کودکی که در آغوش پرستارش است، با دیدن چهرهای ناآشنا رو برمیگرداند و هایهای گریه میکند؛ مردی پارسا فصل جدید را با دعا آغاز میکند و نخستین محصول سال را نیز با دعای خیر و برکت بدرقه میکند؛ روستاییای حاضر نیست داسی بخرد، مگر که نشان تجاریای بر خود داشته باشد که برای پدر و مادرش آشنا بوده است. تمایز میان این موقعیتها آشکار است و ظاهراً میتوان براساس آن، برای هریک از آنها انگیزهای متفاوت جستوجو کرد.
بااینهمه، اشتباه خواهد بود اگر از وجه مشترک این موقعیتها غافل شویم. در هر سه مورد، با ناخشنودیای از یک نوع روبهرو هستیم. کودک آن را به ابتداییترین شکل ابراز میکند؛ مرد پارسا با توسل به یک تدبیر، آن را فرو مینشاند؛ و روستایی از همان ناخشنودی بهعنوان انگیزهای برای گرفتن یک تصمیم استفاده میکند. منشأ این ناخشنودی، مطالبهای است که هر امر نو و ناشناخته بر ذهن تحمیل میکند؛ هزینه و صرف انرژی روانیای که چنین چیزی ایجاب میکند، و نیز عدمقطعیتی که همراه خود میآورد و تا حد انتظارِ مضطربانه پیش میرود. جالب خواهد بود اگر پژوهشی کامل و مستقل را به واکنشهای روانی در برابر امر نو و تازه اختصاص دهیم؛ زیرا در شرایط خاصی، که دیگر شرایط ابتدایی و نخستین نیستند، میتوانیم رفتاری کاملاً معکوس مشاهده کنیم: تشنگی برای تحریک و برانگیختگی؛ حالتی که فرد را وامیدارد صرفاً به این دلیل که چیزی تازه است، با اشتیاق به سوی هر امر تازهای هجوم ببرد.
در امور علمی، نباید جایی برای روگردانی از امر نو و تازه باشد. علم، که همواره ناتمام و ناکافی است، ناگزیر امید رهایی خود را در کشفیات تازه و شیوههای جدید نگریستن به امور میجوید. از اینرو، برای آنکه فریب نخورد، خود را به سلاح شکاکیت مجهز میسازد و هیچ امر تازهای را نمیپذیرد، مگر که در برابر دقیقترین و سختگیرانهترین بررسیها تاب آورده باشد. بااینحال، این شکاکیت گاه دو ویژگی غیرمنتظره از خود نشان میدهد: ممکن است بهشدت متوجه امور تازه و نو باشد، در حالی که نسبت به امور آشنا و پذیرفتهشده اغماض کند؛ و نیز ممکن است به رد کردن امور بسنده کند، پیش از آنکه اصلاً آنها را بررسی کرده باشد. اما هنگامی که شکاکیت چنین رفتاری از خود نشان میدهد، درواقع آشکار میکند که چیزی جز امتداد واکنش ابتدایی و نخستین در برابر نوآوریها نیست و پوششی است برای حفظ و تداوم همان واکنش. این موضوع بر همگان روشن است که در تاریخ پژوهش علمی، بارها پیش آمده است که نوآوریها با مقاومتی شدید و سرسختانه روبهرو شدهاند، در حالی که رویدادهای بعدی نشان دادهاند این مقاومت بیاساس بوده و آن امر تازه، ارزشمند و پراهمیت بوده است. آنچه معمولاً این مقاومت را برمیانگیخت، برخی عوامل موجود در خودِ موضوع و محتوای نوآوری بود؛ در سوی دیگر نیز، بیتردید عوامل متعددی باید دست به دست هم داده باشند تا امکان سر برآوردن و هجوم آوردن آن واکنش ابتدایی فراهم شود.
روانکاوی با استقبالی بهویژه نامساعد روبهرو شد؛ رویکردی که نویسندهی حاضر، نزدیک به سی سال پیش، آن را بر پایهی کشفیات یوزف بروئر (از وین) دربارهی منشأ نموناهای روانرنجورانه آغاز به بسط و توسعه کرد. نمیتوان انکار کرد که روانکاوی از ویژگیِ نو و تازه بودن برخوردار بود، هرچند از مطالب و دادههای فراوانی بهره میگرفت که از منابع دیگری -جدا از کشفیات بروئر- نیز شناخته شده بودند؛ ازجمله درسهایی که از آموزههای شارکو، عصبپزشک بزرگ، گرفته بود و نیز برداشتها و تجربیاتی که از حوزهی پدیدههای هیپنوتیزمی به دست آمده بود. اهمیت اولیهی روانکاوی صرفاً درمانی بود: هدف آن ایجاد روشی جدید و کارآمد برای درمان بیماریهای روانرنجورانه بود. اما پیوندهایی که در آغاز نمیشد آنها را پیشبینی کرد، سبب شدند روانکاوی بسیار فراتر از هدف اولیهی خود گسترش یابد. سرانجام روانکاوی مدعی شد که کل نگرش ما به حیات روانی را بر پایهای جدید استوار کرده است و بنابراین برای هر حوزهی دانشی که بر روانشناسی مبتنی باشد، اهمیت دارد. پس از سالها بیاعتنایی کامل، روانکاوی ناگهان به موضوعی مورد توجه عمومی تبدیل شد؛ و در پی آن، طوفانی از مخالفتهای خشمآلود و اعتراضآمیز برپا شد.
اکنون لازم نیست به فرمهایی بپردازیم که مقاومت در برابر روانکاوی به خود گرفته است. همینقدر کافی است بگوییم که کشمکش بر سر این نوآوری بههیچوجه هنوز به پایان نرسیده است، هرچند از هماکنون میتوان دید که این کشمکش در چه جهتی پیش خواهد رفت. مخالفان روانکاوی نتوانستهاند این جنبش را سرکوب کنند. روانکاوی، که بیست سال پیش تنها من سخنگوی آن بودم، از آن زمان تاکنون حمایت شمار زیادی از پژوهشگران ارزشمند و فعال، اعم از پزشک و غیرپزشک، را به خود جلب کرده است؛ کسانی که از آن، هم بهعنوان روشی برای درمان بیماریهای عصبی، هم بهعنوان شیوهای برای پژوهش روانشناختی، و هم بهعنوان ابزاری کمکی برای کار علمی در گوناگونترین حوزههای حیات فکری بهره میگیرند. در صفحات پیشِ رو، توجه ما صرفاً معطوف خواهد بود به انگیزههای مقاومت در برابر روانکاوی؛ و بهویژه بر ماهیت مرکب و چندوجهی این مقاومت و نیز بر تفاوت در میزان اهمیت و نیرویی که هر یک از مؤلفههای آن دارد، تأکید خواهیم کرد.
از دیدگاه بالینی، رواننژندیها را ناگزیر باید در کنار مسمومیتها و اختلالاتی همچون بیماری گریوز[1] قرار داد. اینها وضعیتهایی هستند که از فزونی یا، برعکس، کمبود نسبیِ برخی مواد بسیار فعال ناشی میشوند؛ موادی که یا در درون بدن تولید میشوند یا از بیرون وارد آن میگردند؛ به بیان کوتاه، این اختلالات، آشفتگیهایی در شیمی بدن و در واقع، حالات مسمومیتگونه اند. اگر کسی موفق میشد ماده یا موادی را که بهطور فرضی در رواننژندیها دخیل اند جدا و شناسایی کند و وجودشان را به اثبات برساند، دیگر لازم نبود نگران مخالفت جامعهی پزشکی باشد. اما در حال حاضر چنین راهی برای نزدیک شدن به این مسئله در دسترس نیست. در شرایط کنونی، تنها میتوانیم کار را از نشانههایی آغاز کنیم که یک رواننژندی از خود بروز میدهد؛ نشانههایی که، برای مثال، در هیستری، ترکیبی از اختلالات جسمانی و روانی را دربر میگیرند. آزمایشهای شارکو و نیز مشاهدات بالینی بروئر به ما آموختند که نشانههای جسمانیِ هیستری نیز منشأ روانزاد دارند؛ یعنی رسوبها یا بروندادهای فرایندهای روانیِ سپریشدهاند. با قرار دادن فرد در حالت هیپنوتیزم، میشد نشانههای جسمانیِ هیستری را بهطور مصنوعی و بنا بر اراده، ایجاد کرد.
روانکاوی این دریافت تازه را جدی گرفت و بررسی مسئله را آغاز کرد که فرایندهای روانیای که به چنین پیامدهای غیرمعمولی میانجامیدند، چه ماهیتی دارند. اما جهتی که این پژوهش در پیش گرفت، برای نسل پزشکان آن روزگار خوشایند نبود. آنان در محیطی پرورش یافته بودند که تنها برای عوامل کالبدشناختی، فیزیکی و شیمیایی اعتبار قایل بود. آمادگی نداشتند عوامل روانی را نیز در محاسبات خود وارد کنند و ازاینرو، در برابر آنها با بیاعتنایی یا حتی با خصومت واکنش نشان میدادند. آنان آشکارا تردید داشتند که رویدادهای روانی اساساً بتوانند موضوع یک بررسی دقیق و علمی قرار گیرند. در واکنشی افراطی به دورهای پیشین که در آن پزشکی زیر سلطهی چیزی بود که «فلسفهی طبیعت»[2] نامیده میشد،[3] مفاهیم انتزاعیای را که روانشناسی ناگزیر است با آنها کار کند، مبهم، خیالی و عرفانی میپنداشتند؛ و درعینحال، اساساً حاضر نبودند پدیدههای شگفتانگیزی را که میتوانستند نقطهی آغاز پژوهش باشند، باور کنند. نشانههای رواننژندیهای هیستریک را تظاهر و وانمودکاری تلقی میکردند و پدیدههای هیپنوتیزم را نوعی حقه و فریب میدانستند. حتی روانپزشکان نیز، که پیوسته با غیرمعمولترین و شگفتآورترین پدیدههای روانی مواجه میشدند، تمایلی نداشتند جزییات آنها را بررسی کنند یا در پی یافتن ارتباطات میانشان برآیند. آنان به طبقهبندی مجموعهی رنگارنگ نشانهها بسنده میکردند و تا آنجا که میتوانستند، آنها را به اختلالات علّیِ جسمانی، کالبدشناختی یا شیمیایی نسبت میدادند. در این دورهی مادیگرایانه یا، دقیقتر بگوییم، مکانیکی، پزشکی پیشرفتهای درخشانی کرد؛ اما در عین حال، درک کوتهبینانهای از برجستهترین و دشوارترین مسائل حیات از خود نشان داد.
بهسادگی میتوان درک کرد که چرا پزشکانی که چنین نگرشی نسبت به ذهن داشتند، علاقهای به روانکاوی نشان نمیدادند و در برابر تقاضای آن مبنی بر اینکه بسیاری از امور را دوباره بیاموزند و بسیاری چیزها را در نوری متفاوت مشاهده کنند، مقاومت میکردند. اما در مقابل، ممکن بود انتظار رود که نظریهی جدید بیش از پیش مورد استقبال فیلسوفان قرار گیرد. زیرا فیلسوفان عادت داشتند مفاهیم انتزاعی (یا آنگونه که زبانهای بدخواه میگویند، «واژههای مبهم و نامشخص») را در خط مقدم توضیحات خود دربارهی جهان قرار دهند؛ بنابراین بعید بود که با گسترش قلمرو روانشناسی که روانکاوی پیشنهاد میکرد مخالفت کنند. اما در اینجا مانع دیگری پدید آمد. تصور فیلسوفان از اینکه امر ذهنی چیست، با تصور روانکاوی تفاوت داشت. اکثریت بسیار بزرگی از فیلسوفان، تنها پدیدههای آگاه را ذهنی به شمار میآورند. از نظر آنان، جهان آگاه با قلمرو امور ذهنی یکی است. هر چیز دیگری که ممکن است در «ذهن» (موجودیتی که بهسختی میتوان درکش کرد) رخ دهد، از سوی آنان به عوامل اندامینِ تعیینکنندهی فرایندهای ذهنی، یا به فرایندهایی که به موازات فرایندهای ذهنی جریان دارند،[4] واگذار میشود. یا، دقیقتر بگوییم، ذهن هیچ محتوایی جز پدیدههای آگاه ندارد و در نتیجه، روانشناسی، یعنی علم ذهن، هیچ موضوع دیگری برای بررسی ندارد. و در این مورد، دیدگاه انسان عادی نیز همان دیدگاه فیلسوفان است.
پس یک فیلسوف در برابر نظریهای مانند روانکاوی که برعکس، ادعا میکند امر ذهنی در ذات خود نیاگاه است و آگاه بودن تنها کیفیتی است که ممکن است به یک کنش ذهنی خاص تعلق بگیرد یا نگیرد (و محروم بودن از این کیفیت شاید هیچ تغییر دیگری در آن کنش ایجاد نکند) چه میتواند بگوید؟ او طبیعتاً خواهد گفت چیزی که هم نیاگاه باشد و هم ذهنی، امری نامتعارف و حتی یک تناقض وصفی[5] است؛ و متوجه نخواهد شد که در بیان چنین حکمی، درواقع تنها تعریف شخصیِ خود از «امر ذهنی» را تکرار میکند؛ تعریفی که شاید بیش از حد محدود باشد. برای فیلسوفان آسان است که چنین اطمینانی داشته باشند، زیرا آنان با آن دسته از دستمایههایی که بررسیشان روانکاوان را وادار کرده است به وجود کنشهای ذهنی نیاگاه باور پیدا کنند، هیچ آشناییای ندارند. فیلسوفان هرگز به هیپنوتیزم توجه نکردهاند؛ به تفسیر رؤیاها نپرداختهاند (برعکس، همانند پزشکان، رؤیاها را محصولات بیمعنای کاهش فعالیت ذهنی در هنگام خواب میدانند) تقریباً از وجود پدیدههایی مانند وسواسها و هذیانها بیخبر اند، و اگر از آنان خواسته شود این پدیدهها را براساس مقدمات و اصول روانشناختیِ خودشان توضیح دهند، در موقعیتی بسیار دشوار و شرمآور قرار خواهند گرفت. روانکاوان نیز، به همان اندازه، از اینکه بگویند نیاگاه چیست خودداری میکنند؛ اما میتوانند حوزهی پدیدههایی را نشان دهند که مشاهدهی آنها مجبورشان کرده است وجود نیاگاه را فرض کنند. فیلسوفانی که هیچ نوع مشاهدهای جز مشاهدهی درونیِ خویشتن[6] را نمیشناسند، نمیتوانند آنان را به این قلمرو دنبال کنند.
بدینترتیب، روانکاوی از جایگاه میانی خود میان پزشکی و فلسفه، چیزی جز زیان و دشواری نصیب نمیبرد. پزشکان آن را نظامی حدسی[7] میپندارند و حاضر نیستند باور کنند که، مانند هر علم طبیعیِ دیگری، بر پایهی پردازشی شکیبا و خستگیناپذیر از واقعیتهایی بنا شده است که از جهان ادراک[8] به دست آمدهاند. فیلسوفان نیز آن را با معیار نظامهای مصنوعی و پیشساختهی خود میسنجند؛ در نتیجه، به این نتیجه میرسند که روانکاوی از مقدماتی ناممکن آغاز میکند و آن را سرزنش میکنند، زیرا عامترین مفاهیم آن، که هنوز در فرایند تکامل و شکلگیری اند، از وضوح و دقت کافی برخوردار نیستند.
این وضعیت برای توضیح استقبال سرد، محتاطانه و مرددِ محافل علمی از روانکاوی کافی است. اما نمیتواند فورانهای خشم، تمسخر و تحقیر را توضیح دهد؛ واکنشهایی که مخالفان روانکاوی در روشهای جدلی خود، بیاعتنا به هر معیار منطق و خوشسلیقگی، از خود نشان دادهاند. چنین واکنشی نشان میدهد که مقاومتهایی فراتر از مقاومتهای صرفاً فکری، برانگیخته شده و نیروهای عاطفی نیرومندی به حرکت درآمدهاند. و واقعاً در نظریهی روانکاوی مطالب فراوانی هست که میتواند در انسانها، از هر قشر و با هر گرایشی، و نه فقط در دانشمندان، چنین واکنشی را در سطح عواطف و امیال برانگیزد. مهمتر از همه، جایگاه بسیار مهمی است که روانکاوی برای آنچه «غرایز جنسی» نامیده میشود، در حیات ذهنی انسان قایل است. براساس نظریهی روانکاوی، نشانههای رواننژندیها، ارضاهای جانشین و تحریفشدهی نیروهای غریزیِ جنسی اند؛ نیروهایی که ارضای مستقیمشان بهسبب مقاومتهای درونی ناکام مانده است. بعدها، هنگامی که تحلیل از حوزهی اولیهی کار خود فراتر رفت و در مورد حیات ذهنی بهنجار نیز به کار گرفته شد، کوشید نشان دهد که همین مؤلفههای جنسی، که میتوان آنها را از اهداف بیواسطهشان منحرف و به سوی امور دیگری هدایت کرد، مهمترین سهم را در دستاوردهای فرهنگی فرد و جامعه ایفا میکنند. این دیدگاهها بهکلی تازه نبودند. شوپنهاور فیلسوف، در قطعهای بهشدت تأثیرگذار، بر اهمیت بیمانند زندگی جنسی تأکید کرده بود. افزون بر این، آنچه روانکاوی جنسیانگی مینامید، بههیچوجه با کشش بهسوی اتحاد دو جنس یا گرایش به ایجاد احساس لذت در اندامهای تناسلی یکسان نبود؛ بلکه بسیار بیشتر به اروسِ (شهوانیّت) فراگیر و همهجانبهای شباهت داشت که افلاطون در ضیافت از آن سخن گفته است.
اما مخالفان روانکاوی پیشگامان برجستهی آن را از یاد بردند؛ بر روانکاوی هجوم آوردند، گویی این نظریه به کرامت و شأن نوع بشر تعرض کرده است. آنان روانکاوی را به همهجنسیگری[9] متهم کردند، حال آنکه نظریهی روانکاوی دربارهی غرایز، از همان ابتدا ماهیتی کاملاً دوبُنانه داشت و هیچگاه از بهرسمیتشناختن غرایز دیگر در کنار غرایز جنسی غافل نشد؛ غرایزی که روانکاوی حتی برای آنها نیرویی بهاندازهی کافی نیرومند قایل بود تا بتوانند غرایز جنسی را سرکوب کنند. (این نیروهای متقابلاً متضاد در آغاز با عنوان غرایز جنسی و غرایز انا توصیف میشدند. تحول نظریِ بعدی آنها را به اروس و غریزهی مرگ یا ویرانگری[10] تبدیل کرد.) مخالفان روانکاوی این دیدگاه را که هنر، دین و نظم اجتماعی تا حدی از مشارکت و سهمی که غرایز جنسی در آنها دارند سرچشمه گرفتهاند، بهمنزلهی تحقیر والاترین دستاوردهای تمدن معرفی میکردند. آنان با تأکید فراوان اعلام میکردند که انسانها، افزون بر این دغدغهی همیشگیِ جنسی، علایق دیگری نیز دارند؛ اما در شور و تعصب خود از یاد میبردند که حیوانات نیز علایق دیگری دارند؛ و درواقع، آنها نیز تابع جنسیت اند، با این تفاوت که نه همچون انسانها بهطور دایمی، بلکه تنها در دورههای خاص و در قالب میلها و فعالیتهایی که در فواصل زمانی معین رخ میدهند. همچنین از یاد میبردند که وجود این علایق دیگر در انسانها هرگز مورد انکار روانکاوی نبوده است و اینکه اگر نشان داده شود یک دستاورد فرهنگی از سرچشمههای غریزی و ابتداییِ حیوانی پدید آمده است، هیچ تغییری در ارزش آن دستاورد فرهنگی ایجاد نمیشود.
چنین نمایش آشکاری از بیانصافی و فقدان منطق، خود نیازمند توضیح است. یافتن منشأ آن چندان دشوار نیست. تمدن انسانی بر دو ستون استوار است: یکی مهار نیروهای طبیعت و دیگری محدود کردن غرایز ما. تختِ فرمانروا بر دوش بردگانی بهزنجیرکشیدهشده استوار است. در میان مؤلفههای غریزیای که بدینسان به خدمت گرفته میشوند، غرایز جنسی، در معنای محدودتر این واژه، به سبب شدت و سرکشبودنشان برجسته اند. وای بر ما اگر این غرایز آزاد شوند! تختِ فرمانروایی واژگون خواهد شد و فرمانروا زیر پا لگدمال خواهد گشت. جامعه از این امر آگاه است؛ و اجازه نمیدهد حتی از این موضوع سخنی به میان آید.
اما چرا نه؟ چه آسیبی ممکن است از بحث دربارهی این موضوع پدید آید؟ روانکاوی هرگز سخنی در تأیید رها کردن غرایزی نگفته است که به جامعهی ما آسیب برسانند؛ برعکس، این نظریه به ما هشدار داده و ما را ترغیب کرده است که شیوههای خود را اصلاح کنیم. اما جامعه از پذیرفتن طرح و بررسی آشکار این مسئله خودداری میکند، زیرا از جهات گوناگون دارای عذاب وجدان است. نخست آنکه جامعه آرمان والایی از اخلاق بنا کرده است (اخلاقی که معنایش محدود کردن غرایز است) و اصرار دارد همهی اعضایش باید این آرمان را تحقق بخشند، بیآنکه خود را با این احتمال درگیر کند که این اطاعت و فرمانبری ممکن است بار سنگینی بر فرد تحمیل کند. افزون بر این، جامعه نه آنقدر ثروتمند است و نه آنقدر سازمانیافته که بتواند هزینهای را که فرد برای چشمپوشی از غرایزش میپردازد، جبران کند. در نتیجه، این خود فرد است که باید تصمیم بگیرد چگونه میتواند برای فداکاریای که انجام داده است، آنقدر جبران به دست آورد که تعادل روانی خود را حفظ کند. با این حال، در مجموع، فرد ناگزیر است از نظر روانی بیش از درآمدِ واقعیِ خویش زندگی کند؛ زیرا خواستههای برآوردهنشدهی غرایزش سبب میشوند که الزامات تمدن را همچون فشاری دایمی بر خود احساس کند. بدینسان، جامعه وضعیتی از ریاکاری فرهنگی را حفظ میکند؛ وضعیتی که ناگزیر با احساس ناامنی همراه است و ضرورت محافظت از این شرایطِ بهطور آشکار شکننده را از طریق ممنوع کردن انتقاد و بحث پدید میآورد. این خط استدلال دربارهی همهی تکانههای غریزی صدق میکند، و بنابراین غرایز خودخواهانه را نیز دربر میگیرد. اینکه آیا این امر دربارهی همهی شکلهای ممکن تمدن، و نه فقط تمدنهایی که تاکنون پدید آمدهاند، نیز صادق است یا نه، در اینجا قابلبررسی نیست. اما دربارهی غرایز جنسی، در معنای محدودتر این واژه، نکتهی دیگری نیز وجود دارد: در بیشتر افراد، این غرایز به اندازهی کافی رام نشدهاند و شیوهی رامکردن آنها نیز از نظر روانشناختی نادرست است؛ ازاینرو، بیش از سایر غرایز آمادگی دارند که دوباره سر به شورش بردارند و آزاد شوند.
روانکاوی ضعفهای این نظام را آشکار کرده و پیشنهاد داده است که این نظام باید دگرگون شود. این مکتب پیشنهاد میکند که از سختگیریای که در سرکوب غرایز اعمال میشود کاسته شود و در برابر آن، فضای بیشتری به حقیقتگویی و صداقت داده شود. برخی تکانههای غریزی که جامعه در سرکوب آنها بیش از حد پیش رفته است، باید اجازهی ارضای بیشتری پیدا کنند؛ و در مورد برخی دیگر، روش ناکارآمدِ سرکوب کردن آنها از طریق واپسرانی باید با شیوهای بهتر و مطمئنتر جایگزین شود. در نتیجهی این انتقادها، روانکاوی ضدّفرهنگ تلقی شده و به عنوان خطری اجتماعی مورد تحریم قرار گرفته است. اما این مقاومت نمیتواند برای همیشه ادامه یابد. هیچ نهاد انسانی در درازمدت نمیتواند از تأثیر نقد منصفانه بگریزد؛ با این حال، نگرش انسانها نسبت به روانکاوی هنوز تحت سلطهی همین ترسی است که به هیجانات و احساسات آنان میدان میدهد و توانایی آنان را برای استدلال منطقی کاهش میدهد.
روانکاوی از طریق نظریهی غرایز خود، احساسات افراد را از آن جهت جریحهدار کرد که آنان خود را اعضایی از اجتماع انسانی میدانستند؛ اما بخش دیگری از نظریهی آن به گونهای طراحی شده بود که هر فرد را در حساسترین نقطهی رشد روانی شخصیِ خود آزرده میساخت. روانکاوی برای همیشه افسانهی دوران کودکیِ غیرجنسی را کنار گذاشت. این مکتب نشان داد که علایق و فعالیتهای جنسی از همان آغاز زندگی در کودکان وجود دارند. همچنین نشان داد که این فعالیتها چه دگرگونیهایی را پشتسر میگذارند، چگونه در حدود پنجسالگی دچار بازداری میشوند، و چگونه از دوران بلوغ به بعد در خدمت کارکرد تولیدمثل قرار میگیرند. روانکاوی دریافت که زندگی جنسیِ آغازینِ کودک در آنچه عقدهی ادیپ نامیده میشود به اوج خود میرسد؛ یعنی دلبستگی عاطفی کودک به والدِ جنس مخالف، همراه با نگرشی رقابتی نسبت به والدِ همجنس. در آن دورهی زندگی، این تکانهها هنوز بدون مانع ادامه دارند و به شکل امیال جنسیِ مستقیم و بیپیرایه ظاهر میشوند. این امر بهقدری آسان قابلتأیید است که مگر با بزرگترین تلاشها بتوان آن را نادیده گرفت. هر فرد در حقیقت از این مرحله عبور کرده است، اما پس از آن بهشدت آن را واپس رانده و موفق شده است آن را فراموش کند. از این دوران پیشاتاریخیِ وجود فرد، ترس و نفرت از محرمآمیزی و احساس عظیم گناهی بر جای میماند. ممکن است چیزی کاملاً مشابه در دوران پیشاتاریخیِ نوع بشر نیز رخ داده باشد؛ و شاید آغازهای اخلاق، دین و نظم اجتماعی ارتباطی عمیق با غلبه بر آن عصر آغازین داشتهاند. برای انسانهای بالغ، این پیشینهی دوران کودکی چنان فاقد شکوه و منزلت به نظر میرسد که حاضر نیستند اجازه دهند کسی آن را به آنان یادآوری کند. هنگامی که روانکاوی کوشید پردهی فراموشی را از سالهای کودکی آنان کنار بزند، آنان خشمگین شدند. تنها یک راه باقی میماند: آنچه روانکاوی بیان میکند باید نادرست باشد؛ و آنچه خود را به عنوان علمی جدید معرفی میکند، باید چیزی جز مجموعهای از خیالپردازیها و تحریفها نباشد.
در نتیجه، نیرومندترین مقاومتها در برابر روانکاوی، ماهیتی فکری و عقلانی نداشتند، بلکه از سرچشمههای عاطفی و هیجانی برمیخاستند. همین امر هم خصلت پرشور و شدید این مقاومتها را توضیح میداد و هم فقر استدلال منطقی در آنها را. وضعیت را میتوان با فرمولی ساده بیان کرد: تودهی انسانها در برابر روانکاوی دقیقاً همانگونه رفتار میکردند که بیماران روانرنجور، هنگام درمان اختلالات خود، رفتار میکنند. با این حال، میتوان با کار صبورانه این افرادِ بیمار را متقاعد کرد که همهچیز همانگونه رخ داده است که ما بیان میکردیم: ما این مطالب را خودمان از پیش نساخته بودیم، بلکه طی بیست یا سی سال، از مطالعهی شمار زیادی از بیماران روانرنجور به آنها رسیده بودیم. این وضعیت در آنِ واحد هم هشداردهنده بود و هم تسلیبخش: هشداردهنده از آن رو که بیمار بودنِ تمام نوع بشر در برابر روانکاوی، مسئلهی کوچکی نبود؛ و تسلیبخش از آن رو که، در نهایت، همهچیز دقیقاً مطابق با همان اصول و مقدماتی پیش میرفت که روانکاوی از پیش اعلام کرده بود ناگزیر باید چنین باشد.
اگر بار دیگر نگاهی به مقاومتهای گوناگونی بیندازیم که در برابر روانکاوی برشمردیم، آشکار میشود که تنها بخش اندکی از آنها از همان نوع مقاومتی هستند که معمولاً در برابر نوآوریهای علمی مهم و قابلتوجه پدید میآیند. بخش عمدهی این مقاومتها از آنجا ناشی میشوند که موضوع و محتوای نظریه، احساسات نیرومند انسانی را جریحهدار میکند. نظریهی داروین دربارهی تکامل و تبار انسان نیز با سرنوشت مشابهی روبهرو شد، زیرا دیواری را فروریخت که انسانها با غروری خودپسندانه میان خویش و حیوانات برپا کرده بودند. من در مقالهای پیشین (۱۹۱۳) به این قیاس اشاره کردم و نشان دادم که دیدگاه روانکاوی دربارهی رابطهی انای آگاه با نیاگاهِ نیرومند و مسلط، ضربهای سخت بر خودشیفتگی و عزتنفسِ انسانی وارد میکند. من این ضربه را ضربهی روانشناختی به خودشیفتگی انسان نامیدم و آن را با ضربهی زیستشناختیای که نظریهی تبار و تکامل وارد کرد، و نیز با ضربهی کیهانشناختی پیشین که کشف کوپرنیک بر تصور انسان از جایگاه خود در جهان وارد ساخته بود، مقایسه کردم.
همچنین دشواریهایی محضاً بیرونی [و عملی] در شکلگیری مقاومت در برابر روانکاوی سهم داشتهاند. بدون آنکه خود فرد، روانکاوی را تجربه کرده باشد یا آن را بر روی شخص دیگری به کار بسته باشد، بهسادگی نمیتوان دربارهی مسائل مربوط به روانکاوی به داوریای مستقل و مبتنی بر تجربه دست یافت. از سوی دیگر، هیچکس نمیتواند روانکاوی را بر دیگری اعمال کند، مگر که فنّی ویژه و در عین حال کاملاً ظریف و حساس را فرا گرفته باشد؛ حال آنکه تا همین اواخر، راهی آسان و در دسترس برای آموختن روانکاوی و فنون آن وجود نداشت. این وضعیت با تأسیس کلینیک و مؤسسهی آموزش روانکاوی برلین در ۱۹۲۰ بهبود یافت و اندکی بعد، در ۱۹۲۲، مؤسسهای دقیقاً مشابه در وین تأسیس شد.
در نهایت، با همهی احتیاط و ملاحظهای که در طرح چنین مسئلهای لازم است، میتوان این پرسش را نیز مطرح کرد که آیا شخصیت نویسندهی حاضر، بهعنوان یک یهودی که هرگز در پنهان کردن یهودیبودن خود کوششی نکرده است، ممکن است تا اندازهای در برانگیختن خصومت محیط پیرامونش نسبت به روانکاوی نقش داشته باشد یا نه. چنین استدلالی معمولاً آشکارا و با صدای بلند بیان نمیشود. اما متأسفانه چنان بدگمان شدهایم که نمیتوانیم از اندیشیدن به این احتمال پرهیز کنیم که این عامل شاید کاملاً بیتأثیر نبوده باشد. همچنین شاید کاملاً تصادفی نباشد که نخستین مدافع روانکاوی یک یهودی بود. اظهار اعتقاد به این نظریهی جدید، مستلزم آمادگی و جسارتِ معینی برای پذیرفتن جایگاهی در مخالفتی تنها و منزوی بود؛ جایگاهی که هیچکس بیش از یک یهودی با آن آشنایی ندارد.
۱۹۲۵
[1]. Graves disease
[2]. philosophy of Nature
[3]. یک نگرش وحدت وجودی، که عمدتاً با نام شلینگ مرتبط است، و در آلمان در نیمهی اول قرن نوزدهم بسیار رایج بود. برخی از جزییات در برنفلد (۱۹۴۴) آمده است.
[4]. processes parallel to mental ones
[5]. contradictio in adjecto: اصطلاح لاتینی به معنای «تناقض در صفت»؛ یعنی ترکیبی که ظاهراً دو جزء آن با یکدیگر ناسازگارند (مانند «ذهنِ نیاگاه» برای کسی که ذهن را ذاتاً آگاه میداند).
[6]. self-observation
[7]. speculative system
[8]. world of perception
[9]. pansexualism
[10]. instinct of death or destruction