دارد؛ زیرا بارها گفته‌اند که گزاره‌ی «ما هیچ نمی‌دانیم» خود گزاره‌ای است که ادعا می‌کند چیزی می‌دانیم. نمی‌توان اندیشه‌های پاسکال را تا نتیجه‌ی منطقی نهایی‌شان پیش برد؛ زیرا چنین کاری مستلزم رد کردن و پشت سر گذاشتن تناقض‌نمایی و در نتیجه، رسیدن به موضع اندیشه‌ی دیالکتیکی خواهد بود. معنای این سخن آن است که در اندیشه‌ی متفکری هم‌تراز پاسکال، که خود به مفهوم دیالکتیک هگلی نرسید، بااین‌حال باید نقطه‌ای بیابیم که در آن، در سطح اندیشه‌های خود او، تناقض‌نمایی کنار گذاشته می‌شود، بی‌آنکه واقعاً از آن فراتر رفته باشد.
چنین نقطه‌ای واقعاً وجود دارد. این نقطه را نه در نگرش پاسکال به خدا، بل‌که در نگرش او به دین مسیحیت باید جست‌وجو کرد؛ تا آن‌جا که این دین وجود خدایی تناقض‌نما را تأیید می‌کند. در واقع، نقطه‌ای هست که پاسکال در آن «آری» می‌گوید، بی‌آنکه بلافاصله «نه»ای متضاد و مکمل به آن بیفزاید؛ حقیقتی که آن را می‌پذیرد، بی‌آنکه سپس در پی حقیقتی متناقض با آن برود. این نقطه زمانی پدیدار می‌شود که او از تناظر میان سرشت تناقض‌نمای انسان و جهان، از یک سو، و سرشت تناقض‌نمای مسیحیت، از سوی دیگر، سخن می‌گوید. این ادعا که انجیل‌ها سرشت انسان را درک کرده‌اند و برهانی یقینی نه‌فقط بر وجود خدا، بل‌که بر حرمت و اعتبار دین مسیحیت نیز به دست می‌دهند؛ و افزون بر آن، این دین به‌هیچ‌وجه با عقل و حواس در تعارض نیست، بیانگر حقیقتی با یقین مطلق است. بدین‌ترتیب، پاسکال از تناظر میان دین مسیحیت و سرشت انسان سخن می‌گوید.
بااین‌حال، هنوز یک پرسش دیگر باقی است: آیا پاسکال وجود سرشت انسانی را به رسمیت می‌شناخت؟ آری و نه. اما این بار، نه به‌صورتی تناقض‌نما، بل‌که در دو معنای متفاوت این واژه. یا بهتر بگوییم، زبان تناقض‌نمای او موضعی جزمی و غیرتناقض‌نما را پنهان می‌کند.
در واقع، می‌توان واژه‌ی «سرشت» را به معنای هنجار، حقیقت یا شیوه‌ی رفتاری فهمید که با وضعیت انسانی پیوند دارد و ازاین‌رو، نه به‌طور مطلق و فی‌نفسه، بل‌که دست‌کم برای همه‌ی انسان‌ها در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها اعتبار دارد. هرگاه از حقوق طبیعی و قانون طبیعی سخن می‌گوییم، این واژه را به همین معنا به کار می‌بریم.
آشکار است که پاسکال در سراسر اندیشه‌ها وجود هرگونه سرشت انسانی را به این معنای واژه انکار می‌کند. هر آنچه انسان‌ها قانون طبیعی، اصول نخستین عقل و مانند آن می‌پندارند، چیزی جز عرف و عادت نیست و در نتیجه، از مکانی به مکان دیگر تغییر می‌کند. ازاین‌رو، او می‌نویسد:
«اصول طبیعی ما چیزی جز اصولی نیستند که به آن‌ها خو گرفته‌ایم؟… عرف‌ها و عادت‌های متفاوت، اصول طبیعی متفاوتی به ما می‌دهند؛ چنان‌که تجربه‌ی ما نیز این را نشان می‌دهد. و اگر برخی اصول طبیعی وجود دارند که عادت نمی‌تواند آن‌ها را محو کند، عادت‌هایی نیز وجود دارند که با طبیعت مخالف‌اند و نه طبیعت و نه هیچ عادت دیگری نمی‌تواند آن‌ها را از میان ببرد. این امر به سرشت و آمادگی فرد بستگی دارد» (قطعه‌ی ۹۲، E.۲۴۰).
«پدران می‌ترسند که عشق طبیعی فرزندانشان به آن‌ها از میان برود. پس اگر این طبیعت در معرض محو شدن است، دیگر چیست؟ عادت، طبیعتی ثانوی است که طبیعت نخستین را نابود می‌کند. اما طبیعت چیست؟ چرا عادت طبیعی نیست؟ بسیار بیم دارم که خود این طبیعت نیز چیزی جز عادت نخستین نباشد؛ درست همان‌گونه که عادت، طبیعتی ثانوی است» (قطعه‌ی ۹۳، E.۲۴۱).
«حافظه و شادی احساس‌اند؛ حتی گزاره‌های هندسی نیز به احساس بدل می‌شوند، زیرا عقل احساس‌ها را طبیعی می‌سازد و عقل، احساس‌های طبیعی را از میان می‌برد» (قطعه‌ی ۹۵، E.۹۱۴).
بااین‌حال، واژه‌ی «طبیعت» مجموعه‌ی دیگری از معانی ضمنی نیز دارد که امروزه بهتر است آن‌ها را با اصطلاح دقیق‌تر «ماهیت» بیان کنیم. از این منظر، پاسکال در سنت بزرگ متفکران کلاسیک جای می‌گیرد؛ متفکرانی که از دکارت تا کانت، هگل و مارکس، هرگز در وجود یک «ماهیت» یا «سرشت» انسانی تردید نکرده‌اند.
تفاوت در این است که از نظر پاسکال، «سرشت» انسان چیزی بیش از «عادت‌های» او نیست؛ بنابراین، انسان به معنای حقیقی کلمه فاقد «سرشت» است. معنای عبارت‌هایی از این دست همین است:
«عادت، سرشت ماست» (قطعه‌ی ۸۹، E.۱۹۴).
«سرشت انسان یکسره طبیعت است؛ omne animal.»
«هیچ‌چیز نیست که نتوان آن را طبیعی ساخت، و هیچ امر طبیعی‌ای نیست که نتوان آن را محو کرد» (قطعه‌ی ۸۹، E.۱۶۱).
این موضوع چندان شگفت‌آور نیست. اندیشه‌ای که پاسکال در قطعات ۸۹ تا ۹۵ (E.۱۹۴، ۱۳۳، ۹۲۲، ۲۴۰، ۲۴۱، ۱۶۲، ۱۶۵) بیان می‌کند، بی‌هیچ تغییری و بدون هیچ تکمیلی در آثار مارکس و انگلس نیز تکرار می‌شود؛ دو متفکری که هر دو با اتکا به مفهوم فرایند تاریخی و تغییر، به‌طور کامل از تناقض‌نمایی فراتر رفتند.
بااین‌حال، اگر اندیشه‌ی مارکسیستی به یاری مفهوم فرایند تاریخی می‌تواند به تمام واقعیت انسانی هم‌زمان «آری» و «نه» بگوید، بی‌آنکه گرفتار تناقض درونی شود، و اگر می‌تواند انسان را موجودی کنشگر بداند و از همین رو اعلام کند که او پیوسته واقعیت را تغییر می‌دهد ــ و بدین‌سان حقیقت را به خطا و خطا را به حقیقت بدل می‌سازد ــ این امر در مورد اندیشه‌ی پاسکالی صدق نمی‌کند. اندیشه‌ی پاسکال کاملاً غیرتاریخی است و ایده‌ی حرکت یا پیشرفت در تاریخ را رد می‌کند.
ماتریالیسم دیالکتیکی خود را لحظه‌ای در تاریخ جهان می‌داند و درعین‌حال، این لحظه را درک می‌کند؛ لحظه‌ای که تاریخ ضرورتاً از آن فراتر خواهد رفت و آن را پشت سر خواهد گذاشت. بااین‌حال، اگر ماتریالیسم دیالکتیکی ــ همچون تمام اندیشه‌های کلاسیک ــ اعلام کند که چیزی به نام سرشت انسانی وجود دارد و این سرشت در توانایی انسان برای فراتر رفتن از وضعیت کنونی از راه کنش و تأثیرگذاری بر آن نهفته است، می‌تواند با اعطای محتوایی نسبی به مفهوم پیشرفت، از هرگونه ناسازگاری درونی اجتناب کند؛ محتوایی که هر دوره‌ی تاریخی را صرفاً از طریق رابطه‌اش با دوره‌های پیشین و روزگار کنونی مشخص می‌سازد. بدین‌ترتیب، دشوارترین مسئله‌ی واقعی را کنار می‌زند: مسئله‌ی «پایان تاریخ» به‌مثابه‌ی امری که با توجه به وضعیت کنونی دانش ما، هرگز نمی‌توانیم آن را دریابیم. همین امر یکی از برتری‌های اصلی اندیشه‌ی مارکسیستی بر اندیشه‌ی هگلی را تشکیل می‌دهد؛ اندیشه‌ای که می‌کوشید فلسفه را نه صرفاً در معنایی نسبی، بل‌که در معنایی مطلق تحقق بخشد.¹
از سوی دیگر، پاسکال نمی‌تواند موضع خود را نسبی سازد، با وجود آن‌که گاه چنین تلاش‌هایی کرده است که اندکی بعد به آن‌ها خواهم پرداخت. ازاین‌رو، چون او تا سال ۱۶۵۸ ایده‌ی پیشرفت را رد کرده بود، همه‌چیز را با معیار مطلق «همه یا هیچ» می‌سنجید. بدین‌ترتیب، تمام مواضع نادرست را دقیقاً در یک سطح قرار می‌داد: از نظر او، تنها خطاها ــ به‌صورت جمع ــ و حقیقت ــ به‌صورت مفرد ــ وجود دارند.
در نتیجه، هنگامی که نظریه‌های خود را درباره‌ی سرشت انسان، جهان و الوهیت بررسی می‌کند، از نظریه‌ی حقیقت‌های برابر و متضاد، و از الگوی تز و آنتی‌تز دست می‌کشد.
از نظر پاسکال، انسان موجودی تناقض‌نماست که تنها با مطالبه‌ی عدالت و حقیقت مطلق و وحدت اضداد به سرشت حقیقی خویش دست می‌یابد. بااین‌حال، او موجودی نیز هست که در این جهان فقط می‌تواند گزاره‌ها و قوانینی بیابد که همگی به یک اندازه نسبی و ناکافی‌اند. پاسکال جهان را برای تحقق ارزش‌های حقیقی نامناسب و بسته می‌بیند و به این نتیجه می‌رسد که تنها خدا از اعتبار مطلق برخوردار است؛ اما همین خدا نیز همچنان موجودی تناقض‌نما باقی می‌ماند که هم حاضر است و هم غایب، هم یقینی است و هم نامطمئن. بااین‌همه، دقیقاً به همین دلیل، مسیحیت دین حقیقی است؛ زیرا تنها دینی است که سرشت حقیقی انسان را درک کرده و تناقض‌نماهای تجسد، خدای فهم‌ناپذیر و پنهان، و گناه نخستین را مطرح می‌کند. مسیحیت تنها دینی است که برای این تناقض‌نماها توضیحی ارائه می‌دهد و با عقل در تعارض نیست. مسیحیت محترم و حتی حقیقی است، دقیقاً از آن رو که خود را هم‌زمان امری پوچ و آشکارا حقیقی، و هم یقینی و هم نامطمئن عرضه می‌کند.
بااین‌حال، در این‌جا تناقض‌نما کاملاً آشکار است: آنچه هم یقینی است و هم نامطمئن، وجود خدا و امکان بخشیدن معنا به زندگی انسانی است؛ اما آنچه یقین دارد، پیوند میان وضعیت انسانی و محتوای مسیحیت است. برای آن‌که تناقض‌نمایی بتواند به وجود خود ادامه دهد، باید در برابر مسیحیت و آموزه‌ی خود پاسکال عقب‌نشینی کند. اگر او این تناقض‌نمایی را باز هم بیش‌تر پیش می‌برد و موضع خود را نسبی می‌ساخت، به‌گونه‌ای که اعلام کند موضع خودش نیز به وجود حقیقت‌های برابر و متضاد نیاز دارد، به معنای کشف اندیشه‌ی دیالکتیکی و در نتیجه، فراتر رفتن از تراژدی و تناقض‌نمایی بود. شرایط اجتماعی قرن هفدهم هنوز برای چنین پیشرفت فکری‌ای مساعد نبود؛ پیشرفتی که تحقق آن بیش از یک قرن دیگر به طول انجامید.
۵
گفتن این‌که سرشت انسان تناقض‌آمیز است، بدین معناست که وضعیت او تحمل‌ناپذیر است و او نمی‌تواند هم خویشتن را بشناسد و هم زندگی کند. ضرورت هستی‌شناختیِ le divertissement از همین ناسازگاری میان فعالیت و آگاهی سرچشمه می‌گیرد.
زندگی کردن در جهان به معنای زندگی در ناآگاهی از سرشت انسان است؛ شناختن این سرشت به معنای درک این واقعیت است که انسان جز با رد کردن زندگی در این جهان، انتخاب انزوا و در تحلیل نهایی، انتخاب مرگ، نمی‌تواند ارزش‌های اصیل را حفظ کند. راهبه‌ها و گوشه‌نشینان پور-روایال، بر پایه‌ی تحلیلی بسیار سطحی‌تر از وضعیت انسانی و بیهودگی جهان، پیش‌تر به همین نتیجه رسیده بودند.¹ بااین‌حال، نتیجه‌گیری‌های آنان همچنان متضمن یقین کامل به وجود خدا و امکان ترک کامل جهان و پناه بردن به آغوش او بود.
چنان‌که می‌دانیم، پاسکال تناقض‌نمایی را به خودِ وجود خدا نیز گسترش داد؛ ازاین‌رو، نتیجه‌گیری‌های او با نتیجه‌گیری‌های بارکوس همسان دانسته شده‌اند. او در سال‌های پایانی عمرش، در واقع، دیدگاه‌های بارکوس و دیگر گوشه‌نشینان را پذیرفته بود و جهان و علم را قاطعانه رد می‌کرد؛ اما این کار را نه در سن‌سیران یا پور-روایال، بل‌که در پاریس و در میانه‌ی فعالیت‌های علمی و اقتصادی خود انجام می‌داد. باید نوشته‌های مشهور او درباره‌ی le divertissement (قطعات ۱۳۸ تا ۱۴۳؛ E.۲۷۷، ۲۶۹، ۲۷۵، ۷۶، ۲۷۰، ۲۷۲) را از همین منظر بررسی کنیم.
همانند متون مربوط به دو بی‌نهایت، در این‌جا نیز بهتر است بر قطعه‌ای مشخص تمرکز کنیم که جوهر اندیشه‌های پاسکال را بیان می‌کند. این قطعه، شماره‌ی ۱۳۹ است (E.۲۶۹).
این قطعه در وهله‌ی نخست شامل متنی طولانی است که هرچند شاید از هر آنچه بارکوس یا مادر آنژلیک می‌توانستند بنویسند، خوش‌پرداخت‌تر باشد، از موضع فکری آنان فراتر نمی‌رود. اگر آنان چنین موضوعی را شایسته‌ی بحث می‌دانستند، می‌توانستند تقریباً کلمه‌به‌کلمه آن را به نام خود بازنویسی کنند:
«… دریافتم که تمام بدبختی انسان از یک چیز سرچشمه می‌گیرد: این‌که نمی‌تواند در اتاقی تنها بماند. کسی که آن‌قدر ثروت دارد که بتواند در خانه زندگی کند، اگر در آن‌جا خوشبخت باشد، راهی دریا نمی‌شود و قلعه‌ی دشمن را محاصره نمی‌کند. …
اما وقتی دقیق‌تر درباره‌ی این موضوع اندیشیدم و پس از آن‌که این علتِ همه‌ی بدبختی‌هایمان را یافتم، کوشیدم دلیل آن را کشف کنم؛ و دریافتم که دلیلی بسیار نیرومند در کار است: این دلیل در بدبختی طبیعیِ وضعیت ضعیف و فانی ما نهفته است؛ وضعیتی که چنان آکنده از فلاکت است که اگر با دقت به آن بیندیشیم، هیچ چیز نمی‌تواند تسلایمان دهد.
اگر همه‌ی خیرهایی را که ممکن است در هر وضعیت قابل تصوری نصیب ما شوند کنار هم بگذاریم، خواهیم دید که پادشاه بودن بهترین موقعیت در جهان است. بااین‌همه، بیایید این موقعیت را با همه‌ی لذت‌هایی که ممکن است همراه آن باشند در نظر بگیریم. اگر پادشاه از هرگونه حواس‌پرتی و سرگرمی محروم شود و به او اجازه دهند درباره‌ی آنچه هست بیندیشد و تأمل کند، این لذتِ سست و بی‌رمق هرگز برای حفظ آرامش او کافی نخواهد بود. ناگزیر به اندیشیدن درباره‌ی تهدیدهایی خواهد افتاد که او را در معرض خطر قرار می‌دهند، شورش‌هایی که ممکن است سر بگیرند و سرانجام مرگ و بیماری‌هایی که هر دو اجتناب‌ناپذیرند.
پس پادشاهی که از حواس‌پرتی محروم بماند، بدبخت خواهد بود؛ و بدبخت‌تر از فرودست‌ترین رعیت خود که بازی می‌کند و خود را سرگرم می‌سازد.
به همین دلیل، کسی که گمان می‌کند در پی سود یا شکار گوزن است، در واقع فقط دل‌مشغول قمار و شکار است و در این فعالیت‌ها، به معنای ریشه‌شناختی واژه، درگیر divertissement است. این راهی است برای بستن چشم‌ها، روی برگرداندن از این وضعیت تحمل‌ناپذیر و گریختن از آگاهی نسبت به آن.
این خرگوش نمی‌تواند ما را از دیدن مرگ و بدبختی در امان نگه دارد؛ اما خودِ شکار، که ذهنمان را از آن‌ها منحرف می‌کند، بدین‌سان سپری در برابرشان فراهم می‌آورد.
اندرزی که به پیروس داده شد ــ این‌که باید از همان آرامشی بهره‌مند شود که با آن‌همه تلاش در پی‌اش بود ــ در عمل دشوار بود.
به کسی گفتن که باید آرام و آسوده زندگی کند، یعنی به او گفتن که باید خوشبخت زندگی کند؛ یعنی توصیه کردن به او که وضعیتی کاملاً خوشبختانه را برای خود برگزیند، وضعیتی که بتواند با فراغ بال درباره‌اش تأمل کند و در آن هیچ دلیلی برای نارضایتی نیابد.
این توصیه نشان‌دهنده‌ی درکی کاملاً نادرست از طبیعت است.
ازاین‌رو، انسان‌هایی که به‌طور طبیعی از وضعیت خود آگاهی دارند و بیش از هر چیز از آرامش و آسودگی می‌گریزند، حاضرند مطلقاً هر کاری بکنند تا برای خود دشواری‌هایی بیافرینند.»
به نظر می‌رسد تمام این متن مستقیماً به تراژدی امتناع در آثار راسین ــ در شخصیت‌های ژونیا و تیتوس ــ و نیز به اخلاق راهبه‌ها و گوشه‌نشینان پور-روایال و سن‌سیران راه می‌برد. اما ناگهان، در استدلال چرخشی غیرمنتظره رخ می‌دهد و با دو قطعه‌ی مکمل روبه‌رو می‌شویم که یکی از آن‌ها ــ با لحنی آشکارا شخصی ــ از انسان‌هایی دفاع می‌کند که درگیر divertissement هستند. افزون بر این، از آن‌جا که نامه‌ای که در آن از ریاضی‌دانان خواسته شده بود راه‌حلی برای مسئله‌ی منحنی سیکلوئید بیابند، به ژوئن ۱۶۵۸ تعلق دارد، این متن یکی از معدود قطعات پاسکال است که می‌توان دست‌کم تاریخ آن را بر اساس یک حدّ زمانیِ آغازین تعیین کرد.
«… بنابراین، سرزنش کردن آنان نادرست است؛ اگر خطایشان در جست‌وجوی هیاهو صرفاً به این دلیل بود که می‌خواستند از رنج‌های خود غافل شوند و حواسشان را پرت کنند، نمی‌شد آن را تقصیر دانست. شرّ در این است که آنان در پی این هیاهو می‌روند، گویی به‌دست آوردن چیزهایی که در تعقیبشان هستند واقعاً قرار است خوشبختشان کند؛ و از همین روست که می‌توان آنان را به بیهودگی متهم کرد. پس در این زمینه، هم کسانی که سرزنش می‌کنند و هم کسانی که مورد سرزنش قرار می‌گیرند، از شناخت حقیقی سرشت انسان بی‌بهره‌اند.
دیگران در مطالعه‌ی خود عرق می‌ریزند تا به دانشوران دیگر نشان دهند که مسئله‌ای جبری را حل کرده‌اند که پیش از آن راه‌حلی برایش یافت نشده بود؛ و بسیاری دیگر خود را در معرض خطرهایی عظیم قرار می‌دهند تا بعداً به دژِ تسخیرشده‌ی خود مباهات کنند ــ و به نظر من، بدین‌سان رفتاری نسبتاً احمقانه از خود نشان می‌دهند. سرانجام، کسان دیگری خود را در ثبت و ضبط همه‌ی این امور فرسوده می‌کنند، نه برای آن‌که خردمندتر شوند، بل‌که صرفاً برای آن‌که نشان دهند از آن‌ها اطلاع دارند. به نظر من، اینان از همه احمق‌ترند، زیرا می‌دانند که احمق‌اند؛ حال آن‌که دست‌کم می‌توان همچنان باور داشت که دیگران اگر واقعاً می‌دانستند چه می‌کنند، کمتر احمق می‌بودند.»
این قطعات در آثار پاسکال اهمیتی ویژه دارند، زیرا بحث مربوط به شرط‌بندی را کامل می‌کنند و نشان می‌دهند که پاسکال کاملاً آگاه بود از موضع بارکوس فراتر رفته و در جهت اندیشه‌ی دیالکتیکی گام برداشته است. در واقع، او بیش از هر کس دیگری آگاه است که زندگی در این جهان ناگزیر مستلزم divertissement و آگاهی غیراصیل است؛ اما به‌جای آن‌که از این واقعیت نتیجه‌ای را بگیرد که افراط‌گرایان ژانسنیستی می‌گرفتند ــ یعنی انزوا و چشم‌پوشی از هرگونه تلاش برای استدلال در اثبات حقیقت دین ــ پاسکال راهی کاملاً متفاوت در پیش می‌گیرد. او پس از آن‌که جهان را به همان اندازه‌ی آنان قاطعانه رد می‌کند و توضیح می‌دهد که چرا انسان‌ها باید از هرگونه divertissement بپرهیزند، بااین‌حال «در مطالعه‌ی خود عرق می‌ریزد تا به دانشوران دیگر نشان دهد که مسئله‌ای جبری را حل کرده است که پیش از آن راه‌حلی برایش یافت نشده بود» و «خود را در ثبت و ضبط همه‌ی این امور فرسوده می‌کند».
سرانجام، پاسکال پس از آن‌که آگاهانه این نگرش را برمی‌گزیند ــ نگرشی که با وجود شباهت ظاهری‌اش با موضع گوشه‌نشینان تفاوت دارد ــ بار دیگر از آن نیز فراتر می‌رود. او با بیان این‌که کسانی که چنین رفتاری دارند «از همه احمق‌ترند، زیرا می‌دانند که احمق‌اند»، این نگرش را نسبی می‌سازد.
هنگامی که تناقض‌نمایی تا این حد پیش برده شود، دیگر به‌سختی می‌توان بر آن پای فشرد؛ بااین‌حال، این واقعیت همچنان پابرجاست که اگر این دو قطعه و فعالیت‌های پاسکال در چند سال پایانی عمرش را صرفاً ضعف‌ها یا ناسازگاری‌هایی شخصی ــ مثلاً دندان‌درد ــ تلقی نکنیم، یافتن پیوندی دیگر، جز استدلال «شرط‌بندی»، دشوار است که هم این دو قطعه را به تحلیل بسیار دقیق le divertissement و هم آن‌ها را به باقی آثار او مرتبط سازد. بنابراین، بار دیگر به این نتیجه می‌رسیم که شرط‌بندی همان مفهوم محوری‌ای است که هر تحلیل از آثار پاسکال ناگزیر به آن راه می‌برد.
۶
طرح کلی پاسکال از وضعیت انسانی، به‌تدریج از دل مجموعه‌ی اندیشه‌های گوناگون او شکل می‌گیرد: دو بی‌نهایت، انسان جامع، هم‌خوانی میان تعالیم مسیحیت و سرشت تناقض‌نمای انسان (به‌ویژه آموزه‌ی گناه نخستین)، ناممکن بودن زندگی در جهان با وجدانی آسوده و دست‌نخورده، و رد کردن جهان در عین ماندن در آن. این طرح بدین‌سان به ما امکان می‌دهد مطالعه‌ی اصول کلی حاکم بر معرفت‌شناسی، اخلاق و زیبایی‌شناسی او را آغاز کنیم. بااین‌حال، باید به‌ویژه دو اندیشه را به خاطر سپرد؛ زیرا این دو به ما امکان می‌دهند فلسفه‌ی پاسکال را در بستر فرایند تاریخی گسترده‌ای جای دهیم که از اتمیسمِ اندیشه‌ی تجربی‌گرا و عقلی‌گرا به دیالکتیک هگلی و مارکسیستی انجامید. این دو اندیشه عبارت‌اند از:
نخست، انسان آن‌گونه که می‌شناسیم، موجودی است که گرایش‌های گوناگون او را از درون می‌گسلند؛ موجودی که در هر ساحت از عناصر متضاد تشکیل شده است و هر یک از این عناصر، هم ضروری است و هم ناکافی: جسم و ذهن، خیر و شر، عدالت و قدرت، صورت و محتوا، ذهن هندسی و ذهن شهودی، عقل و شور و جز این‌ها. انتخاب هر یک از این عناصر متضاد، ضرورتاً به خطایی می‌انجامد که خطرناکی‌اش از آن رو بیش‌تر است که همچون همه‌ی خطاها، حقیقتی جزئی را در خود دارد. پاسکال خود در قطعه‌ی ۸۶۳ (E.۴۵۵) می‌گوید:
«همه در خطا هستند، و این خطا هرچه خطرناک‌تر است، از آن رو که هر یک از آنان از حقیقتی پیروی می‌کنند. خطای آنان در پیروی از دروغ نیست، بل‌که در پیروی نکردن از حقیقتی دیگر است.»
دوم، ماهیت انسان دقیقاً در این واقعیت نهفته است که او نه می‌تواند یکی از این عناصر متضاد را برگزیند و نه می‌تواند تنش و تضاد را بپذیرد. سرشت او وادارش می‌کند که در همه‌ی ساحت‌ها و به هر طریق ممکن در پی نوعی ترکیب و وحدت باشد: نیکویی محض، حقیقت مطلق، عدالت واقعی، و جاودانگی جسم و ذهن. اما این ترکیب آرمانی هرگز بر زمین تحقق‌پذیر نیست و تنها می‌تواند از موجودی متعالی، یعنی از خدا، سرچشمه بگیرد.¹
این‌ها، در صورتی دیگر و شیء‌واره‌شده، مفاهیم بنیادین هر نوع اندیشه‌ی دیالکتیکی‌اند: کیفیت متضادِ تمامی واقعیت انسانی و گرایش به ترکیب و تمامیت، ویژگی اندیشمندانی نیز هست که قرن‌ها پس از پاسکال ظهور کردند. تنها نکته‌ای که باید افزود این است که این تضاد در اندیشه‌ی تراژیک بسیار شدیدتر از اندیشه‌ی دیالکتیکی است؛ زیرا در حالی که نزد هگل و مارکس، صرفِ امکان آینده، پرتو خود را بر تعارض میان تز و آنتی‌تز می‌افکند، وضعیتی که پاسکال با آن روبه‌روست کاملاً متفاوت است. فقدان کامل هرگونه امکانِ برخورداری از چشم‌اندازی تاریخی، تضاد را به همان نسبت حادتر می‌کند.
و نکته‌ی پایانی. برای انسانی چون پاسکال که خود این تجربه‌ی تراژیک را از سر می‌گذراند، تحلیل آنچه انسان در این جهان می‌تواند در قلمرو معرفت‌شناسی و زیبایی‌شناسی به دست آورد، در مقایسه با تنها اموری که واقعاً اهمیت دارند، جایگاهی ثانوی دارد: اخلاق و گرایش به امر مطلق در دین.