معضل نوع نگرش/ کارل گوستاو یونگ/ ترجمه‌ی آبذ

۵۶

ناسازگاری دو نظریه‌ی مورد بحث در فصل‌های قبلی، مستلزم دیدگاهی برتر از هر دو است که در آن بتوانند به طور هماهنگ با هم جمع شوند. هرقدر هم که این تدبیر مناسب باشد، ما مطمئناً حق نداریم یکی را به نفع دیگری کنار بگذاریم. زیرا اگر دو نظریه را بدون تعصب بررسی کنیم، نمی‌توانیم انکار کنیم که هر دو حاوی حقایق مهمی هستند و به رغم تناقضاتی که دارند، نباید مانعة‌الجمع[1] بدانیم. نظریه‌ی فروید به طرز جذابی ساده است، آن‌قدر که می‌شود گفت دردناک است اگر کسی در مرز ادعای مخالفت با آن قرار گیرد. اما همین امر در مورد نظریه‌ی آدلر نیز صادق است. این نظریه نیز سادگی روشنی دارد و به اندازه‌ی نظریه‌ی فروید توضیح می‌دهد. پس جای تعجب نیست که طرفداران هر دو مکتب سرسختانه به حقایق یکسویه‌ی خود چسبیده‌اند. به دلایل انسانی قابل‌فهم، آنها حاضر نیستند از یک نظریه‌ی زیبا و جامع در ازای یک ناسازه دست بکشند، یا بدتر از آن، خود را در سردرگمی دیدگاه‌های متناقض به امان خدا بسپارند.

۵۷

حال، از آنجایی که هر دو نظریه تا حد زیادی درست هستند (یعنی، از آنجایی که به نظر می‌رسد هر دو دستمایه‌ی خود را توضیح می‌دهند) نتیجه می‌شود که یک روان‌رنجوری باید دو جنبه‌ی متضاد داشته باشد، که یکی‌شان با نظریه‌ی فرویدی و دیگری با نظریه‌ی آدلری درک می‌شود. اما چگونه است که هر پژوهشگر فقط یک جنبه را می‌بیند و چرا هر کدام ادعا می‌کند که تنها دیدگاه معتبر را دارد؟ این باید از این واقعیت ناشی شود که به دلیل ویژگی روانشناختی خاص خود، هر پژوهشگر به‌راحتی عاملی را در روان‌رنجوری می‌بیند که با ویژگی خاص او مطابقت دارد. نمی‌توان فرض کرد که موارد روان‌رنجوری که آدلر آن‌ها را دیده است کاملاً متفاوت از مواردی است که فروید آن‌ها را دیده است. بدیهی است که هر دو با دستمایه‌های یکسانی کار می‌کنند. اما به دلیل ویژگی‌های شخصی، هرکدام چیزها را از زاویه‌ی متفاوتی می‌بینند و بنابراین دیدگاه‌ها و نظریه‌های اساساً متفاوتی را تکامل می‌دهند. آدلر می‌بیند که چگونه سوژه‌ای که احساس سرکوب و حقارت می‌کند، سعی می‌کند با استفاده از «اعتراضات»، «ترتیبات» و سایر ابزارهای مناسب که به طور یکسان علیه والدین، معلمان، مقررات، مقامات، موقعیت‌ها، نهادها و مواردی از این دست هدایت می‌شوند، برتری وهمی خود را تضمین کند. حتی تمایلات جنسی نیز ممکن است در میان این ابزارها قرار گیرد. این دیدگاه تأکید مفرطی بر سوژه می‌گذارد، که در مقابل آن ویژگی‌های فردی و اهمیت ابژه‌ها کاملاً ناپدید می‌شوند. ابژه‌ها در بهترین حالت به عنوان وسایل نقلیه‌ای برای تمایلات سرکوبگرانه در نظر گرفته می‌شوند. احتمالاً اگر فرض کنم که رابطه‌ی عاشقانه و سایر تمایلات معطوف به ابژه‌ها به طور یکسان در آدلر به عنوان عوامل اساسی وجود دارند، اشتباه نکرده‌ام. با این حال، در نظریه‌ی روان‌نژندی آدلر، آنها نقش اصلی را که فروید به آنها اختصاص داده است، ایفا نمی‌کنند.

۵۸

فروید بیمار خود را در وابستگی دایمی به ابژه‌های مهم و در نسبت با آنها می‌بیند. پدر و مادر در اینجا نقش بزرگی ایفا می‌کنند؛ هرگونه تأثیر یا شرایط مهم دیگری که وارد زندگی بیمار می‌شود، در یک خط علّیّت مستقیم به این عوامل اصلی برمی‌گردد. بخش اصلی نظریه‌ی او مفهوم انتقال[2] است، یعنی رابطه‌ی بیمار با پزشک. همیشه یک ابژه‌ی خاص یا موردنظر است یا با مقاومت روبرو می‌شود و این واکنش همیشه از الگویی پیروی می‌کند که در اوایل کودکی از طریق رابطه با پدر و مادر ایجاد شده است. آنچه از سوژه ناشی می‌شود اساساً تلاش کورکورانه برای لذت است. اما این تلاش همیشه کیفیت خود را از ابژه‌های خاص به دست می‌آورد. نزد فروید، ابژه‌ها از بیشترین اهمیت برخوردارند و تقریباً به طور انحصاری قدرت تعیین‌کننده را دارند، در حالی که سوژه به طرز چشمگیری بی‌اهمیت باقی می‌ماند و درواقع چیزی بیش از منبع طلبِ  لذت و «جایگاه اضطراب»[3] نیست. همانطور که قبلاً اشاره شد، فروید غرایز انا را به رسمیت می‌شناسد، اما همین اصطلاح به‌تنهایی کافی است تا نشان دهد که برداشت او از سوژه مشرقین تا مغربین[4] با برداشت آدلر، که در آن سوژه به عنوان مؤلفه‌ی تعیین‌کننده نقش دارد، متفاوت است.

۵۹

مطمئناً هر دو محقق، سوژه را در ارتباط با ابژه می‌بینند؛ اما این رابطه چقدر متفاوت دیده می‌شود! در آدلر تأکید بر سوژه‌ای است که صرف‌نظر از ابژه، به دنبال امنیت و برتری‌اش است: در فروید تأکید کاملاً بر ابژه‌هایی است که، بسته به ویژگی خاص انا، طلب سوژه نسبت به لذت را تقویت یا مانع می‌شوند.

۶۰

این تفاوت را به‌سختی می‌توان چیزی جز تفاوت خلق‌وخو دانست، تعارضی بین دو نوع ذهنیت انسانی، که یکی‌شان عاملیت تعیین‌کننده را عمدتاً در سوژه و دیگری در ابژه می‌یابد. یک دیدگاه میانه، که ممکن است دیدگاه عقل سلیم باشد، فرض می‌کند که رفتار انسان به همان اندازه که به‌وسیله‌ی سوژه مشروط می‌شود، به‌وسیله‌ی ابژه نیز مشروط می‌شود. از سوی دیگر، این دو محقق احتمالاً ادعا می‌کنند که نظریه‌شان توضیحی روانشناختی از انسان عادی را در نظر نمی‌گیرد، بلکه نظریه‌ای درباره‌ی روان‌رنجوری است. اما در آن صورت، فروید مجبور می‌شد برخی از بیمارانش را بر اساس دیدگاه آدلر توضیح دهد و درمان کند، و آدلر در موارد خاص، به دیدگاه معلم سابقش توجه جدی نشان می‌داد؛ و این چیزی است که نه از خاطر این خطور کرده است نه از خاطر آن.

۶۱

منظره‌ی این گرهگاه[5] باعث شد به این سؤال فکر کنم: آیا حداقل دو نوع انسان متفاوت وجود دارد که یکی از آنها بیشتر به ابژه علاقه‌مند است و دیگری بیشتر به خودش؟ و آیا این توضیح می‌دهد که چرا یکی فقط خودش را می‌بیند و دیگری فقط دیگری را، و بنابراین هرکدام به نتایج کاملاً متفاوتی می‌رسند؟ همانطور که گفتیم، به‌سختی می‌توان تصور کرد که دست سرنوشت، بیماران را چنان دقیق انتخاب کرده باشد که یک گروه مشخص همیشه به یک پزشک مشخص برسند. مدتی بود که، هم در نسبت با خودم و هم در نسبت با همکارانم، به ذهنم خطور می‌کرد که مواردی وجود دارد که جذابیت خاصی دارند، در حالی که برخی دیگر به نوعی از «دسترس‌پذیری»[6] خودداری می‌کنند. برای درمان، این موضوع که آیا ایجاد رابطه‌ی خوب بین پزشک و بیمار امکان‌پذیر است یا خیر، از اهمیت حیاتی برخوردار است. اگر در مدت کوتاهی مقداری اعتماد طبیعی ایجاد نشود، بیمار بهتر است پزشک دیگری انتخاب کند. من خودم هرگز از توصیه‌ی بیمار به همکارم در مورد بیماری که ویژگی‌های خاصش با من سازگار نبود یا با من همدردی نمی‌کرد، ابایی نداشته‌ام، و درواقع این به نفع خود بیمار است. مطمئنم در چنین مواردی کار زیادی از دستم بر نمی‌آید. هر کسی محدودیت‌های شخصی خود را دارد، و به‌ویژه به روان‌درمانگر توصیه می‌شود که هرگز این محدودیت‌های شخصی را نادیده نگیرد. تفاوت‌ها و ناسازگاری‌های مفرط شخصی باعث مقاومت‌هایی می‌شود که نامتناسب هستند، هرچند که کاملاً ناموجه نیستند. بحث فروید-آدلر صرفاً یک الگو و یک نمونه‌ی واحد در میان انواع نگرش‌های ممکن است.

۶۲

من مدت‌هاست که خودم را با این سؤال مشغول کرده‌ام و سرانجام، بر اساس مشاهدات و تجربیات متعدد، به این نتیجه رسیده‌ام که دو نگرش اساسی، یعنی درون‌گرایی[7] و برون‌گرایی[8]، را مفروض می‌گیرم. نگرش اول معمولاً با طبیعتی مردد[9]، تأملی[10] و گوشه‌گیر[11] مشخص می‌شود که خود را در خود نگه می‌دارد، از ابژه‌ها دوری می‌کند، همیشه کمی در حالت تدافعی است و ترجیح می‌دهد پشت موشکافی بی‌اعتمادی پنهان شود. نگرش دوم معمولاً با طبیعتی گشاده‌رو[12]، رک[13] و سازشگر[14] مشخص می‌شود که به‌راحتی با یک موقعیت خاص سازگار می‌شود، به‌سرعت دلبستگی ایجاد می‌کند و با کنارگذاشتن هرگونه تردید احتمالی، اغلب با اعتمادبه‌نفس غیرموشکافانه به موقعیت‌های ناشناخته قدم می‌گذارد. در مورد اول، بدیهی است که سوژه و در مورد دوم ابژه، از همه مهم‌تر هستند.

۶۳

طبیعتاً این اظهارات، دو نوع نگرش را تنها در کلی‌ترین شکلش ترسیم می‌کنند. به عنوان یک واقعیت تجربی، دو نگرش، که متعاقباً به آنها خواهم پرداخت، به‌ندرت می‌توانند در حالت خالص خود مشاهده شوند. آنها بی‌نهایت متنوع و تعدیل‌شده[15] هستند، به طوری که اغلب تعیین نوع به‌هیچ‌وجه آسان نیست. دلیل تغییر -جدا از نوسانات فردی- غلبه‌ی یکی از کارکردهای آگاهانه، مانند تفکر یا احساس است که به نگرش اساسی، ویژگی خاصی می‌بخشد. تعدیل‌های متعدد نوع اساسی عموماً به دلیل تجربیاتی است که به انسان، شاید به شیوه‌ای بسیار دردناک، می‌آموزد که نمی‌تواند آزادانه به طبیعت خود پناه برد. در موارد دیگر، به عنوان مثال در مورد افراد روان‌رنجور، فرد اغلب نمی‌داند که آیا با یک نگرش آگاهانه یا نیاگاه سروکار دارد، زیرا به دلیل تجزیه‌ی شخصیت، گاه نیمی از آن و گاه نیمه‌ی دیگر آن در پیش‌زمینه قرار می‌گیرد و قضاوت فرد را مخدوش می‌کند. به همین دلیل است که تلاش برای زندگی با افراد روان‌رنجور تا این حد بغرنج می‌شود.

۶۴

وجود واقعی تفاوت‌های نوعی گسترده، که هشت گروه از آنها را در کتاب فوق‌الذکر شرح داده‌ام، مرا قادر ساخته است تا دو نظریه‌ی بحث‌برانگیز روان‌نژندی را به عنوان مظاهر یک آنتاگونیسم نوعی[16] در نظر بگیرم.

۶۵

این کشف، نیاز به فراتر رفتن از مخالفت و ایجاد نظریه‌ای را همراه داشت که نه‌تنها حق یکی از طرفین، بلکه حق هر دو را به‌تساوی ادا کند. برای این منظور، نقد هر دو نظریه‌ی فوق‌الذکر ضروری است. هر دو به طرز دردناکی تمایل دارند آرمان‌های بلندپروازانه، نگرش‌های قهرمانانه، نجابت احساسات، اعتقادات عمیق را در صورت اعمال در مورد چنین چیزهایی، به واقعیتی پیش‌پاافتاده تقلیل دهند. به‌هیچ‌وجه نباید چنین اعمالی انجام شود، زیرا هر دو نظریه، ابزارهای درمانی مناسبی از زرادخانه‌ی پزشک هستند که چاقوی او باید برای بیرون کشیدن آنچه بیمارگونه و مضر است، تیز و بی‌رحم باشد. این همان چیزی بود که نیچه با انتقاد مخرب خود از آرمان‌ها می‌خواست، که آنها را زایده‌های بیمارگونه در روح بشریت می‌دانست (همانطور که گاهی هستند). در دست یک پزشک خوب، کسی که واقعاً روح انسان را می‌شناسد (کسی که به قول نیچه، «انگشتی برای یافتن نکات ظریف» دارد) هر دو نظریه، وقتی که به بخش واقعاً بیمار روح اعمال می‌شوند، سوزنده‌های سالمی هستند که در دُزهای اندازه‌گیری‌شده برای هر مورد خاص، کمک بزرگی می‌کنند، اما در دستی که نمی‌داند چگونه اندازه‌گیری و وزن کند، مضر و خطرناک اند. آنها روش‌هایی انتقادی هستند که مانند همه‌ی انتقادات، وقتی چیزی هست که باید نابودشود، حل شود یا کاهش یابد، قدرت خوبی دارند؛ اما وقتی چیزی برای ساختن هست، فقط قادر به آسیب رساندن هستند.

۶۶

بنابراین، می‌توان اجازه داد هر دو نظریه بدون هیچ عواقب بدی پذیرفته شوند، مشروط بر اینکه مانند سموم پزشکی، به دست مطمئن پزشک سپرده شوند، زیرا برای به‌کارگیری مؤثر این مواد سوزاننده، به دانشی غیرمعمولی از روان انسان نیاز است. فرد باید بتواند موارد آسیب‌شناختی و بی‌فایده را از آنچه ارزشمند و شایسته‌ی حفظ است، تشخیص دهد و این یکی از دشوارترین کارهاست. هر کس که می‌خواهد تصور روشنی از این داشته باشد که یک پزشک روانشناس چگونه می‌تواند با تعصبات کوته‌بینانه و شبه‌علمی، سوژه‌ی خود را بی‌مسئولیت تحریف کند، باید به نوشته‌های موبیوس در مورد نیچه، یا بهتر از آن، به نوشته‌های مختلف «روانپزشکی» درباره‌ی «مورد» مسیح مراجعه کند. او از فریاد زدن «سوگنامه‌ی سه‌گانه» برای بیماری که با چنین «درکی» روبرو می‌شود، دریغ نخواهد کرد.

۶۷

دو نظریه‌ی روان‌نژندی، نظریه‌های جهان‌شمول نیستند: آنها درمان‌های تند و تیزی هستند که می‌توان به صورت موضعی اِعمالشان کرد. آنها براندازنده[17] و فروکاهنده[18] هستند. آنها به همه‌چیز می‌گویند: «تو چیزی جز… نیستی.» آنها به فرد مبتلا توضیح می‌دهند که دردنمون‌های او از اینجا و آنجا می‌آیند و چیزی جز این یا آن نیستند. ناعادلانه است که ادعا کنیم این تقلیل در یک مورد خاص اشتباه است؛ اما، با ارتقا به جایگاه یک توضیح کلی از روان سالم و همچنین بیمار، یک نظریه‌ی تقلیل‌گرا به‌خودی‌خود غیرممکن است. زیرا روان انسان، چه بیمار باشد و چه سالم، نمی‌تواند صرفاً با تقلیل توضیح داده شود. اروس مطمئناً همیشه و همه‌جا وجود دارد، اراده‌ی قدرت مطمئناً در اوج و فرود روان نفوذ می‌کند، اما روان فقط یکی یا دیگری نیست، و نه هر دو با هم. همچنین چیزی است که از آنها ساخته می‌شود و ساخته خواهد شد. تنها نیمی از یک انسان را درک کرده‌ایم وقتی که بدانیم چگونه همه‌چیز در او به وجود آمده است. اگر فقط همین بود، او می‌توانست سال‌ها پیش مرده باشد. او به عنوان یک موجود زنده درک نمی‌شود، زیرا زندگی فقط دیروز ندارد و با تقلیل امروز به دیروز توضیح داده نمی‌شود. زندگی همچنین فردایی دارد و امروز تنها زمانی درک می‌شود که بتوانیم به دانش خود از آنچه دیروز بود، آغازهای فردا را اضافه کنیم. این در مورد تمام جلوه‌های روانشناختی زندگی، حتی دردنمون‌های آسیب‌شناختی، صادق است. دردنمون‌های روان‌نژندی صرفاً معلول علل گذشته نیستند، چه تمایلات جنسی کودکانه و چه اراده‌ی کودکانه به قدرت؛ آنها همچنین تلاش‌هایی برای سنتز جدیدی از زندگی هستند، تلاش‌هایی ناموفق، که اگر می‌شد همزمان در یک نَفَس اضافه شوند، تلاش‌هایی بودند با نهفته‌هایی از ارزش و معنا. آنها بذرهایی هستند که به دلیل شرایط نامساعد طبیعت درونی و بیرونی، جوانه نمی‌زنند.

۶۸

خواننده بی‌شک خواهد پرسید: ارزش و معنای روان‌رنجوری، این بی‌فایده‌ترین و آفت‌زده‌ترین نفرین بشریت، در جهان چیست؟ روان‌رنجور بودن چه فایده‌ای می‌شود داشته باشد؟ احتمالاً به اندازه‌ی مگس‌ها و سایر آفاتی که پروردگار مهربان آفریده است تا انسان بتواند فضیلت مفید صبر را به کار گیرد، مفید است. هرقدر هم که این فکر از نظر علوم طبیعی احمقانه باشد، از نظر روانشناسی، اگر به جای آفات، دردنمون‌های عصبی را قرار دهیم، ممکن است به اندازه‌ی کافی معقول باشد. حتی نیچه، که به‌ندرت افکار احمقانه و پیش‌پاافتاده را تحقیر می‌کرد، بیش از یک بار اذعان کرد که چقدر مدیون بیماری خود است. من خودم بیش از یک نفر را می‌شناسم که تمام سودمندی و دلیل وجود خود را مدیون روان‌رنجوری می‌دانند، که از همه‌ی حماقت‌های فاجعه بار زندگی‌شان جلوگیری کرده است و ایشان را به شیوه‌ای از زندگی واداشته است که قابلیت‌های ارزشمندشان را توسعه دهند. اگر روان‌رنجوری با چنگال آهنین، روان‌رنجور را در جایی که به آن تعلق داشت نگه نمی‌داشت، این استعدادها ممکن بود خفه شوند. درواقع افرادی هستند که تمام معنای زندگی‌شان، اهمیت واقعی‌شان، در نیاگاه است، در حالی که در ذهن آگاه چیزی جز سرزنش و خطا نیست. در مورد دیگران قضیه برعکس است و در اینجا روان‌رنجوری معنای متفاوتی دارد. در این موارد، اما نه در مورد اول، فروکاست کامل نشان داده شده است.

۶۹

در این مرحله، خواننده ممکن است تمایل داشته باشد این احتمال را بپذیرد که روان‌رنجوری در موارد خاصی چنین معنایی دارد، در حالی که هدفمندی گسترده‌ی آن را در موارد عادی و روزمره انکار می‌کند. برای مثال، ارزش روان‌رنجوری در مورد آسم که در بالا ذکر شد با حالات اضطراب هیستریک آن، چه می‌تواند باشد؟ من اعتراف می‌کنم که این ارزش در اینجا چندان آشکار نیست، به‌خصوص وقتی که این مورد از دیدگاه فروکاست‌گرایانه‌ی نظری، یعنی از جنبه‌ی پنهان رشد فردی، در نظر گرفته شود.

۷۰

دو نظریه‌ای که در موردشان بحث کردیم، آشکارا در این نکته مشترک اند: بی‌رحمانه هر آنچه را به جنبه‌ی تاریک انسان تعلق دارد، آشکار می‌کنند. آن‌ها نظریه‌ها یا به عبارت صحیح‌تر، فرضیه‌هایی هستند که توضیح می‌دهند عامل بیماری‌زا از چه‌چیز تشکیل شده است. بر این اساس، آن‌ها نه به ارزش‌های مثبت انسان، بلکه به ارزش‌های منفی او که خود را به طرز نگران‌کننده‌ای آشکار می‌کنند، می‌پردازند.

۷۱

«ارزش» امکانی برای نمایش انرژی است. اما تا جایی که یک ارزش منفی نیز امکانی برای نمایش انرژی است -که به‌وضوح در بروزات قابل‌توجه انرژی عصبی دیده می‌شود- دقیقاً یک «ارزش» است، اما ارزشی که بروزات بی‌فایده و مضر انرژی را به همراه دارد. انرژی به‌خودی‌خود نه خوب است نه بد، نه مفید است نه مضر، بلکه خنثی است، زیرا همه‌چیز به دیسه‌ای که انرژی به آن منتقل می‌شود بستگی دارد. دیسه به انرژی کیفیت می‌دهد. از سوی دیگر، صرفاً دیسه‌ی بدون انرژی به همان اندازه خنثی است. بنابراین، برای ایجاد یک ارزش واقعی، هم انرژی و هم دیسه‌ی ارزشمند مورد نیاز است. در روان‌رنجوری، انرژی روانی وجود دارد، اما بدون شک به دیسه‌ای پست‌تر و بی‌مصرف وجود دارد. دو نظریه‌ی فروکاست‌گرا به عنوان حلّال‌های این دیسه‌ی پست‌تر عمل می‌کنند. آن‌ها داروهای سوزاننده‌ی تأییدشده‌ای هستند که به‌وسیله‌ی آن‌ها انرژی آزاد اما خنثی به دست می‌آوریم. تاکنون فرض بر این بوده است که این انرژی تازه‌رهاشده در اختیار آگاهی بیمار است، به طوری که او می‌تواند آن را به دلخواه خود به کار گیرد. از آنجایی که تصور می‌شد این انرژی چیزی جز قدرت غریزی جنسی نیست، مردم از کاربرد «والاییده»ی آن صحبت می‌کردند، با این فرض که بیمار می‌تواند با کمک تحلیل، انرژی جنسی را به یک «والایش» هدایت کند، به عبارت دیگر، می‌تواند آن را به صورت غیرجنسی، شاید در تمرین یک هنر، یا در برخی فعالیت‌های خوب یا مفید دیگر به کار گیرد. طبق این دیدگاه، بیمار می‌تواند، از روی انتخاب یا تمایل آزاد، به والایش نیروهای غریزی خود دست یابد.

۷۲

می‌توانیم بپذیریم که این دیدگاه تا حدی توجیه[19] دارد، تا جایی که انسان اصلاً قادر به ترسیم خط مشخصی است که زندگی‌اش باید در امتداد آن حرکت کند. اما می‌دانیم که هیچ دوراندیشی یا خرد انسانی وجود ندارد که بتواند به زندگی ما جهت بدهد، مگر برای بخش‌های کوچکی از مسیر. البته این فقط در مورد نوع عادی زندگی صادق است، نه در مورد نوع قهرمانانه‌ی آن. نوع دوم نیز وجود دارد، هرچند بسیار نادر است. در اینجا مطمئناً حق نداریم بگوییم که هیچ جهت مشخصی نمی‌توان به زندگی داد، یا فقط برای مسافت‌های کوتاه. سبک زندگی قهرمانانه، مطلق است؛ یعنی با تصمیمات سرنوشت‌ساز جهت‌گیری می‌شود، و تصمیم برای رفتن در یک جهت خاص، گاه تا پایان تلخ ادامه دارد. مسلماً پزشک عمدتاً فقط با انسان‌ها سروکار دارد و به‌ندرت با قهرمانان داوطلب، و آنها نیز عمدتاً از نوعی هستند که قهرمانی ظاهری‌شان، سرپیچی کودکانه از سرنوشتی بزرگتر از خودشان است، یا شاید هم خودنمایی‌ای برای پوشاندن حقارتی محسوس. افسوس که در این زندگیِ بیش‌ازحد یکنواخت، چیز غیرعادی و سالمی وجود ندارد و جای زیادی برای قهرمانیِ آشکار نیست. نه اینکه هرگز تقاضاهای قهرمانانه از ما نشود: برعکس، و این دقیقاً همان چیزی است که بسیار آزاردهنده است؛ زندگی روزمره‌ی پیش‌پاافتاده، تقاضاهای پیش‌پاافتاده‌ای درباره‌ی صبر، فداکاری، پشتکار و فداکاری از ما دارد؛ و برای اینکه ما این تقاضاها را (همانطور که باید) با فروتنی و بدون جلب تحسین از طریق ژست‌های قهرمانانه برآورده کنیم، به قهرمانی‌ای نیاز است که از بیرون دیده نشود. این قهرمانی نمی‌درخشد، مورد تحسین قرار نمی‌گیرد و همیشه در لباس روزمره پنهان می‌شود. اینها تقاضاهایی هستند که اگر برآورده نشوند، علت روان‌رنجوری می‌شوند. برای فرار از آنها، بسیاری از افراد تصمیم بزرگ زندگی خود را پذیرفته آن را به سرانجام رسانده‌اند، حتی اگر در برآورد معمول انسانی، این یک خطای بزرگ بوده باشد. در برابر سرنوشتی مانند این، فقط می‌توان سر تعظیم فرود آورد. اما، همانطور که می‌گویم، چنین مواردی نادر اند؛ موارد دیگر در اکثر قریب به اتفاق قرار دارند. برای آنها، مسیر زندگی یک خط ساده و مستقیم نیست؛ سرنوشت مانند یک هزارتوی پیچیده، بسیار غنی از امکانات، با آنها روبه‌رو می‌شود، و با این حال، از این امکانات فراوان، تنها یکی راه درست خودشان است. چه‌کسی -حتی اگر با کامل‌ترین شناخت از شخصیت خود مسلح باشد- فرض می‌کند که از قبل، آن امکان واحد را تعیین کند؟ درواقع می‌توان با اراده به چیزهای زیادی دست یافت، اما با توجه به سرنوشت برخی از شخصیت‌هایی که اراده‌ی قوی دارند، تلاش برای مطیع کردن سرنوشت خود به هر قیمتی تحت اراده‌مان، خطایی اساسی است. اراده‌ی ما تابعی است که به‌وسیله‌ی تأمل تنظیم می‌شود؛ از این رو به کیفیت آن تأمل وابسته است. اگر آن تأمل واقعاً تأمل باشد، قرار است عقلانی باشد، یعنی مطابق با عقل باشد. اما آیا تا به حال نشان داده شده است، یا هرگز نشان داده خواهد شد که زندگی و سرنوشت مطابق با عقل اند، که اراده و تأمل نیز عقلانی باشند؟ برعکس، ما دلایل خوبی برای این فرض داریم که آنها غیرعقلانی اند، یا بهتر بگوییم، در نهایت آنها فراتر از عقل انسان اند. غیرعقلانی بودن رویدادها در چیزی نشان داده می‌شود که ما آن را شانس می‌نامیم، که بدیهی است مجبور به انکارش هستیم زیرا در اصل نمی‌توانیم به هیچ فرآیندی فکر کنیم که علّی و ضروری نباشد؛ از این رو نتیجه می‌شود که نمی‌شود به‌طور تصادفی اتفاق بیفتد. با این حال، در عمل، شانس در همه‌جا حاکم است، و آنقدر مزاحم است که بهتر است فلسفه‌ی علّی خود را در جیبمان بگذاریم. سرشاری زندگی با قانون اداره می‌شود و در عین حال با قانون اداره نمی‌شود؛ منطقی است و در عین حال غیرعقلانی. از این رو، عقل و اراده‌ای که مبتنی بر منطق باشد، تنها تا حدی معتبر است. هرچه در جهتی که عقل انتخاب کرده است پیش برویم، مطمئن‌تر می‌شویم که احتمالات غیرمنطقی زندگی را که به همان اندازه حق زیستن دارند، کنار می‌گذاریم. درواقع، بسیار مصلحت‌آمیز بود که انسان تا حدودی قادرتر به هدایت زندگی خود شود. به‌حق می‌توان گفت که کسب عقل بزرگترین دستاورد بشریت است؛ اما این بدان معنا نیست که همه‌چیز باید یا می‌شود همیشه در آن جهت ادامه یابد. فاجعه‌ی وحشتناک جنگ جهانی اول، خط بطلان بسیار ضخیمی بر محاسبات حتی خوش‌بین‌ترین توجیه‌کنندگان فرهنگ کشید. در ۱۹۱۳، ویلهلم اُستْوالد نوشت:

تمام جهان متفق‌القول است که وضعیت فعلی صلح مسلح غیرقابل‌دفاع است و به‌تدریج غیرممکن می‌شود. این وضعیت مستلزم فداکاری‌های عظیمی از سوی هر ملت است، بسیار فراتر از هزینه‌هایی که برای اهداف فرهنگی صرف می‌شود، اما هیچ ارزش مثبتی به همراه نخواهد داشت. اگر بشر می‌توانست راه‌ها و ابزارهایی برای ازبین‌بردن این آمادگی‌ها برای جنگ‌هایی که هرگز رخ نمی‌دهند، همراه با بی‌حرکت کردن بخش بزرگی از مردانگی ملت، در سن حداکثر قدرت و کارایی، برای پیشبرد اهداف جنگی و سایر شرارت‌های بی‌شماری که وضعیت فعلی ایجاد می‌کند، کشف کند، چنان صرفه‌جویی عظیمی در انرژی ایجاد می‌شد که از این لحظه به بعد می‌توانستیم منتظر شکوفایی فرهنگی‌ای باشیم که تاکنون تصورش را هم نمی‌کردیم. زیرا جنگ، مانند نزاع شخصی، اگرچه قدیم‌ترین وسیله‌ی ممکن برای حل‌وفصل اختلافات میان اراده‌ها است، اما به همین دلیل ناکارآمدترین و سنگین‌ترین اتلاف انرژی را به همراه دارد. از این رو، لغو کامل جنگ، چه بالقوه و چه بالفعل، از الزامات قطعیِ کارآمدی و یکی از وظایف فرهنگیِ بسیار مهمِ روزگار ماست.

۷۳

با این حال، غیرعقلانی بودن سرنوشت با عقلانیت متفکران خیرخواه همخوانی نداشت؛ این سرنوشت نه‌تنها نابودی تسلیحات و ارتش‌های انباشته‌شده، که فراتر از آن، ویرانی دیوانه‌وار و غول‌آسای قتل‌عامی بی‌سابقه را مقدر کرد که بشریت احتمالاً می‌تواند از آن به این نتیجه برسد که تنها یک جنبه از سرنوشت را می‌توان با نیات عقلانی مهار کرد.

۷۴

آنچه در مورد بشریت به طور کلی صادق است، در مورد هر فرد نیز صادق است، زیرا بشریت فقط از افراد تشکیل شده است. و همانطور که روانشناسی بشریت صادق است، روانشناسی فرد نیز صادق است. جنگ جهانی، حسابرسی وحشتناکی را در قبال نیات عقلانی تمدن به همراه داشت. آنچه در فرد «اراده» نامیده می‌شود، در ملت‌ها «امپریالیسم» نامیده می‌شود؛ زیرا هر اراده‌ای، نمایش قدرت بر سرنوشت است، یعنی طرد شانس. تمدن، تعالی عقلانی و هدفمند انرژی‌های آزاد است که توسط اراده و نیت به وجود می‌آید. در مورد فرد نیز همینطور است؛ و همانطور که ایده‌ی تمدن جهانی به واسطه‌ی جنگ اصلاحیه‌ی ترسناکی دریافت کرد، فرد نیز باید اغلب در زندگی خود بیاموزد که انرژی‌های به‌اصطلاح «یکبارمصرف» متعلق به او نیستند تا دورشان بریزد.

۷۵

یک بار، در آمریکا، تاجری حدوداً چهل‌وپنج‌ساله از من مشورتی خواست که موردش نمونه‌ی خوبی است از آنچه گفته شد. او مردی خودساخته و یک امریکایی معمولی بود که برای رسیدن از سطوح پایین جامعه به سطوح بالا کار کرده بود. او بسیار موفق بود و کسب‌وکاری عظیم تأسیس کرده بود. همچنین در سازماندهی کسب‌وکارش به گونه‌ای موفق شده بود که می‌توانست به فکر بازنشستگی باشد. دو سال قبل از آنکه ببینمش، درواقع کار و کاسبی را بوسیده بود و کنار گذاشته بود. تا آن زمان، او کاملاً وقف کسب‌وکارش بود و تمام انرژی‌اش را با شدت باورنکردنی و یکسویه‌ی خاص تاجران موفق آمریکایی بر روی آن متمرکز کرده بود. او یک ملک باشکوه خریداری کرده بود که در آن به «زندگی» فکر می‌کرد، که منظورش اسب، ماشین، گلف، تنیس، مهمانی و چیزهای دیگر بود. اما او همه‌ی این‌ها را بدون میزبانش حساب کرده بود. انرژی‌ای که باید در اختیار او می‌بود، به این چشم‌اندازهای جذاب نمی‌رسید، بلکه در جهت کاملاً متفاوتی به گردش در می‌آمد. چند هفته پس از آغاز زندگی سعادتمندانه و دلخواهش، او شروع به فکر کردن به احساسات عجیب و غریب و مبهمی در بدنش کرد و چند هفته‌ی دیگر کافی بود تا او را به حالت خودبیمارانگاری شدید فرو ببرد. او دچار فروپاشی عصبی کامل شد. از مردی سالم، با قدرت بدنی غیرمعمول و انرژی فراوان، به کودکی بدخلق تبدیل شد. این پایان تمام افتخاراتش بود. او از یک حالت اضطراب به حالت اضطراب بعدی سقوط کرد و با افسردگی خودبیمارانگاری تقریباً تا سرحد مرگ در دلشوره فرو رفته بود. سپس با یک متخصص مشهور مشورت کرد که فوراً تشخیص داد این مرد هیچ مشکلی جز کمبود کار ندارد. بیمار متوجه این موضوع شد و به وضعیت سابق خود بازگشت. اما، با ناامیدی شدید، هیچ علاقه‌ای به کار در او ایجاد نشد. نه صبر و نه عزم و اراده فایده‌ای نداشت. به‌هیچ‌وجه نمی‌توانست انرژی‌اش را به کار بازگرداند. وضعیتش طبیعتاً بدتر از قبل شد. تمام آن انرژی زنده و خلاق که قبلاً در او بود، اکنون با نیروی ویرانگر وحشتناکی علیه‌اش به پا خاسته بود. نبوغ خلاقش، گویی، علیه‌اش شورش کرده بود؛ و درست همانطور که قبلاً سازمان‌های بزرگی در جهان ایجاد کرده بود، اکنون نیز هیولای درونش سیستم‌های ظریفی از توهم خودبیمارانگاری به وجود آورد که کاملاً نابودش کرد. وقتی او را دیدم، از نظر اخلاقی کاملاً نابود شده بود. با این حال، سعی کردم برایش روشن کنم که اگرچه چنین انرژی عظیمی ممکن است از کسب‌وکار خارج شود، اما این سؤال همچنان باقی است که کجا باید برود؟ بهترین اسب‌ها، سریع‌ترین ماشین‌ها و سرگرم‌کننده‌ترین مهمانی‌ها به احتمال زیاد نمی‌توانند این انرژی را جذب کنند، اگرچه به اندازه‌ی کافی منطقی است که فکر کنیم مردی که تمام زندگی‌اش را وقف کار جدی کرده است، نوعی حق طبیعی برای لذت بردن از دارایی‌اش دارد. بله، اگر سرنوشت به شیوه‌ای انسانی و منطقی رفتار می‌کرد، مطمئناً چنین می‌شد: اول کار، بعد استراحت شایسته. اما سرنوشت غیرمنطقی رفتار می‌کند، و انرژی زندگی به طور نامناسبی شیبی موافق با خود را طلب می‌کند؛ در غیر این صورت به‌سادگی مسدود شده مخرب می‌شود. به موقعیت‌های قبلی (در مورد این مرد، به خاطره‌ی عفونت سیفلیسی که ۲۵ سال قبل به آن مبتلا شده بود) پس‌روی می‌کند. با این حال، حتی این تنها مرحله‌ای در مسیر احیای خاطرات کودکی بود که در این مدت تقریباً ناپدید شده بودند. رابطه‌ی اولیه با مادرش بود که مسیر دردنمون‌های او را ترسیم می‌کرد: آنها ترتیبی بودند که هدفش جلب‌توجه و علاقه‌ی مادر فوت‌شده‌اش بود. این مرحله البته آخرین مرحله نبود؛ زیرا هدف نهایی این بود که او را، پس از آنکه از جوانی فقط در ذهنش زندگی کرده بود، به‌اصطلاح به بدن خودش برگردانند. او یک طرف وجودش را متمایز کرده بود؛ طرف دیگر در حالت فیزیکی بی‌جان باقی مانده بود. برای «زندگی کردن» به این جنبه‌ی دیگر نیاز داشت. افسردگی خودبیمارانگارانه، او را به درون بدنی که همیشه نادیده گرفته بود، هل داد. اگر می‌توانست از مسیری که افسردگی و توهم خودبیمارانگارانه‌اش نشان می‌داد، پیروی کند و خود را از خیال‌پردازی‌هایی که از چنین شرایطی ناشی می‌شوند آگاه سازد، این راه نجات بود. همانطور که انتظار می‌رفت، استدلال‌های من طبیعتاً بدون پاسخ ماند. موردی که تا این حد پیشرفته است، فقط با مرگ قابل‌درمان است؛ به‌سختی می‌توان درمانش کرد.

۷۶

این نمونه به‌وضوح نشان می‌دهد که ما نمی‌توانیم انرژی قابل‌مصرف را به‌دلخواه به یک ابژه‌ی انتخاب‌شده‌ی عقلانی منتقل کنیم. همین امر به طور کلی در مورد انرژی ظاهراً قابل‌مصرف که وقتی اشکال غیرقابل‌استفاده‌ی آن را از طریق تحلیل فرسایشی فروکاهنده از بین برده‌ایم آزاد می‌شود، صادق است. این انرژی، همانطور که گفتیم، در بهترین حالت می‌تواند فقط برای مدت کوتاهی به صورت داوطلبانه اعمال شود. اما در بیشتر موارد، از تصرف امکاناتی که به طور عقلانی به آن ارائه می‌شود، برای مدت طولانی خودداری می‌کند. انرژی روانی چیزی بسیار سخت‌گیر است که بر تحقق شرایط خود اصرار دارد. هرقدر هم که انرژی زیادی وجود داشته باشد، تا زمانی که در یافتن شیب مناسب موفق نشده باشیم، نمی‌توانیم آن را قابل‌استفاده کنیم.

۷۷

این سوال در مورد شیب، یک مشکل کاملاً عملی است که در اکثر تحلیل‌ها مطرح می‌شود. برای مثال، وقتی که در یک مورد مطلوب، انرژی قابل‌مصرفِ به‌اصطلاح «زی»، یک ابژه‌ی عقلانی را در بر می‌گیرد، فکر می‌کنیم که از طریق اِعمال آگاهانه‌ی اراده، دگرگونی را ایجاد کرده‌ایم. اما در این مورد، ما فریب خورده‌ایم، زیرا حتی شدیدترین تلاش‌ها نیز اگر همزمان شیبی در آن جهت وجود نمی‌داشت، کافی نبودند. اهمیت شیب را می‌توان در مواردی مشاهده کرد که به رغم ناامیدکننده‌ترین تلاش‌ها، و با وجود این واقعیت که ابژه‌ی انتخاب‌شده یا شکل موردنظر همه را با معقول بودن خود تحت‌تأثیر قرار می‌دهد، دگرگونی همچنان از وقوع خودداری می‌کند و تنها چیزی که اتفاق می‌افتد، یک سرکوب جدید است.

۷۸

برای من کاملاً روشن شده است که زندگی فقط در مسیر شیب می‌تواند به جلو جریان یابد. اما هیچ انرژی‌ای وجود ندارد مگر که تنشی از اضداد وجود داشته باشد؛ از این رو کشف نقطه‌ی مقابل نگرش ذهن آگاه ضروری است. جالب است ببینیم که چگونه این تعدیل توسط اضداد، نقش خود را در نظریه‌های تاریخی روان‌رنجوری نیز ایفا می‌کند: نظریه‌ی فروید از اروس و نظریه‌ی آدلر از اراده‌ی قدرت حمایت می‌کرد. از نظر منطقی، نقطه‌ی مقابل عشق، نفرت و نقطه‌ی مقابل اروس، فوبوس (ترس) است؛ اما از نظر روان‌شناختی، نقطه‌ی مقابل اروس اراده‌ی قدرت است. جایی که عشق حاکم است، اراده‌ی قدرت وجود ندارد؛ و جایی که اراده‌ی قدرت برتر است، عشق غایب است. یکی از آنها فقط سایه‌ی دیگری است: مردی که دیدگاه اروس را اتخاذ می‌کند، نقطه‌ی مقابل تعدیل خود را در اراده‌ی قدرت می‌یابد، و اراده‌ی قدرت، نقطه‌ی مقابل مردی است که بر قدرت تأکید می‌کند. از دیدگاه یکسویه‌ی نگرش آگاهانه، سایه جزء پست‌تری از شخصیت است و در نتیجه از طریق مقاومت شدید سرکوب می‌شود. اما محتوای سرکوب‌شده باید به آگاهی رسانده شود تا تنشی از اضداد ایجاد کند که بدون آن هیچ حرکت روبه‌جلویی امکان‌پذیر نیست. ذهن آگاه در بالا قرار دارد، سایه در پایین، و همانطور که بالا همیشه آرزوی پایین و گرم آرزوی سرما دارد، تمام آگاهی، شاید بدون اینکه از آن آگاه باشد، به دنبال اضداد نیاگاهش می‌گردد، که بدون آن محکوم به رکود، گرفتگی و جمود است. زندگی فقط از جرقه‌ی اضداد زاده می‌شود.

۷۹

این امتیازی بود که فروید را واداشت تا غریزه‌ی متضاد اروس را غریزه‌ی مخرب یا مرگ بنامد. زیرا در وهله‌ی اول، اروس معادل زندگی نیست؛ اما برای هرکسی که چنین فکری کند، طبیعتاً متضاد اروس مرگ به نظر خواهد رسید. و در وهله‌ی دوم، همه‌ی ما احساس می‌کنیم که متضاد والاترین اصل خودمان باید کاملاً مخرب، کشنده و شیطانی باشد. ما از اعطای هرگونه نیروی مثبت زندگی به آن خودداری می‌کنیم؛ از این رو از آن اجتناب می‌کنیم و می‌ترسیم.

۸۰

همانطور که قبلاً اشاره کردم، هم در زندگی و هم در فلسفه اصول والای بسیاری وجود دارد، و بر این اساس، به همان اندازه فرم‌های مختلف تعدیل با تضادها نیز وجود دارد. پیش از این، دو نوع متضاد اصلی را از نظر خودم مشخص کردم که آنها را درون‌گرا و برون‌گرا نامیده‌ام. ویلیام جیمز قبلاً از وجود هر دو نوع در میان متفکران شگفت‌زده شده بود. او آنها را به عنوان لطیف‌اندیش[20] و سخت‌اندیش[21] متمایز می‌کرد. به طور مشابه، اُستْوالد تقسیم مشابهی را به انواع کلاسیک و رمانتیک در میان دانشمندان یافت. بنابراین، من در ایده‌ام از انواع، تنها نیستم، فقط این دو نام شناخته‌شده را میان بسیاری دیگر ذکر می‌کنم. تحقیقات در تاریخ به من نشان داده است که تعداد کمی از جنجال‌های بزرگ معنوی بر اساس تضاد این دو نوع است. مهم‌ترین مورد از این نوع، تقابل بین نومینالیسم و ​​رئالیسم بود که با شروع تفاوت بین مکاتب افلاطونی و مگاری، به میراث فلسفه‌ی مدرسی تبدیل شد و این شایستگی بزرگ آبِلارد بود که حداقل تلاش برای اتحاد دو دیدگاه متضاد را در مفهومی‌گرایی خود به خطر انداخت. این مناقشه تا به امروز ادامه داشته است، همانطور که در تقابل بین ایدئالیسم و ​​ماتریالیسم نشان داده شده است. و باز هم، نه‌تنها ذهن انسان به طور کلی، بلکه هر فرد در این تقابل نوع‌ها سهمی دارد. با بررسی دقیق‌تر مشخص شده است که هر نوع، تمایل به ازدواج با متضاد خود دارد و هرکدام به طور نیاگاه مکمل دیگری هستند. ماهیت تأملی درون‌گرا باعث می‌شود که او همیشه قبل از عمل فکر و بررسی کند. این امر او را به طور طبیعی در عمل کند می‌کند. کمرویی و بی‌اعتمادی‌اش به چیزها باعث تردیدش می‌شود و بنابراین همیشه در سازگاری با دنیای بیرونی مشکل دارد. برعکس، برون‌گرا رابطه‌ی مثبتی با چیزها دارد. می‌توان گفت که جذب آنها می‌شود. موقعیت‌های جدید و ناشناخته او را مجذوب خود می‌کنند. برای آشنایی بیشتر با ناشناخته‌ها، او با هر دو پا به درون آن می‌پرد. به عنوان یک قاعده، ابتدا عمل می‌کند و سپس فکر می‌کند. بنابراین عملش سریع است و هیچ تردید و دودلی ندارد. بنابراین، به نظر می‌رسد که این دو نوع برای همزیستی خلق شده‌اند. یکی به تأمل می‌پردازد و دیگری به ابتکارعمل و عمل رفتاری می‌پردازد. وقتی این دو تیپ با هم ازدواج می‌کنند، ممکن است یک اتحاد ایدئال ایجاد کنند. تا زمانی که آنها کاملاً مشغول سازگاری با نیازهای بیرونی متعدد زندگی باشند، به طرز تحسین‌برانگیزی با هم سازگار می‌شوند. اما وقتی مرد به اندازه‌ی کافی پول درآورده باشد، یا اگر میراث خوبی از آسمان نازل شود و دیگر ضرورت خارجی فشار نیاورد، آنها وقت دارند که با یکدیگر باشند. تاکنون آنها پشت‌به‌پشت هم ایستاده بودند و از خود در برابر ضرورت دفاع می‌کردند. اما اکنون رودرروی هم قرار می‌گیرند و به دنبال تفاهم می‌گردند؛ اما درمی‌یابند که هرگز یکدیگر را نفهمیده‌اند. هر کدام به زبان متفاوتی صحبت می‌کنند. سپس درگیری بین دو نوع آغاز می‌شود. این مبارزه، حتی زمانی که آرام و در نهایت صمیمیت انجام شود، زهرآگین، بی‌رحمانه و پر از تحقیر متقابل است. زیرا ارزش یکی، نفی ارزش دیگری است. می‌توان به طور منطقی فرض کرد که هر کدام، با آگاهی از ارزش خود، می‌توانند ارزش دیگری را به طور مسالمت‌آمیز تشخیص دهند و به این ترتیب هرگونه درگیری غیرضروری خواهد بود. من موارد زیادی دیده‌ام که این خط استدلال اتخاذ شده است، اما به هدف رضایت‌بخشی نرسیده است. در جایی که مسئله افراد عادی است، چنین دوره‌های بحرانی گذار به‌راحتی پشت‌سر گذاشته می‌شوند. منظور من از عادی، شخصی است که به‌نوعی می‌تواند تحت هر شرایطی که حداقل نیازهای زندگی را برای او فراهم می‌کند، حیات داشته باشد. اما بسیاری از مردم نمی‌توانند این کار را کنند؛ بنابراین تعداد کمی از مردم، عادی هستند. منظور ما از فرد عادی در واقع فردی ایدئال است که ترکیب شاد شخصیتش به‌ندرت اتفاق می‌افتد. تعداد بیشتری از افراد کم‌وبیش متمایز، شرایط زندگی‌ای را طلب می‌کنند که به طور قابل‌توجهی بیش از اطمینان به غذا و خواب باشد. برای این افراد، پایان یک رابطه‌ی همزیستی به عنوان شوکی شدید تلقی می‌شود.

۸۱

درک این موضوع آسان نیست که چرا باید چنین باشد. با این حال، اگر در نظر بگیریم که هیچ انسانی صرفاً درون‌گرا یا صرفاً برون‌گرا نیست بلکه هر دو نگرش را بالقوه در خود دارد (اگرچه فقط یکی از آنها را به عنوان تابعی از سازگاری در خود رشد داده است) فوراً حدس خواهیم زد که برون‌گرایی در درون‌گرا، جایی در پس‌زمینه، خفته و رشدنیافته است و درون‌گرایی، وجود سایه‌وار مشابهی را در برون‌گرا هدایت می‌کند. و درواقع، چنین است. درون‌گرا دارای نگرشی برون‌گرا است، اما نیاگاه است، زیرا نگاه آگاهانه‌ی او همیشه به سوژه معطوف است. او البته ابژه را می‌بیند، اما ایده‌های نادرست یا بازدارنده‌ای در مورد آن دارد، به طوری که تا حد امکان فاصله‌اش را حفظ می‌کند، گویی ابژه چیزی ترسناک و خطرناک است. من منظورم را با یک مثال ساده روشن می‌کنم: فرض کنید دو جوان در روستا پرسه می‌زنند. آنها به یک قلعه‌ی زیبا می‌رسند. هر دو می‌خواهند داخل قلعه را ببینند. درون‌گرا می‌گوید: «می‌خواهم بدانم داخل چه شکلی است.» برون‌گرا پاسخ می‌دهد: «خب، بیا داخل شویم» و به سمت دروازه می‌رود. درون‌گرا عقب‌نشینی می‌کند: «شاید به ما اجازه‌ی ورود نمی‌دهند» و تصاویری از پلیس، جریمه و سگ‌های وحشی در پس‌زمینه می‌بیند. در این هنگام برون‌گرا پاسخ می‌دهد: «خب، می‌توانیم بپرسیم. آنها راحت به ما اجازه‌ی ورود می‌دهند»؛ تصاویری از نگهبانان پیر مهربان، اربابان مهمان‌نواز و احتمال ماجراجویی‌های عاشقانه از خاطرش می‌گذرد. به لطف خوش‌بینی برون‌گرا، آنها سرانجام خود را به درون قلعه می‌رسانند. اما اکنون پایان داستان فرا می‌رسد. قلعه از داخل بازسازی شده است و چیزی جز چند اتاق با مجموعه‌ای از نسخه‌های خطی قدیمی ندارد. اتفاقاً نسخه‌های خطی قدیمی شادی اصلی جوان درون‌گرا هستند. به محض آنکه آنها را می‌بیند، دگرگون می‌شود. غرق در تماشای گنجینه‌ها می‌شود و فریادهای اشتیاق سر می‌دهد. او با سرایدار وارد گفتگو می‌شود تا هرچه بیشتر اطلاعاتی از او بگیرد و وقتی نتیجه ناامیدکننده است، درخواست می‌کند متصدی را ببیند تا سؤالاتش را با او مطرح کند. کمرویی‌اش از بین رفته، ابژه‌ها جذابیت اغواکننده‌ای یافته‌اند و دنیا چهره‌ی جدیدی به خود گرفته است. اما در همین حال، روحیه‌ی جوان برون‌گرا روبه‌زوال است. صورتش درازتر می‌شود و شروع به خمیازه کشیدن می‌کند. هیچ نگهبان مهربانی در اینجا حضور ندارد، هیچ مهمان‌نوازی شهسوارانه‌ای، هیچ اثری از ماجراجویی عاشقانه نیست؛ فقط قلعه‌ای است که به موزه تبدیل شده است. در خانه هم به اندازه‌ی کافی مطالب خواندنی هست. در حالی که شور و شوق یکی اوج می‌گیرد، روحیه‌ی دیگری به حضیض می‌آید، قلعه کسلش می‌کند، نسخه‌های خطی او را به یاد کتابخانه می‌اندازند، کتابخانه با دانشگاه مرتبط است، دانشگاه با مطالعات و امتحانات خطرناک. کم‌کم پرده‌ای از تاریکی بر فراز قلعه‌ای که زمانی بسیار جالب و جذاب بود، کشیده می‌شود. موضوع منفی می‌شود. درون‌گرا فریاد می‌زند: «مگر شگفت‌انگیز نیست که خیلی اتفاقی به این مجموعه‌ی شگفت‌انگیز برخوردم؟» دیگری با بدخلقی آشکاری پاسخ می‌دهد: «این مکان مرا تا سرحد مرگ خسته می‌کند.» این موضوع درون‌گرا را آزار می‌دهد، و او مخفیانه قسم می‌خورد که دیگر هرگز با یک برون‌گرا گپ نزند. برون‌گرا از ناراحتی دیگری آزرده‌خاطر می‌شود و با خود فکر می‌کند که همیشه می‌دانسته دوست درون‌گرایش یک شخص خودخواه بی‌ملاحظه است که به‌خاطر منافع خودخواهانه‌اش، تمام روز بهاری دوست‌داشتنی را که می‌توانست خیلی بهتر می‌شد در فضای باز از آن لذت برد، هدر می‌دهد.

۸۲

چه اتفاقی افتاده است؟ هر دو در همزیستی‌ای شاد با هم پرسه می‌زدند تا آنکه قلعه‌ی شوم را کشف کردند. سپس درون‌گرای آینده‌نگر یا پرومته‌وار گفت که می‌توان آن را از درون دید، و برون‌گرای پس‌نگر یا اپیمته‌وار در را باز کرد. در این مرحله، نوع‌ها خود را وارونه می‌کنند: درون‌گرا، که در ابتدا در برابر ایده‌ی ورود مقاومت می‌کرد، اکنون حاضر نیست خارج شود، و برون‌گرا لحظه‌ای را که پا به درون قلعه گذاشت، نفرین می‌کند. اولی اکنون مجذوب ابژه شده است، دومی مجذوب افکار منفی خود. وقتی درون‌گرا نسخه‌های خطی را دید، همه‌چیز با او خراب شد. کمرویی‌اش از بین رفت، ابژه تسخیرش کرد و او با میل و رغبت تسلیم شد. با این حال، برون‌گرا مقاومت فزاینده‌ای در برابر ابژه احساس کرد و سرانجام زندانی ذهنیت بدخلق خود شد. درون‌گرا برون‌گرا شد، برون‌گرا درون‌گرا. اما برون‌گراییِ درون‌گرا با برون‌گراییِ برون‌گرا متفاوت است و برعکس. تا زمانی که هردو در هماهنگی شادی‌بخشی پرسه می‌زدند، هیچ‌کدام دیگری را به دردسر نمی‌انداختند، زیرا هرکدام در شخصیت طبیعی خود بودند. هردو نسبت به دیگری مثبت بودند، زیرا نگرش‌هایشان مکمل یکدیگر بود. با این حال، آنها مکمل یکدیگر بودند، تنها به این دلیل که نگرش یکی شامل دیگری می‌شد. ما می‌توانیم این را از مکالمه‌ی کوتاه بر در دروازه ببینیم. هر دو می‌خواستند وارد قلعه شوند. تردید درون‌گرا در مورد اینکه آیا ورود امکان‌پذیر است یا خیر، برای دیگری نیز مفید بود. ابتکارعمل برون‌گرا نیز به همین ترتیب برای دیگری مفید بود. بنابراین نگرش یکی شامل دیگری نیز می‌شود و این اگر شخصی در نگرش طبیعی خود باشد همیشه تا حدی صادق است، زیرا این نگرش تا حدی از سازگاری جمعی برخوردار است. همین امر در مورد نگرش درون‌گرا نیز صادق است، اگرچه این همیشه از سوژه شروع می‌شود. این به‌سادگی از سوژه به ابژه تغییر می‌کند، در حالی که نگرش برون‌گرا از ابژه به سوژه تغییر می‌کند.

۸۳

اما لحظه‌ای که در مورد درون‌گرا، ابژه بر سوژه غلبه می‌کند و او را جذب می‌کند، نگرش او ویژگی اجتماعی خود را از دست می‌دهد. او حضور دوستش را فراموش می‌کند، دیگر او را در جمع خود جای نمی‌دهد، جذب ابژه می‌شود و نمی‌بیند که دوستش چقدر حوصله‌اش سر رفته است. به همین ترتیب، برون‌گرا به محض آنکه انتظاراتش برآورده نمی‌شود و به درون‌گرایی و دمدمی‌مزاجی روی می‌آورَد، تمام توجهش را به دیگری از دست می‌دهد.

۸۴

بنابراین می‌توانیم این اتفاق را به صورت زیر فرموله کنیم: در فرد درون‌گرا، تأثیر ابژه باعث ایجاد یک برون‌گرایی فروتر[22] می‌شود، در حالی که در فرد برون‌گرا، درون‌گرایی فروتر جای نگرش اجتماعی‌اش را می‌گیرد. و بنابراین به گزاره‌ای که از آن شروع کردیم برمی‌گردیم: «ارزش یکی، نفی ارزش دیگری است.»

۸۵

اتفاقات مثبت و منفی می‌توانند کارکرد متقابلِ فروتر را تقویت کنند. وقتی این اتفاق می‌افتد، حساسیت ظاهر می‌شود. حساسیت نشانه‌ی مطمئنی از وجود فروتر است. این امر، مبنای روانشناختی اختلاف و سوءتفاهم را نه‌تنها بین دو نفر، بلکه در درون خودمان نیز فراهم می‌کند. جوهره‌ی کارکرد فروتر، خودایستایی است: مستقل است، حمله می‌کند، مجذوب می‌کند و ما را چنان به خود مشغول می‌کند که دیگر ارباب خود نیستیم و دیگر نمی‌توانیم به‌درستی بین خودمان و دیگران تمایز قایل شویم.

۸۶

و با این حال، برای رشد شخصیت ضروری است که به جنبه‌ی دیگر، یعنی عملکرد فروتر، اجازه‌ی ابراز وجود بدهیم. ما نمی‌توانیم در درازمدت اجازه دهیم که یک بخش از شخصیت ما به صورت همزیستی توسط بخش دیگری مراقبت شود؛ زیرا لحظه‌ای که ممکن است به عملکرد دیگر نیاز داشته باشیم، ممکن است در هر زمانی فرا برسد و ما را آماده نبیند، همانطور که مثال بالا نشان می‌دهد. و عواقب آن ممکن است بد باشد: برون‌گرا رابطه‌ی ضروری خود را با ابژه از دست می‌دهد و درون‌گرا رابطه‌ی خود را با سوژه. برعکس، به همان اندازه ضروری است که درون‌گرا به نوعی عمل دست یابد که دایماً درگیر شک و تردید نباشد، و برون‌گرا در مورد خود تأمل کند، اما بدون اینکه روابطش را به خطر بیندازد.

۸۷

در برون‌گرایی و درون‌گرایی، موضوع به‌وضوح دو نگرش یا روند طبیعی متضاد است که گوته زمانی از آنها به عنوان دیاستول[23] و سیستول[24] یاد می‌کرد. آنها باید در تناوب هماهنگ خود، به زندگی ریتم بدهند، اما به نظر می‌رسد دستیابی به چنین ریتمی به درجه‌ی بالایی از هنر نیاز دارد. یا باید این کار را کاملاً نیاگاه کرد، به طوری که قانون طبیعی با هیچ عمل آگاهانه‌ای مختل نشود، یا باید به معنای بسیار بالاتری آگاه بود تا بتواند حرکات متضاد را اراده کند و انجام دهد. از آنجایی که ما نمی‌توانیم به عقب به نیاگاه حیوانی تبدیل شویم، تنها راه سخت‌تر به سمت آگاهی بالاتر باقی می‌ماند. مطمئناً آن آگاهی که ما را قادر می‌سازد تا با اراده و هدف آزاد خود، آری و نه‌ی بزرگ را زندگی کنیم، یک آرمان کاملاً فوق‌بشری است. با این حال، این یک هدف است. شاید ذهنیت فعلی ما فقط به ما اجازه می‌دهد که آگاهانه آری را بخواهیم و نه را تحمل کنیم. وقتی اینطور باشد، چیزهای زیادی پیشاپیش به دست آمده است.

۸۸

مشکل تعارض‌ها، به عنوان یک اصل ذاتی طبیعت انسان، مرحله‌ی دیگری را در فرآیند شناخت ما تشکیل می‌دهد. به عنوان یک قاعده، این یکی از مشکلات بلوغ است. درمان عملی یک بیمار به‌ندرت با این مشکل آغاز می‌شود، به‌خصوص در مورد جوانان. روان‌رنجوری‌های جوانان عموماً از برخورد بین نیروهای واقعیت و یک نگرش ناکافی و کودکانه ناشی می‌شود که از دیدگاه علّی با وابستگی غیرطبیعی به والدین واقعی یا خیالی و از دیدگاه غایت‌شناختی با خیال‌پردازی‌ها، برنامه‌ها و آرزوهای نابرآوردنی مشخص می‌شود. در اینجا روش‌های تقلیل‌گرایانه‌ی فروید و آدلر کاملاً برقرار است. اما بسیاری از روان‌رنجوری‌ها وجود دارند که یا فقط در بلوغ ظاهر می‌شوند یا تا حدی بدتر می‌شوند که بیماران قادر به کار کردن نیستند. طبیعتاً می‌توان در این موارد خاطرنشان کرد که وابستگی غیرمعمول به والدین حتی در جوانی نیز وجود داشته و انواع توهمات کودکانه وجود داشته است. اما همه‌ی اینها مانع از آن نشد که آنها شغلی را انتخاب کنند، آن را با موفقیت انجام دهند، و نوعی ازدواج را تا آن لحظه در سال‌های بلوغ که نگرش قبلی ناگهان شکست خورد، ادامه دهند. در چنین مواردی، آگاه کردن آنها از خیالات کودکی، وابستگی به والدین و غیره کمکی نمی‌کند، اگرچه این بخشی ضروری از روند کار است و اغلب نتیجه‌ی نامطلوبی ندارد. اما درمان واقعی فقط زمانی شروع می‌شود که بیمار ببیند دیگر پدر و مادر نیستند که سر راه او قرار دارند، بلکه خودش است؛ یعنی بخش نیاگاه شخصیت او که نقش پدر و مادر را ایفا می‌کند. حتی این درک، هرقدر هم مفید باشد، هنوز منفی است. به‌سادگی می‌گوید: «من متوجه شده‌ام که پدر و مادر نیستند که علیه من هستند، بلکه خودم هستم.» اما چه‌کسی در او علیه اوست؟ این بخش مرموز شخصیت او که زیر تصویر پدر و مادر پنهان شده است و سال‌ها او را به این باور رسانده که علت مشکلاتش باید به نحوی از بیرون به درونش راه یافته باشد، چیست؟ این بخش، همتای نگرش آگاهانه‌ی اوست و تا زمانی که آن را نپذیرد، آرامشی برایش باقی نمی‌گذارد و همچنان او را آزار می‌دهد. برای جوانان، رهایی از گذشته ممکن است کافی باشد: آینده‌ای جذاب و سرشار از امکانات در پیش است. کافی است چند قید و بند را بشکنیم؛ اشتیاق به زندگی، بقیه‌ی کارها را انجام خواهد داد. اما در مورد افرادی که بخش بزرگی از زندگی خود را پشت‌سر گذاشته‌اند، با وظیفه‌ی دیگری روبرو هستیم، کسانی که آینده دیگر برایشان با امکانات شگفت‌انگیز همراه نیست و چیزی جز دورِ بی‌پایان وظایف آشنا و لذت‌های مشکوک پیری انتظار نمی‌رود.

۸۹

اگر زمانی موفق شویم جوانان را از گذشته آزاد کنیم، می‌بینیم که آنها همیشه تصورات والدین خود را به چهره‌های جانشین مناسب‌تری منتقل می‌کنند. برای مثال، احساسی که به مادر چسبیده بود، اکنون به همسر منتقل می‌شود و اقتدار پدر به معلمان و مافوق‌های محترم یا به نهادها منتقل می‌شود. اگرچه این یک راه‌حل اساسی نیست، اما هنوز مسیری عملی است که انسان عادی آن را نیاگاه و بنابراین بدون هیچ‌گونه مانع و مقاومت قابل‌توجهی طی می‌کند.

۹۰

مشکل برای یک بزرگسال بسیار متفاوت است. او این بخش از جاده را با یا بدون مشکل پشت‌سر گذاشته است. او از والدینش که شاید مدت‌ها پیش فوت کرده‌اند، جدا شده و مادر را در همسر، یا در مورد یک زن، پدر را در شوهر جستجو و پیدا کرده است. او به پدران و نهادهای آنها به‌شایستگی احترام گذاشته، خودش پدر شده است و با وجود همه‌ی اینها در گذشته، احتمالاً متوجه شده است که آنچه در ابتدا به معنای پیشرفت و رضایت بود، اکنون به یک اشتباه خسته‌کننده، بخشی از توهم جوانی تبدیل شده است که با حسرت و حسادت به آن نگاه می‌کند، زیرا اکنون چیزی جز پیری و پایان همه‌ی توهمات در انتظارش نیست. در اینجا دیگر پدر و مادری وجود ندارد. همه‌ی توهماتی که او به جهان و چیزها القا کرده بود، به‌تدریج، خسته و فرسوده به او بازمی‌گردند. انرژی‌ای که از این روابط متنوع برمی‌گردد، به نیاگاه می‌پیوندد و همه‌ی چیزهایی را که او از توسعه‌شان غافل شده بود، فعال می‌کند.

۹۱

در یک مرد جوان، نیروهای غریزیِ گرفتار در روان‌رنجوری، وقتی آزاد می‌شوند، به او نشاط و امید و فرصتی برای گسترش دامنه‌ی زندگی‌اش می‌دهند. برای مردی که در نیمه‌ی دوم زندگی است، رشد عملکرد تقابل‌های خفته در نیاگاه به معنای تجدیدحیات است؛ اما این رشد دیگر از طریق انحلال پیوندهای کودکی، نابودی توهمات کودکی و انتقال تصاویر قدیمی به چهره‌های جدید پیش نمی‌رود: بلکه از طریق مسئله س تقابل‌ها پیش می‌رود.

۹۲

البته اصل تقابل حتی در نوجوانی نیز اساسی است و یک نظریه‌ی روانشناختی درباره‌ی روان نوجوان موظف است این واقعیت را تشخیص دهد. از این رو، دیدگاه‌های فرویدی و آدلری تنها زمانی با یکدیگر در تضاد هستند که ادعا کنند نظریه‌های کاربردی عمومی هستند. اما تا زمانی که به مفاهیم فنی و کمکی بسنده کنند، یکدیگر را نقض یا رد نمی‌کنند. یک نظریه‌ی روانشناختی، اگر قرار است چیزی بیش از یک جانشین فنی باشد، باید خود را بر اصل تقابل بنا کند؛ زیرا بدون این، تنها می‌تواند یک روانِ از نظر عصبی نامتعادل را دوباره برقرار کند. بدون تقابل، هیچ تعادلی، هیچ سیستم خودتنظیمی‌ای وجود ندارد. روان دقیقاً چنین سیستم خودتنظیمی‌ای است.

۹۳

اگر در این مرحله، رشته‌ای را که قبلاً رها کرده بودیم، پی بگیریم، اکنون به‌روشنی خواهیم دید که چرا ارزش‌هایی که فرد فاقد آنهاست، در خود روان‌رنجوری یافت می‌شوند. در این مرحله نیز می‌توانیم به مورد زن جوان برگردیم و بینشی را که به دست آورده‌ایم به کار گیریم. فرض کنیم که این بیمار «تحلیل» شده است، یعنی او از طریق درمان، به ماهیت افکار نیاگاهی که در پشت دردنمون‌هایش پنهان شده‌اند، پی برده است و بنابراین انرژی نیاگاهی را که قدرت آن دردنمون‌ها را تشکیل می‌داد، دوباره به دست آورده است. سپس این سؤال مطرح می‌شود: با انرژیِ به‌اصطلاح یکبارمصرف چه باید کرد؟ مطابق با نوع روانشناختی بیمار، منطقی است که این انرژی را به یک ابژه (مثلاً به کارهای بشردوستانه یا برخی فعالیت‌های مفید) منتقل کنیم. برای طبیعت‌های فوق‌العاده پرانرژی که از فرسوده شدن تا مغز استخوان، در صورت لزوم، نمی‌ترسند، یا با افرادی که از رنج و زحمت چنین فعالیت‌هایی لذت می‌برند، این راه ممکن است؛ اما غالباً غیرممکن است. زیرا -فراموش نکنید- زی، همانطور که این انرژی روانی از نظر فنی نامیده می‌شود، پیشاپیش به صورت نیاگاه، در قالب یک ایتالیایی جوان یا یک جانشین انسانیِ همان‌قدر واقعی، ابژه‌ی خود را در اختیار دارد. در این شرایط، والایش به همان اندازه که مطلوب است، غیرممکن است، زیرا ابژه‌ی واقعی عموماً انرژی را در شیب بسیار بهتری نسبت به تحسین‌برانگیزترین فعالیت‌های اخلاقی ارائه می‌دهد. متأسفانه بسیاری از ما در مورد یک انسان فقط آنطور که مطلوب است صحبت می‌کنیم؛ هرگز در مورد انسان آنطور که واقعاً هست صحبت نمی‌کنیم. اما پزشک همیشه با انسان واقعی سروکار دارد، که -تا وقتی همه‌ی جنبه‌های واقعیتش شناخته نشود- سرسختانه خودش باقی می‌ماند. آموزش واقعی فقط می‌تواند از واقعیت برهنه شروع شود، نه از یک آرمان واهی.

۹۴

متأسفانه، هیچ انسانی نمی‌تواند به‌اصطلاح انرژیِ یکبارمصرف را به‌دلخواه هدایت کند. این انرژی از شیب خودش پیروی می‌کند. درواقع، حتی قبل از آنکه ما انرژی را از شکل نامناسبی که به آن متصل بود آزاد کنیم، آن شیب را پیدا کرده بود. زیرا متوجه می‌شویم که خیال‌پردازی‌های بیمار که قبلاً با جوان ایتالیایی مشغول بودند، اکنون خود را به پزشک منتقل کرده‌اند. پزشک خود به ابژه‌ی زیِ نیاگاه تبدیل شده است. اگر بیمار به طور کلی از تشخیص واقعیت انتقال خودداری کند، یا اگر پزشک نتواند آن را بفهمد، یا آن را به‌اشتباه تفسیر کند، مقاومت‌های شدیدی رخ می‌دهد که هدفشان غیرممکن کردن کامل رابطه با پزشک است. سپس بیمار می‌رود و به دنبال پزشک دیگری یا کسی که درکش کند می‌گردد؛ یا اگر از جستجو دست بکشد، در مشکل خود گیر می‌کند.

۹۵

با این حال، اگر انتقال به پزشک اتفاق بیفتد و پذیرفته شود، یک شکل طبیعی پیدا می‌شود که جانشین شکل قبلی می‌شود و در عین حال، راهی نسبتاً عاری از تعارض برای انرژی فراهم می‌کند. از این رو، اگر به زی اجازه داده شود که مسیر طبیعی‌اش را طی کند، راهش را به سوی ابژه‌ی مقدرشده پیدا خواهد کرد. در جایی که این اتفاق نمی‌افتد، همیشه مسئله‌ی سرپیچی عمدی از قوانین طبیعت یا نوعی تأثیر مزاحم مطرح است.

۹۶

در انتقال، انواع خیال‌پردازی‌های کودکانه فرافکنی می‌شوند. آنها باید سوزانده شوند، یعنی با تحلیل تقلیلی حل شوند، و این عموماً به عنوان «حل انتقال»[25] شناخته می‌شود. بدین ترتیب، انرژی دوباره از شکلی نامناسب آزاد می‌شود و دوباره با مشکل دفع آن روبرو می‌شویم. بار دیگر به طبیعت اعتماد خواهیم کرد، به این امید که حتی قبل از جستجوی آن، ابژه‌ای انتخاب شده باشد که شیب مطلوبی را فراهم کند.

[1]. mutually exclusive

[2]. transference

[3]. seat of anxiety

[4]. toto coelo

[5]. dilema

[6]. click

[7]. introversion

[8]. extraversion

[9]. hesitant

[10]. reflective

[11]. retiring

[12]. outgoing

[13]. candid

[14]. accommodating

[15]. compensated

[16]. Type-antagonism

[17]. destructive

[18]. reductive

[19]. justification

[20]. tender-minded

[21]. tough-minded

[22]. inferior

[23]. diastole

[24]. systole

[25]. resolving the transference