مدّتی بود سخت درگیر اندیشه و ریاضت میبودم، و مسئلهی علم برایم بسیار دشوار مینمود. در کتابها هرچه آمده بود، مجابم نمیکرد و مسئله برایم روشن نشده بود. شبی از شبها، بیکه خود بخواهم، در حالتی مانند خواب، فرو رفتم. ناگهان حالتی از لذّتِ فراگیر مرا دربرگرفت، همراه با نوری درخشان و برقی لطیف و نوری پرشعشعه. در آن حال، شبحی انسانی برابر چشمانم ظاهر شد. نگاه کردم، و دیدم که او غیاث النفوس و امام حکمت و معلم اول یعنی ارسطو است؛ در هیئتی که مرا سخت به شگفتی افکند و در شکوهی که حیرانم ساخت. با گرمی و خوشآمدگویی به استقبالم آمد، تا حیرتم برطرف شد و وحشتم به انس و آرامش بدل گشت. پس نزد او از دشواری این مسئله گله کردم.
گفت: به نفسِ خویش بازگرد، تا مسئله برایت گشوده شود.
گفتم: چگونه؟
گفت: تو، نفسِ خود را درک میکنی. آیا این ادراکِ تو از خود، بهواسطهی ذاتِ خودت است، یا بهواسطهی چیز دیگری؟ اگر بهواسطهی چیز دیگر باشد، آنگاه باید قوّه یا ذات دیگری در تو باشد که ذاتِ تو را درک میکند، و این دُوْر و محال است. و اگر بهواسطهی خودت باشد، آیا این ادراک، به اعتبار اثری از ذاتِ تو در خودِ تو است؟
گفتم: آری.
گفت: اگر این اثر، با ذاتِ تو مطابقت نداشته باشد، آنگاه آن تصویرِ تو نیست، پس تو خویشتن را درک نکردهای.
گفتم: پس این اثر، صورتِ ذاتِ من است.
گفت: آیا این صورت، صورتِ نفسِ تو است بهطور مطلق، یا همراه با صفاتی خاص؟
گفتم: دومی را برمیگزینم.
گفت: هر صورتی که در نفس است، کلی است. حتی اگر از کثیری از کلیات ترکیب یافته باشد، باز هم مانع از اشتراک نمیشود. و اگر فرض شود که مانع است، این بهعلتِ چیزی غیر از مفهوم است. حال آنکه تو ذاتِ خود را ادراک میکنی، و این ذات، مانع اشتراک است بهخودش. پس ادراک تو از ذاتت، از راه صورت نیست.
گفتم: پس من مفهومِ من را درک میکنم.
گفت: اما مفهومِ من، به عنوان مفهوم، مانع اشتراک نیست، و حال آنکه تو دانستی که جزئی از حیث جزئیبودن، کلی نیست. و این واژهها (من، ما، او) معانیای هستند که بهصورت کلی قابلادراک اند، اما صرفاً بهاعتبارِ مفاهیم مجردشان، نه با ارجاع به اشارات جزئی.
گفتم: پس چگونه است؟
گفت: از آنجا که علم تو به ذاتت از راه هیچ قوّهای جز ذاتِ تو نیست، و تو یقین داری که تو خودت، و نه غیرِ تو، ذاتت را درک میکنی، نه از راه اثری مطابق، نه از راه اثری نامطابق، پس ذاتِ تو، عقل است و عاقل است و معقول.
پس گفتم: بر من بیفزا!
گفت: آیا بدن خود را که در آن تصرف میکنی، بهگونهای مستمر ادراک نمیکنی؟ و آیا لحظهای از آن غافل میشوی؟
گفتم: آری، آن را پیوسته درک میکنم.
گفت: آیا این بهسببِ حصولِ صورتِ شخصیِ آن در ذاتِ توست، و حال آنکه نیک دانستی که چنین چیزی محال است؟
گفتم: نه، بلکه از راه اخذ صفات کلیّه.
گفت: و حال آنکه تو بدن خاصّ خود را حرکت میدهی و آن را بهعنوان بدنِ خاصّ و جزئی میشناسی، و آنچه از آن در ذهن داری، صورتی است که مانع از شرکت نیست. پس، این ادراک تو، ادراکِ بدنِ تو نیست؛ همان بدن که محال است مفهومش در دیگری نیز صدق کند. آیا در کتابهای ما نخواندهای که نفس با استفاده از قوهی مفکّـِره اندیشه میکند، و جزئیات را تحلیل میبرد، ترکیب میکند، و حدود وسطی را مرتب میسازد؟ و حال آنکه متخیّله راهی به کلیات ندارد، زیرا که مادی است. پس اگر نفس، بر جزئیات اشرافی نداشته باشد، چگونه مقدمات را ترکیب میکند؟ چگونه کلیات را از جزئیات انتزاع میکند؟ و در چهچیز مفکره را بهکار میگیرد؟ و از خیال چه بهره میگیرد؟ و تفصیلِ صورِ خیالی، چه سودی برایش دارد؟ و چگونه بهوسیلهی فکر، خود را برای دانستنِ نتیجه آماده میسازد؟ و نیز، اگر متخیله مادی باشد، چگونه خود را درک میکند، درحالیکه صورتی که از آن در نفس اخذ میشود، کلی است؟ و تو میدانی که متخیّله و وهم تو، دو نیروی شخصی و جزئی اند که وجود دارند. و دانستهای که وهمْ همین را انکار میکند!
پس گفتم: مرا راه بنما، خداوند تو را از زمرهی اهل علم پاداش نیکو دهد!
گفت: و چون دانستی که نفسْ ادراک میکند نه بهوسیلهی اثری مطابق، و نه بهوسیلهی صورتی متمثل، آنگاه بدان که تعقّل، عبارت است از حضورِ شیء نزد ذاتِ مجرد از ماده؛ و اگر بخواهی، میتوانی بگویی: عدمِ غیبتِ آن شیء از آن ذات. و این تعبیر دوم، کاملتر است؛ چرا که هم ادراکِ شیء را از آن جهت که برای ذات است، و هم از آن جهت که برای غیر است، در بر میگیرد. ازیراک شیء برای خود، نزد خود حاضر نیست، بلکه از خود غایب است. اما نفس، ذاتِ مجردی است که از خود غایب نیست؛ پس بهمیزانِ تجردِ خویش، ذاتِ خود را ادراک میکند. و آنچه را که از او غایب است، اگر عینِ آن را استحضار نکند (همچون آسمان و زمین و مانند آنها) تصویرِ آن را استحضار میکند. اما جزئیات، در قوا و نیروهای حاضر نزد اوست، و کلیات، در ذاتِ او جای دارند؛ ازیراک برخی از مُدرَکات کلی اند و در اجسام نمیگنجند. و مُدرَک، در حقیقت، همان صورتِ حاضر است، نه آنچه خارج از تصوّر است؛ و اگر به آنچه در خارج است، مُدرَک گفته میشود، این تنها از باب قصد ثانوی و به مَجاز است.
و ذاتِ نفس، از ذاتِ خود غایب نیست، و نه از بدنِ خویش بهصورتِ کلی، و نه از قوای ادراکیِ بدن بهطور کلی، همانگونه که خیال نیز از او غایب نیست؛ پس صورتِ خیالی نیز همینگونه است: نفس آن را ادراک میکند بهسببِ حضورش، نه بهواسطهی تمثّل آن در ذاتِ نفس. و اگر تجردِ نفس بیشتر میبود، ادراکِ او از ذاتش نیز بیشتر و قویتر میبود. و اگر تسلطِ او بر بدن شدیدتر میبود، حضورِ قوا و اجزائش نیز نزد او شدیدتر و آشکارتر میبود.
سپس به من گفت: بدان که علم، کمالی برای وجود است از حیث مفهوم آن، و موجب کثرت در وجود نمیشود؛ پس علم، برای واجبالوجود نیز لازم است. و به آنچه پیشتر در ضابط جامع نگاشتهایم، اشاره کرد؛ ازیراک واجبالوجود، ذاتش از ماده مجرد است و همان وجود صرف است، و اشیاء نزد او حاضر اند به نسبتِ ابتداییت و تسلّط؛ زیرا همهی ممکنات، لازمهی ذات اویند، و چیزی که لازمهی ذات اوست، از ذات او غایب نمیگردد. و چون ذاتِ او از ذات خویش و از لوازم ذات خویش غایب نیست، و این عدمِ غیبت، با تجرّد از ماده همراه است، پس همین است ادراک. چنانکه در مورد نفس بیان کردیم. پس حاصل همهی علم، باز میگردد به عدمِ غیبتِ شیء از موجودِ مجرد از ماده، خواه آن شیء صورت باشد و خواه غیر آن. و اضافه در حقّ او روا است، و نیز سلب، و اینها به وحدتِ او لطمهای نمیزند؛ و کثرتِ اسماء او، بهخاطر همین سلوب و اضافات است. و در نتیجه، ذرّهای در آسمانها و در زمین از علم او پنهان نمیماند، چنانکه در قرآن آمده است: وَلا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلا فِي الْأَرْضِ. [سبأ: ۳] و اگر برای ما نسبت به چیزی غیر از بدن خود، چنان تسلطی میبود که بر بدن خود داریم، آن را نیز همانند ادراک بدن، بینیاز از صورت، ادراک میکردیم؛ چنانکه پیشتر بیان شد. پس، از این روشن شد که او به همهچیز احاطه دارد و عددهای وجود را ادراک کرده است، و این، همان حضورِ اشیاء نزد او و تسلط بر آنها بدون صورت و مثال است.
سپس به من گفت: اینقَدَر درباب علم، تو را کافی است، و مرا به اموری راهنمایی کرد که پارهای از آنها را در این کتاب پراکندهام.
او را گفتم: معنای اتصال و اتحادِ نفوس، برخی با برخی دیگر، و با عقل فعال، چیست؟
گفت: تا آنگاه که در این عالمِ خود هستید، در حجاب اید. و چون از آن جدا شوید و کامل باشید، آنگاه برای شما اتحاد و اتصال حاصل خواهد شد.
گفتم: اما تو خود بر گروهی از یارانِ تجرید و برخی حکما، در بهکاربردنِ واژهی اتصال، خرده میگرفتی؛ ازیراک اتصال را مختص به اجسام میدانستی.
گفت: بدان که در ذهن خود، اتصالی مطلق میان دو جسمِ معقولِ مجرد را درمییابی، و اعضاءِ حیوانی واحد را به نحوِ معقول، با نوعی اتصال درک میکنی.
گفتم: آری، چنین است.
گفت: آیا در ذهنت، طرفی معین یا امتدادی مشخص هست؟
گفتم: نه، هرگز.
گفت: پس آن، اتصالِ عقلی است؛ و نفوس نیز، در جهان عِلْوی، میان خود، اتصالی عقلی دارند نه جسمانی، و اتحادی عقلی که آن را پس از مفارقت [از بدن] خواهی شناخت.
سپس آغازید به ستودن استادش، افلاطونِ الهی، و چنان ثنایی گفت که در شگفت فرو ماندم.
گفتم: آیا از میان فلاسفهی اسلام، کسی به او رسید؟
گفت: نه، و نه حتی به جزئی از هزار جزء از مرتبهی او.
پس شروع کردم به یاد کردن گروهی که آنان را میشناختم و نام بردم، اما التفاتی به آنها نکرد. آنگاه روی به ابییزید بسطامی و سهل بن عبدالله تستری و امثال ایشان آوردم. چون نامشان را بردم، گویی شادمان شد و گفت:
آنان اند فلاسفه و حکمای حقیقی؛ که در علم رسمی توقف نکردند، بلکه از آن گذشتند به علم حضوریِ اتصالیِ شهودی؛ و به علایق هیولانی نپرداختند؛ پس برای آنان است: قُرْب و بازگشت نیکو. [اشاره به: وَلَهُمْ زُلْفَى وَحُسْنُ مَآبٍ؛ ص: ۲۴ و ۳۹] از همانجا به راه افتادند که ما در آن راه رفتیم، و همان سخن گفتند که ما گفتیم.
سپس مرا ترک گفت و تنهایم گذاشت، و من در فراقش گریستم. آه، چه دریغ و حسرتی است بر آن حال!