«تراژدی یک بازی است… بازی‌ای که خداوند آن را تماشا می‌کند. او چیزی بیش از یک تماشاگر نیست، و هرگز، نه با سخن و نه با عمل، در آنچه بازیگران انجام می‌دهند مداخله نمی‌کند.»(۱)
گئورگ لوکاچ، متافیزیک تراژدی؛ ۱۹۰۸
«اسقف نانت، با خردمندی خویش، سخنی از قدیس آگوستین به من آموخت که بسیار مایه‌ی آرامش من شد: این‌که کسی که تنها خدا را به‌عنوان شاهد اعمال خویش کافی نمی‌داند، بیش از اندازه بلندپرواز است.»
مادر آنژلیک دو سنت-مادلن، نامه به آرنولد دَنیی، ۹ ژانویه‌ی ۱۶۲۳
بخش۱: بینش تراژیک
فصل۱: کل و اجزا
این کتاب بخشی از یک طرح فلسفی کلی‌تر است. هرچند پژوهش علمی برای شکل‌گیری هر نظریه‌ی فلسفی جدی ضروری است، من نه در پی نگارش اثری صرفاً پژوهشی بوده‌ام و نه قصد داشته‌ام مطالعه‌ای جامع درباره‌ی برخی جنبه‌های ادبیات فرانسه در قرن هفدهم ارائه کنم. فیلسوفان و تاریخ‌نگاران هر دو با واقعیت‌های یکسانی سروکار دارند،¹ اما از دیدگاه‌های متفاوت و با اهداف متفاوت به آن‌ها نزدیک می‌شوند.(۲)
شخص تاریخ‌نگاری که دغدغه‌ی اصلی‌اش پژوهش علمی و بررسی جزییات است، در سطح پدیده‌ی تجربیِ انتزاعی باقی می‌ماند؛ پدیده‌ای که می‌کوشد آن را با دقیق‌ترین جزییات تحلیل کند. بدین ترتیب، او کاری می‌کند که نه‌تنها فی‌نفسه سودمند است، بل‌که برای تاریخ‌نگاری که به اندیشه‌های فلسفی توجه دارد نیز کاملاً ضروری است؛ تاریخ‌نگاری‌ای که هدفش این است که از همین پدیده‌های تجربیِ انتزاعی آغاز کند تا جوهر مفهومی آن‌ها را کشف نماید.
از این رو، این دو نوع پژوهش مکمل یکدیگرند؛ زیرا پژوهش علمی و تاریخی، واقعیت‌هایی را که تاریخ‌نگارِ دارای گرایش فلسفی بدان‌ها نیاز دارد فراهم می‌کند، در حالی که اندیشه‌ها نظری او، مسیرهایی را که پژوهش باید دنبال کند مشخص می‌سازد و میزان اهمیت نسبیِ انبوه واقعیت‌هایی را که توده‌ی پایان‌ناپذیر اطلاعات موجود را تشکیل می‌دهند، روشن می‌کند.
متأسفانه، تخصصی‌گرایی افراطی، نگرشی یکجانبه را تشویق می‌کند؛ به‌گونه‌ای که اهمیت یکی از این دو شاخه‌ی پژوهش اغلب نادیده گرفته می‌شود: پژوهشگرِ صرفاً علمی چنین می‌پندارد که تنها امر واقعاً مهم، تثبیت نکته‌ای مشخص درباره‌ی این است که نویسنده‌ی مورد نظر چه کرده یا چه گفته است؛ در حالی که فیلسوف با نوعی تحقیر به کسی می‌نگرد که کاری جز انباشتن واقعیت‌ها ندارد، بی‌آنکه بکوشد اهمیت نسبی و معنای کلی آن‌ها را تعیین کند.
من وقت خود را صرف این مسئله نخواهم کرد، بل‌که اعلام می‌کنم که دو گزاره‌ی زیر را اصول بدیهی و بنیادی می‌دانم: نخست، تنها نقطه‌ی آغاز ممکن برای پژوهش، واقعیت‌های تجربیِ منفرد و انتزاعی است؛ دوم، تنها معیار معتبر برای سنجش ارزش یک روش انتقادی یا یک نظام فلسفی، امکانی است که هریک از آن‌ها برای فهم این واقعیت‌ها، آشکار ساختن معنای آن‌ها و قوانین حاکم بر تحولشان فراهم می‌آورد. اما هنگامی که واقعیت‌های مورد بحث به ماهیت و فعالیت انسان مربوط می‌شوند، این پرسش همچنان باقی می‌ماند که آیا می‌توان چنین کاری را کرد، مگر که این واقعیت‌ها را از طریق مفهوم‌پردازی دیالکتیکی به صورتی ابژکتیو و انضمامی درآوریم.
در این کتاب، من کوشیده‌ام این مسئله را با مطالعه‌ی شماری از متون حل کنم که برای تاریخ‌نگار ادبیات و اندیشه، یک واحد مشخص از واقعیت‌های تجربی را تشکیل می‌دهند: اندیشه‌های پاسکال و چهار تراژدی از راسین: آندروماک، بریتانیکوس، برنیس و فدر. خواهم کوشید نشان دهم که هم محتوای این آثار و هم ساختار آن‌ها، هنگامی که از دیدگاهی ماتریالیستی و دیالکتیکی تحلیل شوند، به روشنیِ بیش‌تری قابل‌فهم خواهند بود.
لازم نیست اضافه کنم که این تلاش، محدود و جزیی است و به‌هیچ‌وجه قصد ندارد به‌تنهایی اثباتی برای اعتبار روش مورد استفاده باشد. ارزش و محدودیت‌های چنین روشی تنها در نهایت می‌تواند از طریق مجموعه‌ای کامل از چنین پژوهش‌هایی تعیین شود؛ پژوهش‌هایی که برخی از آن‌ها پیش‌تر توسط تاریخ‌نگاران ماتریالیستی‌ای که از نمونه‌ی مارکس پیروی کرده‌اند انجام شده، و بسیاری دیگر هنوز باید نوشته شوند.
گرچه شناخت علمی گام‌به‌گام ساخته می‌شود، همچنان می‌توان امیدوار بود که هر نتیجه‌ای که به‌طور قطعی به دست می‌آید، ما را قادر سازد با سرعت بیش‌تری پیش برویم. من خود اطمینان دارم که این کار پژوهشی علمی، مانند دانش و آگاهی انسانی به‌طور کلی، پدیده‌ای جمعی است که به همکاری شمار بی‌شماری از تلاش‌های فردی نیاز دارد. از این رو امیدوارم بتوانم هم به فهم کامل‌تر آثار پاسکال و راسین کمک کنم، و هم در روشن‌تر ساختن شناخت ما از ساختار آگاهی و بیان آن در ادبیات و فلسفه سهمی داشته باشم. بدیهی است که هر سهمی که من ارائه کنم، از طریق پژوهش‌های بعدی در همین مسیر هم تکمیل خواهد شد و هم از آن فراتر خواهد رفت. با این حال، مایلم تأکید کنم که بیان محدودیت‌های اهدافم در بالا، صرفاً نشانه‌ای از فروتنی شخصی نیست. این بیان بخشی از موضعی فلسفیِ مشخص است که با ردّ هر فلسفه‌ی تحلیلی‌ای مشخص می‌شود که وجود اصول نخستین عقلانی را می‌پذیرد یا از پذیرش اعتبار مطلق تجربه‌ی حسی آغاز می‌کند.
هم عقلی‌گرایی، با فرض وجود ایده‌های ذاتی و بی‌واسطه‌ی قابل‌دسترس، و هم تجربی‌گرایی، با تکیه بر احساس یا ادراک حسی، فرض می‌کنند که در هر لحظه از یک پژوهش معین، مقداری دانش قطعی و از پیش به‌دست‌آمده وجود دارد که اندیشه‌ی علمی از آن نقطه در خطی مستقیم حرکت خود را آغاز می‌کند؛ حرکتی که البته ممکن است درجات مختلفی از یقین داشته باشد، اما به‌طور معمول و ناگزیر مجبور نیست دوباره به مسائل حل‌شده بازگردد.
از این رو، هم عقلی‌گرایی و هم تجربی‌گرایی در برابر اندیشه‌ی دیالکتیکی قرار می‌گیرند؛ زیرا اندیشه‌ی دیالکتیکی بر این باور است که: هیچ نقطه‌ی آغاز مطلقاً معتبری وجود ندارد، هیچ مسئله‌ای نیست که سرانجام و به‌طور قطعی حل شده باشد، و در نتیجه اندیشه هرگز در خطی مستقیم پیش نمی‌رود. زیرا هر واقعیت یا اندیشه‌ی منفرد، تنها هنگامی معنای خود را به دست می‌آورد که جایگاه خویش را در کل بیابد؛ همان‌گونه که کل نیز تنها از طریق افزایش شناخت ما از واقعیت‌های جزیی و ناقصی که آن را تشکیل می‌دهند قابل‌فهم است. بنابراین، پیشرفت شناخت باید همچون حرکتی دایمی رفت‌وبرگشتی در نظر گرفته شود: از کل به سوی اجزا، و از اجزا دوباره به سوی کل؛ حرکتی که در جریان آن، کل و اجزاء یکدیگر را روشن‌تر می‌سازند.
در این زمینه، همانند بسیاری زمینه‌های دیگر، اثر پاسکال نقطه‌ی عطف بزرگ در اندیشه‌ی غربی را رقم می‌زند؛ لحظه‌ای که در آن اندیشه‌ی غربی آغاز به کنار گذاشتن رویکرد اتمیستیِ عقلی‌گرایی و تجربی‌گرایی کرد و به سوی استدلال دیالکتیکی حرکت نمود. خودِ پاسکال نیز از این امر آگاه بود و آن را در دو قطعه از نوشته‌هایش ثبت کرده است؛ قطعاتی که به‌ویژه تفاوت بنیادین میان موضع فلسفی او و موضع هر نوع عقلی‌گرایی یا تجربی‌گرایی را روشن می‌کنند. از نظر من، این قطعات روشن‌ترین بیان ممکن، هم از نگرش خود پاسکال و هم از نگرش هر متفکر دیالکتیکی ارائه می‌کنند؛ خواه یکی از چهره‌های بزرگ نماینده‌ی این سنت مانند کانت، هگل، مارکس یا لوکاچ باشد، و خواه کسی مانند خود من که هدفم تنها نگارش اثری فروتنانه‌تر، جزئی‌تر و محدودتر همچون کتاب حاضر است.
اکنون این قطعات را نقل خواهم کرد، با اشاره به این‌که در جریان این اثر دوباره به آن‌ها بازخواهم گشت؛ و همچنین تأکید می‌کنم که از همین منظر است که می‌توان و باید هم کل اثر پاسکال و هم معنای تراژدی‌های راسین را فهمید.
اگر انسان کار را با مطالعه‌ی خویشتن آغاز می‌کرد، می‌دید که تا چه اندازه از فراتر رفتن از خود[1] ناتوان است. چگونه ممکن است یک جزء بتواند کل را بشناسد؟ با این حال، شاید بتواند در پی شناخت دست‌کم آن اجزایی باشد که با مقیاس وجودی خود او هم‌سطح‌اند. اما اجزای مختلف جهان چنان به‌طور نزدیک با یکدیگر پیوند و ارتباط دارند که من شناخت یکی را بدون شناخت دیگران و بدون شناخت کل، ناممکن می‌دانم. (قطعه‌ی ۷۲)
بنابراین، از آن‌جا که همه‌ی چیزها هم نتیجه و هم علتِ علت‌ها هستند، هم یاری‌رسان و هم دریافت‌کننده‌ی یاری، و هم به‌صورت غیرمستقیم و هم مستقیم، از طریق زنجیره‌ای طبیعی و نامحسوس به یکدیگر پیوند خورده‌اند؛ زنجیره‌ای که دورترین و متفاوت‌ترین چیزها را به هم متصل می‌کند، من همان‌قدر شناخت اجزا را بدون شناخت کل ناممکن می‌دانم که شناخت کل را بدون داشتن شناختی خاص از هر جزء. (قطعه‌ی ۷۲،۱؛ E۳۹۰)
پاسکال آگاه است که چنین مفهومی چگونه او را به‌شدت از موضع عقلی‌گرایانه‌ی دکارت جدا می‌کند؛ دکارتی که معتقد بود هرچند ما قادر به درک بی‌نهایت نیستیم، دست‌کم می‌توانیم اندیشه‌های خود را بر نقاط آغازین مطمئن یا اصول نخستین بدیهی بنا کنیم. دکارت نمی‌دید که ما هنگام مطالعه‌ی اجزا، با همان مسئله‌ای روبه‌رو هستیم که هنگام تلاش برای فهم کل با آن مواجه می‌شویم؛ و این‌که همان‌قدر که شناخت ما از جزء ناقص باشد، شناخت کل نیز ناممکن خواهد بود.
اما بی‌نهایت در امور کوچک بسیار کمتر آشکار است؛ همه‌ی فیلسوفان کوشیده‌اند به شناخت آن دست یابند، و همه در این نقطه شکست خورده‌اند. همین امر موجب پدید آمدن عنوان‌هایی شده است که بارها با آن‌ها روبه‌رو می‌شویم: درباره‌ی طبیعت اشیا، درباره‌ی اصول فلسفه، و عناوین دیگری که در واقع، حتی اگر در ظاهر کمتر چنین ادعایی داشته باشند، به همان اندازه متکبرانه‌اند؛ مانند عنوانی که آن مردی پیشنهاد کرد که با بلندپروازی‌هایش ما را خیره ساخت، هنگامی که نوشت: De omni scibili (درباره‌ی هر آنچه دانستنی است). (قطعه‌ی ۷۲؛ E ۳۹۰)
در چارچوب چنین شیوه‌ای از نگاه به امور است که باید قطعه‌ی ۱۹ را کاملاً تحت‌اللفظی فهمید و تمام معنای آن را دریافت کرد: «آخرین چیزی که هنگام نوشتن یک اثر کشف می‌شود، چیزی است که باید در آغاز قرار داده شود.» (E۸) معنای این سخن آن است که هیچ مطالعه‌ای درباره‌ی هیچ مسئله‌ای هرگز نمی‌تواند به‌طور نهایی کامل شود؛ نه از نظر کل و نه از نظر جزییات منفرد. حتی اگر دوباره شروع به نوشتن کتاب کنیم، باز هم باید تا پایان کار صبر کنیم تا دریابیم چه‌چیزی می‌بایست در آغاز قرار می‌گرفت.
افزون بر این، آنچه درباره‌ی کل صادق است، درباره‌ی هریک از اجزا نیز به‌طور جداگانه صدق می‌کند: گرچه هیچ‌یک از این اجزا عنصر نخستین و بنیادین نیست، هریک هنگامی که به‌تنهایی در نظر گرفته شود، یک کل نسبی است. اندیشه، تلاشی همواره زنده و پویا است؛ تلاشی که در آن پیشرفت واقعی است، اما هرگز خطی و مستقیم نیست؛ و در آن هیچ‌گاه نمی‌توان گفت که کار به پایان رسیده و به‌طور نهایی کامل شده است.
اکنون باید روشن شده باشد که چرا، جدا از هر دلیل شخصی، ملاحظات معرفت‌شناختی اجازه نمی‌دهند این پژوهش چیزی جز مرحله‌ای از مطالعه‌ی یک مسئله تلقی شود؛ یعنی سهمی در کاری که نه یک فرد می‌تواند به‌تنهایی آن را انجام دهد و نه هرگز می‌تواند امید به تکمیل نهایی آن داشته باشد.
موضوع اصلی هر پژوهش فلسفی، انسان، رفتار او و شناخت او از خویشتن است. در تحلیل نهایی، هر فلسفه‌ای متضمن نوعی انسان‌شناسی است؛ یعنی دیدگاهی کامل درباره‌ی ماهیت انسان. بدیهی است که پرداختن به تعریف کامل موضع فلسفی شخصی خودم خارج از دامنه‌ی این اثر خواهد بود؛ با این حال، از آن‌جا که در این‌جا با مسائل فلسفی و ادبی سروکار خواهم داشت، توضیح مختصری درباره‌ی دیدگاه خود نسبت به آگاهی انسانی به‌طور کلی و آفرینش ادبی و فلسفی به‌طور خاص ارائه خواهم کرد.
من از اصل بنیادی ماتریالیسم دیالکتیکی آغاز می‌کنم: این‌که شناخت واقعیت‌های تجربی، تا زمانی که از طریق ادغام در یک کلْ انضمامی نشود، انتزاعی و سطحی باقی می‌ماند؛ و تنها همین عملِ ادغام است که به ما امکان می‌دهد از پدیده‌ی ناقص و انتزاعی فراتر رویم و به جوهر انضمامی آن و، در نتیجه، به‌طور ضمنی، به معنای آن دست یابیم. از این رو، من بر این باورم که اندیشه‌ها و آثار یک نویسنده را نمی‌توان فهمید تا زمانی که در سطح آنچه نوشته است، یا حتی در سطح آنچه خوانده و چیزهایی که بر او تأثیر گذاشته‌اند، باقی بمانیم. اندیشه‌ها صرفاً جنبه‌ای جزیی از واقعیتی کمتر انتزاعی هستند: واقعیتِ انسان زنده و کامل. و این انسان نیز به نوبه‌ی خود تنها عنصری درون کلیتی است که از گروه اجتماعی‌ای که به آن تعلق دارد تشکیل شده است. یک اندیشه که او بیان می‌کند، یا کتابی که می‌نویسد، تنها زمانی می‌تواند معنای واقعی خود را برای ما به دست آورد و به‌طور کامل فهمیده شود که به‌عنوان بخشی جدایی‌ناپذیر از زندگی و شیوه‌ی رفتار او دیده شود.
افزون بر این، اغلب چنین اتفاق می‌افتد که شیوه‌ی رفتاری‌ای که به ما امکان می‌دهد اثری خاص را بفهمیم، نه رفتار خود نویسنده، بل‌که رفتار یک گروه اجتماعی کامل است؛ و هنگامی که اثری که با آن سروکار داریم از اهمیت ویژه‌ای برخوردار باشد، این رفتار متعلق به یک طبقه‌ی اجتماعی کامل است. پیچیدگی و کثرتِ پدیده‌ی رابطه‌ای که هر فرد با همنوعان خویش دارد، اغلب زندگی روزمره‌ی او را، به‌عنوان عضوی از جامعه، از اندیشه‌های انتزاعی یا تخیل خلاقانه‌ی او جدا می‌کند؛ به‌گونه‌ای که رابطه‌ای که او با گروه اجتماعی خویش دارد ممکن است بیش از حد غیرمستقیم باشد و نتوان آن را با دقت کافی تحلیل کرد. در چنین مواردی -که مواردی فراوان‌اند- فهم یک اثر از طریق مطالعه‌ی زندگی نویسنده دشوار است. آنچه نویسنده قصد داشته بیان کند، و معنای ذهنی‌ای که کتاب‌هایش برای خود او داشته‌اند، همیشه با معنای عینی آن‌ها یکی نیستند؛ و همین معنای عینی است که نخستین دغدغه‌ی تاریخ‌نگارِ دارای گرایش فلسفی است.
برای مثال، هیوم خود یک شکاک تمام‌عیار نبود، اما تجربی‌گرایی‌ای که آثار او پدید آورد، به نگرشی کاملاً شکاکانه منتهی می‌شود. دکارت به خدا باور داشت، اما عقلی‌گرایی دکارتی خداناباورانه است. پژوهشگر تنها هنگامی می‌تواند معنای عینی اثر را (معنایی که اغلب حتی برای خود نویسنده نیز به‌طور کامل روشن نبوده است) آشکار کند که اثر را درون یک تحول تاریخی که آن را به‌عنوان یک کل بررسی می‌کند جای دهد، و آن را با زندگی اجتماعی دوره‌ای که در آن نوشته شده است (دوره‌ای که آن را نیز به‌مثابه‌ی یک کل در نظر می‌گیرد) مرتبط سازد. تا زمانی که در سطح بیان اندیشه‌های شخصی باقی بمانیم، تفاوت‌های میان آموزه‌های کالوَنیِ تقدیر ازلی و ژانسنیِ تقدیر ازلی واقعی هستند، اما چندان آشکار به نظر نمی‌رسند؛ این تفاوت‌ها هنگامی با وضوح کامل خود را نشان می‌دهند که به مطالعه‌ی رفتار اجتماعی و اقتصادی گروه‌های مختلف ژانسنی و کالوَنی بپردازیم.
گروه‌های کالوَنی‌ای که ماکس وبر مطالعه کرده بود، ریاضت و خودداری از لذت‌های دنیوی را پیشه می‌کردند، اما همچنان در جامعه، فعال باقی می‌ماندند؛ و بدین ترتیب سهم برجسته‌ای در فرایند انباشت سرمایه و ظهور سرمایه‌داری مدرن ایفا کردند. در مقابل، گروه‌های ژانسنیِ افراطی از مشارکت در هرگونه فعالیت دنیوی، چه اجتماعی، چه اقتصادی، چه سیاسی و حتی چه مذهبی، خودداری می‌کردند. همین تفاوت در نگرش بود که در خصومت ژانسنی‌ها نسبت به کالوَنی‌ها بیان می‌شد؛ خصومتی واقعی و بنیادین که از شباهت‌های ظاهری میان دو آموزه فراتر می‌رفت و آن‌ها را از یکدیگر جدا می‌کرد.
راسین نیز نمونه‌ای مشابه به دست می‌دهد؛ زیرا اگرچه مطالعه‌ی زندگی شخصی او کمک چندانی به فهم تراژدی‌هایش نمی‌کند، این آثار را می‌توان تا حدی از طریق مقایسه با اندیشه‌های ژانسنی و مطالعه‌ی موقعیت اجتماعی و اقتصادی حرفه‌ی حقوق در دوران لویی چهاردهم توضیح داد. بدین ترتیب، تاریخ‌نگار ادبیات یا فلسفه کار خود را با مجموعه‌ای از واقعیت‌های تجربی آغاز می‌کند که از متن‌هایی تشکیل شده‌اند که قصد مطالعه‌ی آن‌ها را دارد. او می‌تواند از سه راه به این متون نزدیک شود:
۱. از طریق روش‌های تحلیل متنی که من آن‌ها را «پوزیتیویستی» می‌نامم؛
۲. از طریق روش‌های شهودی که بر احساس همدلی و نزدیکی شخصی مبتنی هستند؛
۳. و سرانجام، از طریق روش‌های دیالکتیکی.
فعلاً گروه دوم را کنار می‌گذارم، زیرا از نظر من به‌معنای دقیق کلمه علمی نیست. بنابراین تنها یک معیار وجود دارد که به ما اجازه می‌دهد رویکرد دیالکتیکی را از رویکرد پوزیتیویستی جدا کنیم: هر دو روش، متن‌های واقعی را هم نقطه‌ی آغاز و هم نتیجه‌ی پژوهش خود می‌دانند؛ اما در حالی که یکی از این روش‌ها امکان فهم معنای کم‌وبیش منسجم این متون را فراهم می‌کند، دیگری چنین امکانی را ندارد.
مفهوم پیش‌تر ذکرشده‌ی رابطه‌ی میان کل و اجزاء، بلافاصله روش دیالکتیکی را از روش‌های سنتی پژوهش ادبی جدا می‌کند؛ روش‌هایی که اغلب به عوامل آشکاری که روان‌شناسی و مطالعه‌ی جامعه آشکار می‌کنند، توجه کافی ندارند. در واقع، نوشته‌های یک نویسنده تنها بخشی از رفتار او را تشکیل می‌دهند؛ بخشی که به ساختاری بسیار پیچیده‌ی فیزیولوژیک و روان‌شناختی وابسته است؛ ساختاری که در طول زندگی او دستخوش تغییرات فراوان می‌شود.
افزون بر این، در کثرت بی‌نهایت موقعیت‌های خاصی که یک فرد در طول زندگی خود ممکن است در آن‌ها قرار گیرد، تنوعی حتی بیش‌تر -هرچند مشابه- وجود دارد. بدیهی است که اگر شناختی کامل و جامع از ساختار روان‌شناختی نویسنده‌ی مورد نظر و رابطه‌ی روزمره‌ی او با محیط پیرامونش داشتیم، می‌توانستیم، اگر نه به‌طور کامل، دست‌کم تا حدی اثر او را از طریق زندگی‌اش بفهمیم. اما دستیابی به چنین شناختی، چه در زمان حاضر و چه به احتمال زیاد در آینده، رؤیایی اتوپیایی است.
حتی هنگامی که با انسان‌هایی سروکار داریم که امروز زنده‌اند و می‌توانیم آن‌ها را در آزمایشگاه بررسی و آزمایش کنیم، تنها می‌توانیم تصویری کم‌وبیش ناقص و پراکنده از هر فرد به دست آوریم. این امر درباره‌ی کسی که مدت‌ها پیش مرده است، حتی بیش‌تر صدق می‌کند؛ زیرا دقیق‌ترین پژوهش‌ها نیز تنها تصویری سطحی و ناقص از او آشکار خواهند کرد. در دوره‌ای که به لطف وجود روان‌کاوی، روان‌شناسی گشتالت و آثار ژان پیاژه، بیش از هر زمان دیگری از پیچیدگی عظیم فرد انسانی آگاهی داریم، در هر تلاشی برای فهم آثار پاسکال، افلاطون یا کانت از طریق مطالعه‌ی زندگی آنان، نوعی تناقض وجود دارد. هر اندازه هم که پژوهش با ظاهری از دقت و سخت‌گیری انجام شود، هر نتیجه‌ای ناگزیر بسیار اختیاری باقی خواهد ماند. البته نباید مطالعه‌ی جزییات زندگی‌نامه‌ای را کنار گذاشت، زیرا این جزییات اغلب اطلاعاتی بسیار سودمند فراهم می‌کنند. با این حال، این روش همیشه صرفاً روشی جزئی و کمکی باقی خواهد ماند و هرگز نباید به‌عنوان پایه‌ی نهایی هرگونه تبیین مورد استفاده قرار گیرد.
بنابراین، تلاش برای فراتر رفتن از متنِ مستقیم از طریق ادغام آن در زندگی نویسنده، هم دشوار است و هم بعید است که نتایج قابل‌اعتمادی فراهم آورد. آیا باید پس از این به رویکرد پوزیتیویستی بازگردیم و بر همه‌ی آنچه یک «مطالعه‌ی کامل متن» دربرمی‌گیرد تمرکز کنیم؟ من چنین فکر نمی‌کنم؛ زیرا هر مطالعه‌ی صرفاً متنی با موانعی روبه‌رو می‌شود که تا زمانی که اثر درون تمامیت تاریخی‌ای که بخشی از آن است قرار نگیرد، نمی‌توان بر آن‌ها غلبه کرد. نخست از همه، چگونه باید «اثر» یک نویسنده را تعریف کرد؟ آیا همه‌ی چیزهایی را که او هرگز نوشته است شامل می‌شود، از جمله نامه‌ها، یادداشت‌ها و آثار منتشرشده پس از مرگ؟ یا تنها آثاری را دربرمی‌گیرد که او خود در طول زندگی‌اش تکمیل کرده و برای انتشار در نظر گرفته بود؟ استدلال‌های موافق هر یک از این دو دیدگاه شناخته‌شده‌اند. دشواری اصلی در این واقعیت نهفته است که همه‌ی چیزهایی که یک نویسنده می‌نویسد، برای فهم اثر او اهمیت یکسان ندارند. از یک سو، متن‌هایی وجود دارند که می‌توان آن‌ها را با شرایط شخصی و تصادفی توضیح داد و در نتیجه، در بهترین حالت، تنها ارزش زندگی‌نامه‌ای دارند؛ از سوی دیگر، متن‌های اساسی‌ای وجود دارند که بدون آن‌ها اثر او اساساً قابل‌فهم نیست. افزون بر این، کار تاریخ‌نگار به دلیل دیگری نیز دشوارتر می‌شود: نامه‌ها و یادداشت‌های اولیه‌ی یک نویسنده ممکن است برخی از اساسی‌ترین متون او را دربر داشته باشند، در حالی که برخی بخش‌های آثار منتشرشده‌ی او ممکن است چیزی بیش از اهمیتی حاشیه‌ای و روایی نداشته باشند. این مسئله ما را مستقیماً با یکی از دشواری‌های بنیادی هر شکل از پژوهش علمی روبه‌رو می‌کند: لزوم تمایز میان امر اساسی و امر تصادفی؛ مسئله‌ای که از ارسطو تا هوسرل ذهن فیلسوفان را به خود مشغول داشته است و ما باید برای آن پاسخی واقعاً علمی بیابیم. دشواری دومی نیز وجود دارد که از نخستین دشواری کمتر اهمیت ندارد. این دشواری آن است که، دست‌کم در نگاه نخست، معنای برخی متون به‌هیچ‌وجه قطعی و بدون ابهام نیست. واژه‌ها، جمله‌ها و عباراتى که ظاهراً مشابه‌اند و در برخی موارد حتی کاملاً یکسان هستند، با این حال ممکن است هنگامی که در زمینه‌ای متفاوت به کار می‌روند، معنایی متفاوت داشته باشند. پاسکال خود به‌خوبی از این امر آگاه بود، آن‌جا که نوشت: «واژه‌هایی که به شیوه‌ای متفاوت مرتب شوند، معناهای متفاوتی پدید می‌آورند، و معناهایی که به شیوه‌ای متفاوت تنظیم شوند، تأثیرات متفاوتی ایجاد می‌کنند.» (بخش ۲۳، E ۹۴۴)
نباید گفته شود که من چیز تازه‌ای نگفته‌ام؛ من تنها موضوع را به شیوه‌ای متفاوت عرضه کرده‌ام. هنگامی که انسان‌ها تنیس بازی می‌کنند، هر دو از یک توپ استفاده می‌کنند، اما یکی از آن دو آن را بهتر از دیگری به جای مناسب می‌فرستد. من حتی ترجیح می‌دهم مردم بگویند که من از واژه‌های قدیمی استفاده کرده‌ام؛ گویی همان اندیشه‌ها هنگامی که به شکلی متفاوت مرتب می‌شوند، همچون همان واژه‌ها که وقتی به شیوه‌ای متفاوت تنظیم می‌شوند، اندیشه‌های متفاوتی ارائه می‌کنند، مجموعه‌ای متفاوت از گفتار را تشکیل نمی‌دهند. (بخش ۲۲، E ۴) از دیدگاه عملی، تا زمانی که نتوانسته‌ایم عناصر اساسی را از عناصر تصادفی در کل اثر جدا کنیم، ناممکن است کشف کنیم که مجموعه‌ای خاص از واژه‌ها چه جایگاهی در یک «مجموعه‌ی گفتار» دارد. همه‌ی این مسائل کم‌وبیش بدیهی به نظر می‌رسند. با این حال، تاریخ‌نگاران بسیاری هنوز هم به شکلی کاملاً دلبخواهی، برخی عناصر یک اثر را جدا می‌کنند تا آن‌ها را با عناصر مشابه در اثری دیگر و کاملاً متفاوت مقایسه کنند. همین امر موجب پیدایش افسانه‌های گسترده و ماندگاری درباره‌ی «رمانتیسم» روسو و هولدرلین، مقایسه‌ی میان پاسکال و کیرکگور، و همچنین تلاش (که بعداً به‌تفصیل درباره‌ی آن بحث خواهم کرد) لاپورت و مکتب او برای همسان‌سازی موضع پاسکال با موضع کاملاً متفاوت دکارت شده است. در هر یک از این موارد دقیقاً یک فرایند مشابه به کار گرفته می‌شود: برخی عناصر جزئی یک اثر از زمینه‌ی اصلی خود جدا شده و به کل‌هایی مستقل و خودبسنده تبدیل می‌شوند؛ سپس وجود عناصر مشابه در اثر نویسنده‌ای دیگر مورد توجه قرار می‌گیرد و میان آن‌ها مقایسه‌ای برقرار می‌شود؛ پس از آن، قیاسی کاملاً مصنوعی ساخته می‌شود که چه آگاهانه و چه ناآگاهانه، زمینه‌ای را که این عناصر در اصل در آن قرار داشته‌اند نادیده می‌گیرد و به آن‌ها معنایی کاملاً متفاوت، و حتی متناقض با معنای اولیه‌شان، می‌بخشد.
روسو و هولدرلین بی‌تردید دارای نوعی حساسیت عاطفی، گرایشی شدیداً سوبژکتیویستی و عشقی به طبیعت هستند که اگر این ویژگی‌ها را جدا از زمینه‌شان بررسی کنیم، ظاهراً آنان را به رمانتیک‌ها شبیه می‌کند. اما کافی است قرارداد اجتماعی[2]، مفهوم اراده‌ی عمومی[3]، نبود هرگونه تصور از یک نخبه که در برابر جامعه‌ی عمومی قرار گیرد، اهمیت اندکی که هر دو نویسنده برای قرون وسطی قایل بودند، و شور و علاقه‌ی هولدرلین نسبت به تمدن یونانی را به یاد آوریم تا ببینیم که آثار آنان در واقع تا چه اندازه از فضای رمانتیسم فاصله دارند.¹ به همین ترتیب، در پاسکال هم می‌توان نگرشی مثبت و هم نگرشی منفی نسبت به عقل یافت. اما عنصر مثبت او را بیش از آن‌که عنصر منفی‌اش به کیرکگور نزدیک کند، به دکارت نزدیک نمی‌کند. این دو نگرش همواره در کنار یکدیگر وجود دارند، و ما حتی نمی‌توانیم آغاز به سخن گفتن جداگانه درباره‌ی آن‌ها کنیم، مگر آن‌که پیشاپیش تصمیم گرفته باشیم اندیشه‌ها را از منظر دکارتی یا کیرکگوری بررسی کنیم. برای خود پاسکال، تنها یک موضع واقعاً معتبر وجود دارد: دیالکتیک تراژیک که در برابر همه‌ی مسائل بنیادینی که زندگی انسان و رابطه‌ی او با جهان و همنوعانش ایجاد می‌کند، هم‌زمان پاسخ «آری» و «نه» می‌دهد.
می‌توان نمونه‌های فراوان دیگری نیز ارائه کرد. اما این‌ها دو مسئله‌ای هستند که هر روش صرفاً فیلولوژیک و پوزیتیویستی با آن‌ها روبه‌رو می‌شود و از آن‌جا که این روش فاقد هرگونه معیار عینی برای داوری درباره‌ی اهمیت متون مختلف و معنای آن‌ها در ارتباط با کل اثر است، نمی‌تواند برای آن‌ها راه‌حل رضایت‌بخشی بیابد. در واقع، این دشواری‌ها نشانه‌ای بسیار آشکار از ناممکن بودن کلیِ فهم پدیده‌های تجربی و انتزاعی در حوزه‌ی شناخت انسان است، بدون آن‌که آن‌ها را با ذات مفهومی و انضمامی‌شان پیوند دهیم.
راهی که روش دیالکتیکی پیشنهاد می‌کند متفاوت است. دشواری‌هایی که رابطه‌ی میان زندگی نویسنده و اثر او مطرح می‌کند، به‌جای آن‌که ما را به بازگشت به مطالعه‌ی صرف متن سوق دهد، ما را تشویق می‌کند که در همان جهت نخستین به پیشروی ادامه دهیم؛ یعنی نه فقط از متن به فرد، بل‌که از فرد به گروه اجتماعی‌ای برویم که او بخشی از آن است. زیرا هنگامی که این دشواری‌ها را دقیق‌تر بررسی کنیم، مشکلاتی که هم از توجه به متن و هم از مطالعه‌ی زندگی نویسنده ناشی می‌شوند، در بنیاد یکسان‌اند و دارای مبنای معرفت‌شناختی مشترکی هستند. از آن‌جا که واقعیت‌های فردی‌ای که با آن‌ها روبه‌رو می‌شویم در تنوع و کثرت خود پایان‌ناپذیرند، هر مطالعه‌ی علمی درباره‌ی آن‌ها باید ما را قادر سازد عناصر تصادفی را از عناصر اساسی در واقعیت بی‌واسطه‌ای که در تجربه‌ی ما ظاهر می‌شود جدا کنیم. با کنار گذاشتن مسئله‌ی علوم فیزیکی -که در آن وضعیت متفاوت است- من بر این باورم که در مطالعه‌ی انسان، تنها از طریق ادغام عناصر فردی در الگوی کلی، و قرار دادن اجزاء درون کل، می‌توانیم امر اساسی را از امر تصادفی جدا کنیم. از همین رو، هرچند ما هرگز نمی‌توانیم به کلیتی دست یابیم که خود دیگر عنصر یا بخشی از کلیتی بزرگ‌تر نباشد، مسئله‌ی روش‌شناختی در علوم انسانی یا علم انسان اساساً این است: تقسیم واقعیت‌های بی‌واسطه و در دسترس به کل‌های نسبی‌ای که به اندازه‌ی کافی خودمختار باشند تا چارچوبی برای پژوهش علمی فراهم آورند.¹ اما اگر، به دلایلی که پیش‌تر بیان کردم، نه اثر منفرد و نه شخصیت نویسنده، کل‌های به اندازه‌ی کافی مستقل برای چنین چارچوبی نیستند، همچنان این امکان وجود دارد که گروه (به‌ویژه اگر از منظر تقسیم آن به طبقات اجتماعی مطالعه شود) شاید واقعیتی را تشکیل دهد که بتواند بر دشواری‌هایی که هم در سطح متن منفرد و هم در سطح رابطه‌ی میان زندگی نویسنده و اثر او وجود دارد، غلبه کند.
مناسب‌تر است ترتیب دو دشواری اصلی را که در ابتدا مطرح شدند معکوس کنیم و با این پرسش آغاز کنیم:
چگونه می‌توان معنای یک متن خاص یا یک قطعه‌ی معین را تعریف کرد؟ پاسخ را تحلیل پیشین ما فراهم می‌کند: با قرار دادن آن در الگوی منسجم اثر به‌عنوان یک کل. واژه‌ای که در این‌جا باید بر آن تأکید کرد، «منسجم» است. معنای واقعی یک بخش، معنایی است که تصویری کامل و منسجم از معنای کلی اثر به ما می‌دهد ــ البته مشروط بر این‌که اثر اساساً چنین معنایی داشته باشد.² اگر چنین معنایی وجود نداشته باشد، آنگونه که بعداً توضیح خواهم داد، متن مورد نظر فاقد هرگونه اهمیت بنیادین ادبی یا فلسفی است. پاسکال این نکته را دریافته بود، آن‌جا که گفت:
انسان تنها زمانی می‌تواند زیبا باشد که همه‌ی ویژگی‌های متناقض ظاهرش با یکدیگر هماهنگ شده باشند، و کافی نیست که مجموعه‌ای از ویژگی‌هایی را که از پیش با یکدیگر سازگارند هماهنگ کنیم، بل‌که باید در همان حال ویژگی‌های متناقض را نیز با یکدیگر جمع کنیم. برای فهم معنای یک نویسنده، باید همه‌ی تناقض‌های موجود در اثر او را حل کنیم. بنابراین، اگر بخواهیم کتاب مقدس را بفهمیم، باید معنایی بیابیم که همه‌ی بخش‌های متناقض آن را با یکدیگر سازگار کند. کافی نیست معنایی داشته باشیم که با تعدادی از بخش‌هایی که از پیش با یکدیگر هماهنگ‌اند سازگار باشد؛ باید معنایی داشته باشیم که حتی بخش‌های متناقض را نیز با هم آشتی دهد. هر نویسنده یا معنایی دارد که همه‌ی بخش‌های متناقض اثرش را دربرمی‌گیرد، یا اساساً هیچ معنای واقعی‌ای ندارد. این درباره‌ی کتاب مقدس و پیامبران صدق نمی‌کند، زیرا آنان بی‌تردید آن‌قدر خردمند بودند که اجازه ندهند چنین چیزی رخ دهد. بنابراین آنچه باید در پی کشف آن باشیم، معنایی است که همه‌ی بخش‌های متفاوت را گرد هم آورد. (بخش ۶۸۴، E ۴۹۱)
معنای یک بخش خاص وابسته به انسجام کل اثر است. گزاره‌ی باور به خطاناپذیری کتاب مقدس، در آگوستین قدیس، توماس آکویناس، پاسکال یا دکارت نه معنای یکسانی دارد و نه اهمیت یکسانی. من موافقم که این ویژگی، عنصری اساسی در نگرش سه متفکر نخست است -هرچند معنای آن در هر یک از آنان بسیار متفاوت است- اما در مورد دکارت عنصری تصادفی و کاملاً بی‌اهمیت به شمار می‌آید. فیشته نیز احتمالاً در مناظره‌ی مشهور درباره‌ی الحاد حق داشت بر ایمان شخصی خود تأکید کند، اما مخالفان او نیز حق داشتند که استدلال کنند این ایمان، در نظامی که در تمامیت خود به‌طور عینی به الحاد می‌انجامید، عنصری صرفاً تصادفی و ذهنی بود. به همین ترتیب، پاسکال در بخش مشهور ۷۷ E۱۰۰۱ فهمی بسیار عمیق‌تر از فلسفه‌ی دکارتی (و از تحول بعدی آن در مالبرانش) نشان داد تا لاپورت در تمام اثر گسترده‌ی خود؛ اثری که تفسیر او اغلب بر متونی استوار است که ماهیتی تصادفی دارند، نه اساسی.
با این‌همه، هرچند معیار انسجام هنگامی که مسئله فهم یک متن منفرد و جداگانه باشد، عاملی مهم و حتی تعیین‌کننده است، بدیهی است که تنها در موارد نسبتاً نادری می‌توان آن را درباره‌ی کل آثار یک نویسنده به کار برد؛ و حتی در آن موارد نیز تنها هنگامی ممکن است که با اثری دارای اهمیت کاملاً استثنایی روبه‌رو باشیم. بخش ۶۸۴ E۴۹۱، که دیدگاه‌های پاسکال درباره‌ی خطاناپذیری کتاب مقدس را بیان می‌کند، با متنی از این نوع سروکار دارد؛ متنی که برای یک مؤمن هیچ مشابهی ندارد. از نظر پاسکال، کتاب مقدس نمی‌تواند هیچ امر تصادفی‌ای در خود داشته باشد: همه‌ی اجزای آن باید تا واپسین واژه و واپسین هجا با یکدیگر سازگار باشند. اما تاریخ‌نگار ادبیات یا فلسفه در موقعیتی پیچیده‌تر و کمتر ممتاز قرار دارد: او باید از همان آغاز بپذیرد که متنی که مطالعه می‌کند، به دست فردی نوشته شده است که همیشه در یک سطح ثابت از آگاهی و توانایی خلاقانه قرار نداشته و پیوسته، کم‌وبیش، در معرض تأثیرات بیرونی و تصادفی بوده است. در بیش‌تر موارد، معیار انسجام تنها درباره‌ی آن دسته از متونی قابل اعمال است که برای کل اثر، اساسی و بنیادی تلقی می‌شوند؛ و این امر ما را دوباره به نخستین دشواری‌ای بازمی‌گرداند که هر مطالعه‌ی صرفاً متنی ناگزیر با آن روبه‌روست: تعیین این‌که کدام متون خاص باید مورد تحلیل قرار گیرند.
تاریخ‌نگار هنر یا ادبیات دارای معیاری فوری و مستقیم است: معیار ارزش زیبایی‌شناختی. هر تلاشی برای فهم آثار گوته می‌تواند متونی فرعی مانند ژنرال شهروند[4] را کنار بگذارد؛ و هر تلاشی برای فهم آثار راسین می‌تواند بدون مطالعه‌ی اسکندر[5] یا تِباید[6] انجام شود. اما جدا از این واقعیت که معیار اعتبار هنری، هنگامی که از هر چارچوب مفهومی یا تبیینی جدا شود، امری اختیاری و ذهنی است،¹ این معیار یک کاستی دیگر نیز دارد: این‌که کاملاً برای آثار فلسفی یا الهیاتی غیرقابل استفاده است. از این رو چنین نتیجه می‌شود که تاریخ فلسفه و ادبیات تنها زمانی می‌تواند به علمی تبدیل شود که ابزاری عینی و قابل بررسی ایجاد شده باشد که به ما امکان دهد عناصر اساسی را از عناصر تصادفی در یک اثر هنری جدا کنیم؛ اعتبار این روش نیز با این واقعیت سنجیده خواهد شد که هرگز آثاری را که از نظر زیبایی‌شناختی رضایت‌بخش‌اند، تصادفی اعلام نکند. از نظر من، چنین ابزاری در مفهوم «بینش جهانی»[7] یافت می‌شود.
این مفهوم فی‌نفسه منشأ دیالکتیکی ندارد و به‌طور گسترده توسط دیلتی و مکتب او به کار گرفته شده است. متأسفانه آنان این مفهوم را به شیوه‌ای بسیار مبهم به کار بردند و هرگز نتوانستند آن را به جایگاهی نزدیک به یک مفهوم علمی برسانند. نخستین کسی که آن را با دقتی که هر ابزار پژوهش علمی بدان نیاز دارد به کار برد، گئورگ لوکاچ بود؛ او این مفهوم را در شماری از آثار خود به کار گرفت که روش‌هایشان را من در جایی دیگر کوشیده‌ام توصیف کنم.(۱)
بینش جهانی چیست؟ این مفهوم یک واقعیت بی‌واسطه و تجربی نیست، بل‌که یک فرضیه‌ی کاریِ مفهومی است که برای فهم شیوه‌ای که افراد در عمل اندیشه‌های خود را بیان می‌کنند، ضروری است. حتی در سطح تجربی نیز اهمیت و واقعیت آن به محض آن‌که از اندیشه‌ها و آثار یک نویسنده‌ی منفرد فراتر رویم و آن‌ها را بخشی از یک کل مطالعه کنیم، آشکار می‌شود. برای مثال، پژوهشگران مدت‌هاست شباهت‌هایی را که میان برخی نظام‌های فلسفی و برخی آثار ادبی وجود دارد، مورد توجه قرار داده‌اند: دکارت و کورنی؛ پاسکال و راسین؛ شلینگ و رمانتیک‌های آلمانی؛ هگل و گوته. آنچه من در این کتاب تلاش خواهم کرد نشان دهم، این است که شباهت‌ها نه فقط در جزییات استدلال‌های خاصی که مطرح می‌شوند، بل‌که در ساختار کلی متونی نیز یافت می‌شوند که در ظاهر کاملاً متفاوت‌اند؛ مانند نوشته‌های انتقادی کانت و اندیشه‌های پاسکال.
در سطح روان‌شناسی فردی، هیچ دو انسانی نمی‌توانند از شاعر (که موجودات و اشیای خاص را خلق می‌کند) و فیلسوف (که با مفاهیم کلی می‌اندیشد و خود را از طریق آن‌ها بیان می‌کند) متفاوت‌تر باشند. همچنین دشوار است تصور کنیم دو انسان در همه‌ی جنبه‌های زندگی‌شان تا این اندازه متفاوت باشند که کانت و پاسکال بودند. بنابراین، اگر بیش‌تر عناصر اساسی‌ای که ساختار طرح‌واره‌ای نوشته‌های کانت، پاسکال و راسین را تشکیل می‌دهند، به رغم تفاوت‌های فردی میان این نویسندگان، مشابه باشند، باید وجود واقعیتی را بپذیریم که از سطح افراد فراتر می‌رود و در آثار آنان بیان می‌شود. همین واقعیت است که من قصد دارم آن را بینش جهان بنامم، و در مورد خاص نویسندگانی که در این کتاب بررسی خواهند شد، بینش تراژیک.
با این حال، اشتباه خواهد بود اگر این بینش جهانی را مفهومی متافیزیکی یا مفهومی متعلق صرفاً به قلمرو اندیشه‌ها نظری بدانیم. برعکس، این مفهوم اصلی‌ترین جنبه‌ی عینی پدیده‌ای را تشکیل می‌دهد که جامعه‌شناسان سال‌هاست تلاش کرده‌اند آن را با عنوان آگاهی جمعی توصیف کنند؛ و تحلیلی که اکنون ارائه خواهم کرد، ما را قادر می‌سازد مفهوم انسجام را روشن‌تر درک کنیم. رفتار روانی-حرکتی هر فرد از رابطه‌ی او با محیط پیرامونش سرچشمه می‌گیرد. ژان پیاژه تأثیر این رابطه را به دو فرایند مکمل تقسیم کرده است: ۱. همگون‌سازی محیط در طرحواره‌ی فکری و کنشی فرد؛ ۲. تلاشی که فرد برای سازگار کردن این طرحواره‌ی شخصی با ساختار محیط خود انجام می‌دهد، هنگامی که محیط نمی‌تواند در برنامه‌های او جای گیرد.²
خطای اصلی بیش‌تر نظریه‌های روان‌شناختی این بوده است که بیش از حد بر فرد به‌عنوان واقعیتی مطلق و تنها واقعیت موجود تمرکز کرده‌اند و دیگر انسان‌ها را تنها تا آن‌جا بررسی کرده‌اند که در اندیشه‌ها و فعالیت‌های فرد نقش «موضوع» یا «ابژه» را ایفا می‌کنند. این دیدگاه اتمیستی درباره‌ی فرد را می‌توان در مفهوم دکارتی یا فیشته‌ای از «من»، در اندیشه‌ی نئوکانتی‌ها و پدیدارشناسان با مفهوم «خود استعلایی»، در نظریه‌ی کوندیاک درباره‌ی «تندیس جان‌یافته»، و در اندیشه‌ی متفکران دیگر نیز مشاهده کرد. اما این تصور ضمنی از انسان (یعنی تصور انسان عمدتاً به‌عنوان فردی منزوی) که بر فلسفه و روان‌شناسی مدرنِ غیردیالکتیکی مسلط است، به‌سادگی نادرست است. ساده‌ترین مشاهده‌ی تجربی نیز برای آشکار کردن نادرستی آن کافی است. تقریباً هیچ کنش انسانی‌ای توسط افراد منزوی انجام نمی‌شود؛ زیرا فاعلِ کنش، یک گروه، یک «ما» است، نه یک «من»؛ هرچند ساختار کنونی جامعه، از طریق پدیده‌ی شیءوارگی[8]، گرایش دارد این «ما» را پنهان کند و آن را به مجموعه‌ای از افراد متفاوت و جدا از یکدیگر تبدیل سازد. در واقع، نوع دیگری از رابطه میان انسان‌ها، جدا از رابطه‌ی فاعل با موضوع و «من» با «تو»، وجود دارد؛ و آن رابطه‌ی جمعی‌ای است که من آن را «ما» می‌نامم. «ما» بیانگر شکلی است که یک کنش هنگامی به خود می‌گیرد که گروهی از انسان‌ها به‌صورت مشترک بر روی یک موضوع عمل می‌کنند.
طبیعتاً در جامعه‌ی مدرن، هر فرد درگیر شمار زیادی از فعالیت‌های این نوع است. او در گروه‌های مختلف در فعالیت‌های متفاوت شرکت می‌کند؛ در نتیجه هر فعالیت تأثیر کم‌وبیش متفاوتی بر آگاهی و رفتار او دارد. گروه‌هایی که او به آن‌ها تعلق دارد و ممکن است فعالیت‌های جمعی انجام دهند، می‌توانند شامل خانواده، کشور، انجمن حرفه‌ای یا اقتصادی، یک اجتماع فکری یا مذهبی و مانند آن باشند. به دلایل صرفاً واقعی که در جای دیگری بیان کرده‌ام،(۱) مهم‌ترین گروهی که یک فرد می‌تواند از نظر فعالیت و آفرینش فکری و هنری به آن تعلق داشته باشد، طبقه‌ی اجتماعی یا طبقاتی است که عضو آن‌هاست. تا امروز، این طبقه بوده است (طبقه‌ای که بر اساس نیازهای اساسی اقتصادی به یکدیگر پیوند خورده است) که بیش‌ترین اهمیت را در تأثیرگذاری بر زندگی ایدئولوژیک انسان داشته است؛ زیرا انسان ناگزیر بوده است بخش عمده‌ای از اندیشه و نیروی خود را یا صرف یافتن امکانات کافی برای ادامه‌ی زندگی کند، یا، اگر به طبقه‌ی حاکم تعلق داشته است، صرف حفظ امتیازات، اداره و افزایش ثروت خود نماید. همان‌گونه که پیش‌تر گفتم، فرد بی‌تردید می‌تواند اندیشه‌ها و آرمان‌های فکری خود را از زندگی روزمره‌اش جدا کند؛ اما در مورد گروه‌های اجتماعی چنین نیست، زیرا در مورد آنان، اندیشه‌ها و رفتارهایشان به‌طور سخت‌گیرانه و نزدیک با یکدیگر پیوند دارند. تز اصلی ماتریالیسم دیالکتیکی چیزی جز تأیید وجود همین رابطه نیست و خواستار آن است که این رابطه به‌طور عینی و ملموس به رسمیت شناخته شود؛ تا روزی که انسان بتواند در سطح رفتار روزمره‌ی خود، از بندگی نیازهای اقتصادی رهایی یابد. بااین‌حال، همه‌ی گروه‌هایی که بر پایه‌ی منافع اقتصادی شکل می‌گیرند، الزاماً طبقه‌ی اجتماعی را تشکیل نمی‌دهند. برای آن‌که گروهی به یک طبقه تبدیل شود، منافع آن باید، در مورد یک طبقه‌ی «انقلابی»، متوجه دگرگونی کامل ساختار اجتماعی باشد؛ یا، اگر طبقه‌ای «ارتجاعی» باشد، هدفش حفظ ساختار اجتماعی موجود بدون تغییر. هر طبقه سپس خواست خود برای تغییر (یا برای تداوم وضع موجود) را از طریق یک چشم‌انداز کامل بیان خواهد کرد: هم درباره‌ی آن‌که انسان امروز چیست، با فضایل و کاستی‌هایش، و هم درباره‌ی آن‌که انسان آینده باید چه باشد و چه رابطه‌ای باید بکوشد با جهان هستی و با همنوعان خود برقرار کند. آنچه من «بینش جهانی» نامیده‌ام، اصطلاحی مناسب برای مجموعه‌ی پیچیده‌ای از اندیشه‌ها، آرزوها و احساساتی است که اعضای یک گروه اجتماعی را (گروهی که در بیش‌تر موارد با وجود یک طبقه‌ی اجتماعی همراه است) به یکدیگر پیوند می‌دهد و آنان را در برابر اعضای دیگر گروه‌های اجتماعی قرار می‌دهد. البته این دیدگاهی بسیار طرح‌واره‌ای است؛ نوعی برون‌یابی که مورخ برای سهولت کار انجام می‌دهد. بااین‌همه، این برون‌یابی گرایشی را بازتاب می‌دهد که واقعاً در میان اعضای یک گروه اجتماعی معین وجود دارد؛ گرایشی که همه‌ی آنان به شکلی کم‌وبیش منسجم به آگاهی طبقاتی از آن دست می‌یابند. می‌گویم «کم‌وبیش»، زیرا هرچند به‌ندرت پیش می‌آید که فردی کاملاً و به‌طور کامل از تمام معنا و جهت آرزوها، رفتارها و احساسات خود آگاه باشد، بااین‌حال همیشه تا اندازه‌ای نسبت به آن‌ها آگاهی دارد. در موارد معدودی (و این همان مواردی است که برای ما اهمیت دارد) افراد استثنایی‌ای هستند که یا واقعاً به دیدگاهی کاملاً یکپارچه و منسجم درباره‌ی آنچه خودشان و طبقه‌ی اجتماعی‌شان در پی انجام آن هستند دست می‌یابند، یا بسیار به آن نزدیک می‌شوند. کسانی که این چشم‌انداز را در سطح تخیل یا مفهوم بیان می‌کنند، نویسندگان و فیلسوفان‌اند؛ و هرچه آثار آنان این چشم‌انداز را به شکلی کامل‌تر و منسجم‌تر بیان کند، اهمیت آن آثار نیز بیش‌تر می‌شود. در این حالت، آنان به بیش‌ترین میزان ممکن از آگاهی نسبت به گروه اجتماعی‌ای دست می‌یابند که ماهیت آن را بیان می‌کنند. این اندیشه‌ها باید برای نشان دادن تفاوت میان برداشت دیالکتیکی از زندگی اجتماعی و دیدگاه‌های روان‌شناسی و جامعه‌شناسی سنتی کافی باشد. در برداشت دیالکتیکی، فرد دیگر اتمی منفرد نیست که در انزوا و در تقابل با دیگر انسان‌ها و جهان مادی وجود داشته باشد؛ و «آگاهی جمعی» نیز دیگر موجودیتی ایستا نیست که در بیرون و بالاتر از افراد خاص قرار گرفته باشد. آگاهی جمعی تنها درون و از طریق آگاهی‌های فردی وجود دارد، اما صرفاً حاصل جمع آن‌ها نیست.
درواقع، اصطلاح «آگاهی جمعی» چندان رضایت‌بخش نیست و من خود ترجیح می‌دهم از اصطلاح «آگاهی گروهی» استفاده کنم؛ اصطلاحی که در هر مورد باید با توصیف گروه مورد نظر همراه شود: خانواده، حرفه، ملت، طبقه. این آگاهی گروهی عبارت است از گرایشی مشترک در احساسات، آرزوها و اندیشه‌های اعضای یک طبقه‌ی اجتماعی معین؛ گرایشی که در نتیجه‌ی یک وضعیت اجتماعی و اقتصادی خاص پدید می‌آید و سپس به مجموعه‌ای از فعالیت‌ها منجر می‌شود که توسط جامعه‌ی بالفعل یا بالقوه‌ای که این طبقه‌ی اجتماعی را تشکیل می‌دهد انجام می‌گیرد. آگاهی از این گرایش در افراد مختلف متفاوت است و تنها در برخی افراد استثنایی به اوج خود می‌رسد؛ یا در مورد اکثریت اعضای گروه، تنها در موقعیت‌های خاص و ممتاز ظاهر می‌شود: مانند جنگ در مورد آگاهی گروهیِ ملی، و انقلاب در مورد آگاهی طبقاتی، و غیره. از این امر نتیجه می‌شود که افراد استثنایی می‌توانند آگاهی جمعی را بهتر و دقیق‌تر از دیگر اعضای گروه بیان کنند؛ و بنابراین باید ترتیب سنتی‌ای را که مورخان در مطالعه‌ی رابطه‌ی میان فرد و جامعه به کار برده‌اند معکوس کنیم. برای مثال، پژوهشگران غالباً کوشیده‌اند تعیین کنند که پاسکال تا چه اندازه ژانسنیست بوده یا نبوده است. اما هم کسانی که می‌گفتند او ژانسنیست بوده و هم کسانی که این امر را انکار می‌کردند، در مورد نحوه‌ی طرح پرسش با یکدیگر توافق داشتند. هر دو معتقد بودند که معنای پرسش چنین است: «تا چه اندازه اندیشه‌های او با اندیشه‌های آنتوان آرنو، نیکول و دیگر متفکران مشهوری که به‌طور عمومی به‌عنوان ژانسنیست شناخته می‌شدند، مطابقت داشت؟» از نظر من، پرسش باید به شیوه‌ای معکوس مطرح شود: نخست باید مشخص کنیم که ژانسنیسم به‌عنوان یک پدیده‌ی اجتماعی و ایدئولوژیک چه بود؛ سپس باید ویژگی‌های یک نگرش کاملاً «ژانسنیستی» را تعیین کنیم؛ و پس از آن باید نوشته‌های نیکول، آرنو و پاسکال را با این نمونه‌ی مفهومی از ژانسنیسم مقایسه کنیم. این کار ما را قادر خواهد ساخت تا معنای عینی آثار هر یک از این سه تن را، با تمام محدودیت‌های خاص خودشان، بسیار بهتر درک کنیم. آن‌گاه خواهیم دید که در عرصه‌ی ادبی و ایدئولوژیک، تنها ژانسنیست‌های واقعاً تمام‌عیار پاسکال و راسین (و شاید بارکوس) بودند؛ و این نوشته‌های آنان است که باید بر اساس آن‌ها میزان ژانسنیست بودن آرنو و نیکول را داوری کنیم. آیا این روش، روشی دلبخواهی نیست؟ آیا نمی‌توانیم بدون ژانسنیسم نیکول و آرنو و بدون مفهوم «بینش جهانی» کار کنیم؟ من تنها یک پاسخ برای این اعتراض می‌شناسم: «درخت را از میوه‌هایش خواهید شناخت.» چنین روشی زمانی موجه است که ما را قادر سازد آثار خاص مورد بحث (یعنی اندیشه‌های پاسکال و تراژدی‌های راسین) را بهتر درک کنیم. این امر ما را دوباره به نقطه‌ی آغاز بازمی‌گرداند: هر اثر بزرگ ادبی یا هنری، بیانگر یک چشم‌انداز جهان است. این چشم‌انداز محصول آگاهی جمعیِ یک گروه است که در ذهن یک شاعر یا متفکر به عالی‌ترین بیان خود می‌رسد. سپس مورخ، این بیانِ موجود در اثر را با استفاده از مفهوم چشم‌انداز جهان به‌عنوان ابزاری بررسی می‌کند؛ ابزاری که به او کمک می‌کند از متن دو چیز را استنتاج کند: معنای اساسی اثری که مطالعه می‌کند، و معنایی که عناصر فردی و جزئی آن، هنگامی که اثر به‌عنوان یک کل نگریسته می‌شود، پیدا می‌کنند.
اضافه می‌کنم که مورخ ادبیات و فلسفه نباید تنها چشم‌اندازهای جهان را در شکل انتزاعی مطالعه کند، بل‌که باید بیان‌های عینی و ملموسی را نیز بررسی کند که این چشم‌اندازها در زندگی روزمره به خود می‌گیرند. هنگام مطالعه‌ی یک اثر، او نباید خود را محدود کند به آنچه صرفاً با فرض وجود چنین یا چنان چشم‌اندازی از جهان قابل‌توضیح است. او همچنین باید بپرسد چه دلایل اجتماعی و فردی‌ای وجود دارد که توضیح دهد چرا این چشم‌انداز در این زمان خاص و به این شیوه‌ی خاص بیان شده است. افزون بر این، او نباید صرفاً به ثبت ناسازگاری‌ها و تغییراتی بسنده کند که مانع از آن می‌شوند اثر مورد نظر، بیانی کاملاً منسجم از چشم‌انداز جهانیِ متناظر با خود باشد. این ناسازگاری‌ها و تغییرات صرفاً واقعیت‌هایی نیستند که مورخ باید آن‌ها را یادداشت کند؛ بل‌که مسائلی هستند که باید حل شوند. حل این مسائل او را وادار می‌کند نه تنها عوامل اجتماعی و تاریخیِ همراه با تولید اثر، بل‌که -غالباً بیش از آن- عواملی مربوط به زندگی و ساختار روان‌شناختی نویسنده‌ی خاص را نیز در نظر بگیرد. این عوامل باید در همین چارچوب بررسی شوند، زیرا آن‌ها عناصری هستند که هرچند جنبه‌ی تصادفی دارند، نباید از سوی مورخ نادیده گرفته شوند. افزون بر این، او تنها با ارجاع به ساختار اساسی موضوع مورد بررسی می‌تواند آن‌ها را درک کند. باید افزود که روش دیالکتیکی‌ای که در بالا توصیف شد، پیش‌تر نیز به‌طور خودانگیخته به کار گرفته شده است؛ اگر نه از سوی مورخان فلسفه، دست‌کم از سوی خود فیلسوفان هنگامی که می‌خواستند آثار پیشینیان خود را درک کنند. این امر درباره‌ی کانت صادق است؛ کسی که کاملاً آگاه است و صریحاً نیز می‌گوید که هیوم یک شکاک کامل نیست و در نگرش خود نیز به‌طور منسجم تجربی‌گرا نیست، اما بااین‌حال او را چنان بررسی می‌کند که گویی چنین است.
او این کار را از آن رو انجام می‌دهد که هدفش رسیدن به آموزه‌ی فلسفی‌ای است (آنچه من «بینش جهانی» نامیده‌ام) که معنا و اهمیت موضع هیوم را تعیین می‌کند. به همین ترتیب، در گفت‌وگوی میان پاسکال و آقای دو ساسی (که گرچه رونوشتی از سوی فونتن است، احتمالاً به متن اصلی بسیار نزدیک است) دو نمونه‌ی مشابه از تغییر شکل دادن اندیشه‌های نویسنده‌ای دیگر می‌یابیم. پاسکال بی‌تردید می‌دانست که موضع مونتنی همان شکاکیتِ منسجم و افراطی نیست. بااین‌حال، دقیقاً به همان دلایلی که کانت موضع هیوم را اندکی تحریف می‌کند، پاسکال نیز با مونتنی چنان برخورد می‌کند که گویی چنین شکاکیتی موضع او بوده است؛ زیرا هدف او بررسی یک موضع فلسفی مشخص است، نه تحلیل معنای واقعی یک متن. همچنین می‌بینیم که او فرضیه‌ی «شیطان فریبکار» را به مونتنی نسبت می‌دهد؛ خطایی کاملاً متنی، اما خطایی که از نظر فلسفی قابل‌توجیه است، زیرا برای نویسنده‌ی واقعی این فرضیه، یعنی دکارت، این تصور صرفاً فرضی موقتی بود که هدفش خلاصه کردن و رساندن موضع شکاکانه‌ای بود که دکارت می‌خواست آن را رد کند.
بنابراین، روشی که عبارت است از حرکت از متن واقعی به سوی چشم‌انداز مفهومی، و سپس بازگشت دوباره از این چشم‌انداز به متن، نوآوری ماتریالیسم دیالکتیکی نیست. بهبودی که ماتریالیسم دیالکتیکی در این روش ایجاد می‌کند، در این واقعیت است که با ادغام اندیشه‌های یک فرد خاص در اندیشه‌های یک گروه اجتماعی، و به‌ویژه با تحلیل نقشی که طبقات اجتماعی در پیدایش تاریخی اندیشه‌ها ایفا می‌کنند، مبنایی علمی برای مفهوم چشم‌انداز جهان فراهم می‌آورد و آن را از هرگونه انتقاد مبنی بر این‌که مفهومی صرفاً دلبخواهی، حدسی و متافیزیکی است، رها می‌کند.
این چند صفحه برای روشن ساختن ویژگی‌های کلی روشی که قصد داشتم به کار گیرم ضروری بود. اکنون تنها باید اضافه کنم که چون «بینش جهانی» بیان روانیِ رابطه‌ی میان برخی گروه‌های انسانی و محیط اجتماعی یا طبیعی آنان است، تعداد چنین چشم‌اندازهایی که در هر دوره‌ی تاریخی نسبتاً طولانی می‌توان یافت، ناگزیر محدود است. هرچند موقعیت‌های تاریخی واقعی که انسان ممکن است در آن‌ها قرار گیرد بسیار متعدد و متنوع باشند، چشم‌اندازهای مختلف جهان که با آن‌ها روبه‌رو می‌شویم، بااین‌حال واکنش گروهی از انسان‌ها را بیان می‌کنند که در ویژگی‌های اساسی خود نسبتاً ثابت باقی می‌مانند. یک فلسفه یا اثر هنری تنها زمانی می‌تواند ارزش خود را فراتر از زمان و مکانی که نخستین‌بار در آن پدید آمده حفظ کند که با بیان یک وضعیت انسانی خاص، آن را به سطح مسائل بزرگ انسانی‌ای منتقل کند که از رابطه‌ی انسان با همنوعان خود و با جهان هستی پدید می‌آیند. اکنون، از آن‌جا که تعداد پاسخ‌های منسجمی که می‌توان به این مسائل داد، به‌سبب ساختار خود شخصیت انسانی محدود است، هر یک از این پاسخ‌ها ممکن است با موقعیت‌های تاریخی متفاوت و حتی متناقض مطابقت پیدا کند.
این امر هم تولد دوباره‌ی پی‌درپیِ یک اندیشه‌ی واحد را که در تاریخ، هنر و فلسفه مشاهده می‌کنیم توضیح می‌دهد، و هم این واقعیت را که یک چشم‌انداز واحد در دوره‌های مختلف می‌تواند جنبه‌های متفاوتی به خود بگیرد: گاه انقلابی، گاه دفاعی، ارتجاعی و محافظه‌کارانه، و گاه حتی منحط. البته این گزاره تنها تا زمانی درست است که مفهوم بینش جهانی را در شکل انتزاعی آن در نظر بگیریم؛ یعنی آن را تلاشی برای حل برخی مسائل بنیادی انسانی و تعیین اهمیت خاص هر یک از آن‌ها بدانیم. هرچه از اندیشه‌ی انتزاعیِ چشم‌انداز جهان فاصله بگیریم، بیش‌تر درمی‌یابیم که جزییات هر چشم‌انداز با موقعیت‌های تاریخیِ مشخص از نظر مکان و زمان، و حتی با شخصیت فردی نویسنده یا متفکر مورد نظر، پیوند دارند. مورخان فلسفه حق دارند مفهوم «افلاطون‌گرایی» را معتبر بدانند، هنگامی که این مفهوم درباره‌ی خود افلاطون، سنت‌آگوستین، دکارت و برخی متفکران دیگر به کار می‌رود. همین امر درباره‌ی عرفان، تجربی‌گرایی، عقلی‌گرایی، چشم‌انداز تراژیک و دیگر صورت‌های بینش جهانی نیز صادق است؛ مشروط بر آن‌که نکته‌ی زیر همواره در نظر گرفته شود: مورخان باید از یک سو از ویژگی‌های کلی و مشترکی که افلاطون‌گرایی به‌عنوان یک چشم‌انداز جهان دارد، و از سوی دیگر از عناصری که میان موقعیت تاریخی آتنِ قرن چهارم پیش از میلاد، کارتاژِ قرن ششم میلادی و فرانسه‌ی قرن هفدهم مشترک‌اند، حرکت کنند؛ سپس باید بکوشند دریابند که چه چیز در هر یک از این سه موقعیت تاریخی خاص و منحصربه‌فرد بوده است، این ویژگی‌های خاص چگونه در آثار افلاطون، سنت آگوستین و دکارت بازتاب یافته‌اند، و سرانجام، اگر بخواهند پژوهشی واقعاً کامل ارائه دهند، چگونه شخصیت فردی هر یک از این متفکران در آثارشان بیان شده است.
اضافه می‌کنم که از نظر من، وظیفه‌ی اصلی مورخ هنر یا فلسفه در توصیف ماهیت چشم‌اندازهای گوناگون جهانی است که ممکن است وجود داشته باشند؛ و هنگامی که او این کار را انجام دهد، سهمی اساسی در شکل‌گیری هر دیدگاه واقعاً علمی و فلسفی درباره‌ی انسان خواهد داشت. این وظیفه‌ای است که تقریباً هنوز آغاز نشده است. همان‌گونه که نظام‌های بزرگ در علوم طبیعی حاصل کار یک فرد واحد نیستند، بل‌که دستاورد نهایی مجموعه‌ای از پژوهش‌های جزئی‌اند، این کار نیز سرانجام حاصل مجموعه‌ای از مطالعات خاص خواهد بود؛ مطالعاتی که معنای فردی هرکدام از آن‌ها به‌واسطه‌ی چنین دستاورد کلی، روشن‌تر و دقیق‌تر خواهد شد. این بررسیِ چشم‌انداز تراژیک در آثار پاسکال و راسین نیز قرار است یکی از همین مطالعات مقدماتیِ جزئی باشد. ازاین‌رو اکنون می‌کوشم با دقت بیش‌تری تعریف کنم که منظورم از مفهوم «چشم‌انداز تراژیک» چیست؛ مفهومی که ابزاری خواهد بود برای مطالعه‌ی آثاری که در این پژوهش مورد بررسی قرار می‌گیرند.
[1]. passer outre
[2]. Contrat Social
[3]. Volonté générale
[4]. The Citizen General
[5]. Alexandre
[6]. La Thébaïde
[7]. world vision
[8]. reification